<<
>>

XIII СПИРИТУАЛИЗМ ГАК НАЗЫВАЕМОЙ ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА, ИЛИ КРИТИКА ПСИХОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ

Но если Гегель в Мальбраише, Декарте и Лейбнице находит свое учение о единстве духа н материн, души и тела, то это значит, что относительно этого единства имеются совершенно особые обстоятельства, благодаря которым оно представляет собой также противоположность этого единства.
Оно должно быть этой противоположностью и действительно является ею уже вследствие высшего принципа его философии о единстве противоположностей вообще, ибо тайна этого единства есть противоречие. Подлинное единство души и тела может быть найдено лишь в том случае, если отказаться как от бездушного, т.е. мертвого, тела, ибо тело в противоположность душе обозначает только труп, так п от бестелесной души спиритуализма, если заменить психологию и нневматологню зоологией и антропологией. Но Гегель о тказывается только от тела, но не от души. Тело для него не имеет никакой истинности, душа есть вся истина. Подобно тому как единство мышления с бытием обозначает лишь единство мышления с небытием (ибо бытие и небы тие - это одно и то же) или с самим собой, т.е. с мыслью, 'так единство души с телом обозначает у пего лишь единство души самой с собой, с олицетворенным небытием тела. Психология Гегеля представляет собой ставшую истиной и выполненную мысль Лейбница о том, что душа так действует и все выводи т из самой себя, как будто она ие имеет никакого тела; это психологическая, пли спиритуалистическая автократия п абсолютизм. В гегелевской психологии совершенно не находит применения принцип audiatur ct altera pars86, благодаря чему только и может быть улажен всякий спор, а противной стороной человеческой души старый спиритуализм все еще считал тело. «В действительности, - говорится в "Философии духа" Гегеля, - имматериальное относится к материальному вовсе не как особенное к особенному, по так, как над всякой обособленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; материальное в своем обособлении (почему в своем обособлении? разве пет также имматериального объ- единения, например, в кровеносной системе, еще больше в нервной системе, тем более в мозгу?) не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериализму»87.
"Дух есть экзпетирующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины"8К. Короче говоря, дух как существующая им материальность есть существующая пепстпипость. или ничтожество, материн, ибо основное определение материи, согласно Гегелю. - это "вне-себя-бытпе" и существующие вне друг друга "многие, единичные"; душа же есть внутренность, всеобщность, единство, следовательно, упразднение, отрицание "внешности, раздробленности и множественности материн" Однако не 'только материя вообще, которая является обьектом метафизики, т.е. абстракции, по н действительная, телесная материя, т.е. материя органической химии, физиологии и анатомии, пе имеет никакой истинности, никакого значения для души. «Как мало многообразие множества представлений обосновывает вне- ноложиость п реальное множество элементов в "Я" столь же мало и реальная внсноложпость 'телесности является истиной для чувствующей души. Как ощущающая она определена непосредственно, следовательно, естественно п телесно; но внсноложность и чувственное многообразие этой телесности в такой же малой мере имеют для души значение чего-либо реального, как и для понятия, а поэтому н не имеют для псе значения какого-либо предела»89.

Гегелевская психология опирается поэтому па "явления животного магнетизма. Ибо по отношению к этим последним мнение рассудка о безусловно прочной привязанности духа к месту и времени, равно как и к попятной для рассудка связи причины и действия, теряет свой смысл, и в пределах самого чувственного паличного бытия обнаруживается остающееся для рассудка невероя тным чудом превосходство духа над ннсположностыо и присущими ей внешними связями"90. Гегелевская психология усматривает именно в этом "освобождении" животного магнетизма "от границ пространства н времени и от всех конечных связей нечто такое, что имеет с философией некоторое родство", конечно, к спекулятивной философии, которая одна лишь пе видит в животном магнетизме непонятного чуда"91 Не удивительно поэтому, что гегелевская душа, для которой исчезли все границы тела и все конечные связи, "может без помощи глаз и без посредства света воспринимать видимое '92, т.е.

без связи со зри тельным нервом и с остальным эмпирическим хламом, относящимся к нему, а именно: без роговицы, водянистой влаги, зрачка, хрусталика и стекловидного тела. Бросается в глаза лишь то, что душа обнаруживает "сосредоточенное главным образом в подложечной области" мистическое "общее чувство", которое "замещает место зрения, слуха, и даже вкуса" "Так, один французский врач в Лионе, в то время когда животный магнетизм пе был еще известен, пользовал больного, который слушал п читал исключитсль- ио посредством подложечной ямки; он мог читать книгу, которую держал в другой комнате кто-либо, связанный - но предписанию врача — посредством цепи лиц с индивидуумом, стоявшим у подложечной ямки больного"93. Вездесущая душа, для которой не существовала телесная внеположность и различенность от головы до пяток, могла сообщить свое благотворное общее чувство также мозоли или выбрать ареной своей чудотворной деятельности кончик волоса, подобно тому, как вездесущий Бог схоластиков вместе со всей троицей, вместе с Отцом, Сыном и Святым Духом существенно и лично присутствует даже в самой маленькой ничтожной точке, даже в кончике одного волоса. Зачем, спрашиваю я еще раз но этому поводу, существует мир, когда существует Бог, существо, которое в своей полноте и в своем единстве обладает всем, что существует в мире лишь в виде разорванных лоскутьев, когда это высшее существо наличествует полностью в каждом атоме? Но зачем также и тело, например глаз, когда существует душа, которая видит также и без глаз? Зачем это искусное создание, эта "спецификация", эта обстоятельность, эта изощренность материи, когда все сказано и сделано одним простым словом "душа"? Зачем эта протяженность в длину, ширину и глубину для ненротяжепной вещи? Это расчленение, это