<<
>>

XII ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА

Гегель говорит в своей "Философии духа": "Декарт, Мальбрати, Спиноза, Лейбниц - все они принимали Бога за э то отношение (а именно- между душой и телом) и притом в том смысле, что конечность души и материя представляю т собой относи тельно друг друга только идеальные определения, а отнюдь не истину; так что Бог у названных философов пе является, как это часто бывает, -только другим словом для упомянутой выше непонятности общения между -телом и душой, а по- нпмается скорее как единственно истинное тождество их (души и тела)"75.
Если отвлечься от Спинозы, то это утверждение совершенно неправильно, ибо в этом случае пришлось бы находить это тождество в том, что Декарт как верующий христианин в согласии с катехизисом делает Бога не только создателем мира духов, но также и мира тел. Но здесь стоит вопрос только о Декарте как философе, в этом смысле его трактовал и Гегель. Декарт знает только два класса существ, пли субстанции: класс телесных, плп протяженных, субс танции и класс мыслящих, плп духовных, субстанции. К этим последним принадлежит и Бог. Но он так мало связан с материей, с телесной субстанцией, ч то только в нем становится истиной п действительностью положение: "cogilo ergo sum"76 - я мыслю себя без тела, следовательно, я существую без тела: только в нем открыто выражена собственная сущность человеческого духа. Ибо, "собственно говоря, - определенно говори т Декарт, - к сущности духа пе принадлежит то, ч то оп соединен с человеческим телом", следовательно, также и то, что он осквернен ощущениями и фантазиями, т.е. чувственными образами, ибо последние происходят только из соединения духа с телом. Но именно в Боге или, говоря правильнее, сам Бог - ибо недуховные предикаты, например могущество, почерпнуты из природы - представляет собой только "мыслящую субстанцию", только "волю и разум" по он пе имеет ощущений, фантазий, пли способности воображения, следовательно, он пе представляет собой связи плп 'тождества между материальным и имматериальным.
Во всяком случае, это Бог связывает душу с телом; по это ие его сущность, которая представляет собой величайшее противоречие этой связи, ибо "в Боге нет ничего, что было бы подобно внешним, т.е. телесным, вещам" Как определенно утверждают последовательные приверженцы Декарта, только его воля, которая хотя и тождественна с его сущностью, но беспричинна, совершила чудо э того соединения, по точно так же могла п не совершить его.

И только это соединение является основанием ограниченности и конечности человеческого духа, как и наоборот: только уничтожение этого соединения, отделение души от тела, обосновывает н составляет бесконечность божественного духа. В "Началах философии" говорится: Бог "имеет... в себе все то, в чем мы можем признать что-либо бесконечно совершенное пли не ограниченное каким-либо несовершенством. На свете немало вещей ограниченных и так плп иначе несовершенных, хотя бы мы її о тмечали в них известные совершенства; по нам нетрудно постичь, что невозможно, чтобы какая-либо из них была присуща Богу. Так, ввиду того, что к природе тела принадлежит протяженность п что протяженное может быть разделено на части - а это означает недостаток, - мы заключаем, что Бог - не тело. И хотя мы имеем известное преимущество в том, что у нас есть чувства, но так как мы чувствуем благодаря внешним впечатлениям - а это означает завнеи- мості» от чего-либо. - то мы заключаем также, что у Бога чувств нет. но что он разумеет и волит"77. Точно гак же говорится в "Рассуждении о методе": "...но так как я уже вполне ясно познал, что разумная природа во мне отлична от телесной, то, приняв во внимание, что всякая сложность свидетельствует о зависимости и что зависимость есть явное несовершенство, я заключил отсюда, что если бы Бог состоял из этих двух природ, то это не могло бы быть для пего совершенством и что, следовательно, он из них не состоит"78. Что это значит, как не то, что тело есть источник зависимости, несовершенства и ограниченности человеческого духа?

В четвертом из "Метафизических размышлений", в котором Декарт разыскивает причину заблуждений, оп пишет: " я замечаю, что моему уму представляется пе тол їжо реальная или положительная идея Бога, т.е.

всссовершсиного существа, но также, так сказать, известная отрицательная идея небытия, т.е. того, что бесконечно далеко от всякого совершенства. Сам же я являюсь как бы серединой между Богом и небытием, т.е. так помещен между верховным бытием и небытием, что во мне. поскольку я - создание верховного бытия, поистине не находится ничего, могущего привести меня к заблуждению; но если я рассматриваю себя как причастного каким-нибудь образом несуществованию, пли небытию, т.е. поскольку я сам ие являюсь верховным бытием и поскольку мне недостает множества вещей, то я оказываюсь подверженным бесконечному числу недостатков, так что не должен удивляться, если заблуждаюсь"79. Что же такое это небытие, как пе небытие духа, т.е. тело, отрицаемое и проклинаемое Богом и духом? Что же является источником сомнения, иллюзии, заблуждения, как не соединение духа с недуховным началом, мышления с иемыслящпм существом? Разве это соединение уже само по себе не является противоречием, ненстн- пой, обманом чувств? Что же иное може т произой ти из этого соединения, как не непрерывное смешение истинного с ложным, сущего с несущим?

В "Рассуждении о методе" говорится: "Бог есть существо совершенное. и... все, чем мы обладаем, происходит от него. Отсюда следует, что наши идеи, пли понятия, представляя собой нечто реальное, исходящее от Бога, поскольку ясны и отчетливы, могут быть во всем этом только истинными. Так что если у нас и бывают довольно часто идеи ошибочные, то это лишь в тех случаях, когда в них есть неясности и туманность, потому что в этом они приобщаются к небытию, т.е. столь неясны они в нас только потому, что мы не совсем совершенны"80. Но почему мы не вполне совершенны? Потому что мы пе вполне имматериальны. Сели Бог есть источник соединения нашего духа с матерней, то он же и первоисточник наших заблуждений и иллюзий.

Декарт ссылается на правдивость Бога, когда он от представления о телесных вещах заключает к их существованию. Но его Бог столь же мало правдив, как и вообще Бог христианской теологии и церкви, который, скорее, существо, полное противоречий, полное обманов, который, например, утверждает, что вовне оп един, в то время как внутри он тройствен, который на словах отрицает, что существуют три Бога, в то время как в душе он признает существование трех отдельных личностей. Бог правдив только в том случае, если он ничего не говорит и ничего не делает, что находится в противоречии сего сущностью. Но с его сущностью согласуется только отделение души от тела, а пе ее соединение с телом. Выводить материю из Бога, бытие и сущность которого состоят именно в отрицании материального бытпя п материальной сущности - это то же самое, что из отрицания вещи выводи ть ее утверждение, из ее небытия - ее бытие. Бог или дух правдив у Декарта только 'там, где оп из понятия Бога выводит его бытие, т.е. в так называемом онтологическом доказательстве бытпя Бога; ибо это доказательство самым тесным образом связано с его "я мыслю, следовательно, я существую"; мало того, оно является предметным пли теологическим выражением этого его психологического основоположения. Бог, а пе телесный мир является объектом, соответствующим и подобным тому существу, которое говорит: "я мыслю, следовательно, я существую; я - только мыслящая вещь" "Мы можем познавать божественные совершенства, - говорит Декарт, - яснее и отчетливее, чем какие- либо телесные вещи, так как эти совершенства более просты и пе имеют границ; поэтому то, что мы в них постигаем, значительно менее смутно"81. Точно так же он говори т: "Моя идея человеческого духа, поскольку он - вещь мыслящая... несравненно более отчетлива, чем идея какой бы то нп было телесной вещн"х2.

Но таким же ясным и отчетливым представлением является н то, согласно которому только человек, только тело (от которого, однако, Декарт ие освобождается, даже 'там, где он мыслит себя вне тела, почему оп н сам на этой точке зрения говорит о своей зависимости, которая, согласно его собственному признанию, имеет только телесную причину) затемняет и затрудняет понимание; ибо ист отличия между божественным н человеческим духом, а в том существе, бытие которого совпадает с идеей, т.е. с мыслпмостыо, лишь опредмечивается та сущность, бытие которой тождественно с мышлением; неотделимость существования от идеи о бесконечно мыслящей субстанции является лишь выражением полного отделения души от тела, духа - от материи. Пишущий эти строки показал в своих предыдущих сочинениях, в особенности в "Замечании о теологии и теодицее Лейбница"83, в чем состоит истинное, упомянутое выше значение онтологического доказательства; оно может быть понято лишь в том случае, если мы не будем рассматривать его отдельно, по только в связи с понятием Я, мыслящего существа, поэтому я здесь коснулся его ЛИШЬ МИМОХОДОМ- Если, несмотря на это, душа, плп дух, должна быть приведена в связь с 'телом, то какова должна быть эта связь между ними для того, чтобы она не противоречила сущности духа? Она должна иметь такой же характер, какой имеет связь между сознанием, или мышлением, и объектом этого сознания, или мышления, причем этим объектом может быть любой телесный предмет, ибо, согласно Декарту, мое собственное тело в такой же степени отличается от мепя, в такой же степени находится вне меня, как н любое другое чуждое мне тело, в лучшем случае оно лишь моя навязчивая идея в отличие от других, безразличных и преходящих идей, нлп представлений телесных вещей.

Декарт говорит: "Посредством этих ощущений боли, голода, жажды, и т.п. природа показывает мне также, что я пе только помещаюсь в моем теле, как кормчий в своем корабле, по что, кроме того, я с ним так тесно соединен и словно смешан, что составляю как бы одно целое с ним. Недь если бы этого не было, то в случае поранения моего тела я, будучи только мыслящей вещью, не ощущал бы боли, а замечал бы это поранение одним лишь разумом, подобно тому как кормчий замечает зрением, когда что-нибудь ломается на его корабле. А когда мое тело нуждалось бій в пище пли в питье, то я просто познавал бы это и даже не был бы предупрежден смутными ощущениями голода и жажды"84. Разумеется! Природа учит меня 'тому, ч то я составляю одно целое с моим телом; этому не учит меня находящийся в величайшем противоречии с природой дух спиритуализма, будь это даже спиритуализм Лейбница; ибо и у Лейбница связью между душой и телом служи т представление. І Іесовместпмость обоих не проступае т у него так резко, как у Декарта, 'только потому, что он прибегает к темным представлениям, благодаря чему становится темным само отношение души к телу. Но где душа настаивает на своей имматериальной сущности, там пе может быть также и в божестве речи о тождестве духа и материи. Лейбниц говорит определенно:44 один лишь Бог есть субстанция, поистине отделенная от материи" "За исключением божества все сотворенные духи имеют тела" Но именно это соединение духов с телами есть лишь кажущееся, лишь представляемое, но пе действительное, "ибо тела действуют так, как будто бы не было души, а души действуют так, как будто бы пе было тел" Поэ тому причина того, что душа отличается от божества, состоит только в видимости материи, в темных и спутанных представлениях. Душа есть лишь смутное и затемненное божество, а божество лишь ясная и отчетливая душа, раскрытый смысл человеческой души, который мыслится и выражается без смутных представлений. «Вы забываете, - прибавляет Якоби к последнему цитируемому положению пз Лейбница в своем "Разговоре о Юме", - выражение "per impossible"85, которое Лейбниц обдуманно прибавил, он довольно часто позволяет себе подобные метафизические фикции». Но выраженная здесь мысль Лейбница лишь в том случае не была бы метафизической фикцией, если бы божество, по крайней мере, так, как он его по- нимал, имело у него значение лишь метафизической фикции, чего на самом деле нет. Бог - это душа без тела, без материи, т.е. без смутных представлений, ибо, как говорит Лейбниц, "последние составляют тело, или плоть, и образуют наше несовершенство" Таким образом, мы лишь в Боге получаем чистую правду, лишь в нем раскрывается и опредмечивается совершенство (ГсхсМснсс) нашей души; благочестивый христианский философ Мальбранш в своем "Трактате о любви Бога" пишет, что в настоящей жизни, где душа соединена с телом, совершенство нашей души от нас намеренно скрыто, дабы мы не слишком много занимались совершенством нашего существа (dc ГсхеНснсс dc notre clrc) и не возгордилнсь вследствие этого. Этого самого Мальбранша Гегель также причисляет к философам, которые мыслили божество как тождество души и материи. Во всяком случае, у него находятся выражения, которые говорят в пользу этого утверждения Гегеля, например, в девятой главе третьей книги его "Разыскания истины" и в его "Разговорах о метафизике" Здесь, в "Третьем разговоре", значится: " дух и тело не имеют друг с другом существенной связи, но они имеют необходимую связь с Богом. Дух может мыслить без тела, ио он может познавать что-либо лишь в божественном разуме. Тело может быть протяженным без духа, ио оно может им быть лишь в безмерности Бога. Устройство тела не имеет ничего общего с устройством духа, ибо тело не может мыслить, а дух не может быть протяженным. Но оба соиричастны божественной сущности. Протяженность есть деятельность, или реальность (realite), а в бесконечном находятся все реальности. Следовательно, Бог протяжен, как и тела, потому что Бог обладает всеми сущностями или совершенствами, но он протяжен не ио тому же способу, как тела, ибо оп не имеет ограничений и несовершенств, свойственных его созданиям. Бог познает как духи, но ои мыслит иным образом, чем они. В нем мысли не следуют друг за другом и не различаются друг от друга. Оп всегда един и бесконечен. Он не есть существо определенное так илп иначе, он есть существо как таковое, существо без ограничений"68 Но это но видимости столь либеральное существо, охватывающее как тело, так и дух, всеобщее и неограниченное, при ближайшем рассмотрении оказывается лишь сущностью духа, которая мыслится без ограничений, т.е. оказывается спиритуализмом, ибо Бог содержит тело лишь бестелесным образом, а материю - лишь имматериальным, духовным образом. В Боге от материи имеется лишь идея ее; действительная же материя, согласно Мальбрашпу, представляет собой то, что следует считать самым низменным, самым презренным, самым несовершенным, самым отдаленным от Бога. Но в такой же степени, в какой она далека от Бога, она далека и от пас. Наш дух и наша душа "непосредственно и прямо" связаны только с Богом; с нашим 'телом душа связана 'только благодаря всемогущей воле Бога; по эта воля является лишь слепым выражением фактического соединения души с телом, несмотря па пх несовместимость но существу. Да, соединение души с телом, но крайней мере с теперешним, действительным, а не с воображаемым, прошлым или будущим, находится в такой степени в противоречии с сущностью божества н души, что опо находит свое объяснение лишь в основании всякого зла, т.е. в отпадении от Бога. "Меня укололи в палец, н я страдаю, я несчастен; я неспособен мыслить о действительных благах; моя душа может заниматься только моим раненым пальцем, она вся пронизана болью. Какое странное несчастье! Дух зависит от тела и теряет истину из глаз вследствие своей связи с ним. Быть разделенным - что говорю я! заниматься больше своим пальцем, чем своим настоящим благом! Какая несообразность! За этим кроется какая-то тайна" Тайна, отвечает Мальбрапш в упомянутых "Разговорах", которую религия открыла философии, - грехопадение, которое сделало душу столь зависимой от тела, столь чувственной, даже "как бы телесной", ч то она из-за телесных страданий и наслаждений забывает о Боге и о самой себе, смешивает даже себя со своим телом. Какое ужасное отождествление! Ду- ша смешивает себя со своим жалким телом - душа, которая, если бы имела о себе ясную идею (как уверяет Мальбрашп не только в упомянутом месте, но н в других местах, например в "Христианских размышлениях"), до такой степени была бы восхищена своей красотой, величием и совершенством, что она не думала бы ни о чем другом, кроме себя, и таким образом доказала бы, что различие между душой и телом имеет свое основание лишь в неясных и запутанных мыслях!

<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме XII ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА:

  1. XI ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ
  2. 5. 2. Место учения о росте в рамках физического учения Аристотеля и его представление в трактате Александра
  3. Формирование у учащихся потребности в овладении знаниями и мотивов учения. Понятие о движущих силах учения
  4. § 1. Двустороннее единство обучения — учения в образовательном процессе
  5. ЗНАКОМСТВО С ЛАМРИМОМ: ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ
  6. Анализ мотивации учения в работе учителя
  7. 3. СУДЬБА УЧЕНИЯ
  8. АКТИВНОСТЬ УЧЕНИЯ ШКОЛЬНИКОВ
  9. Теории учения и обучения
  10. ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ УЧЕНИЯ О ТЭНГЭРИ И Б00-МУРГЭЛ
  11. Глава              МЕТОДЫ ВЫЯВЛЕНИЯ вторая              МОТИВАЦИИ УЧЕНИЯ
  12. РАЗВИТИЕ МОТИВАЦИИ УЧЕНИЯ
  13. Тантрические учения и техники
  14. § 33. Содержание учения Сократа
  15. § 17. Религиозные и этические учения пифагорейцев
  16. IV ПРИНЦИП УЧЕНИЯ О НРАВСТВЕННОСТИ
  17. 4.4. Критика стоического учения о смешении у Александра
  18. 5. Трактат Александра Афродисийского О смешении: изложение учения Аристотеля
  19. § 3. Возникновение и развитие учения о правовом государстве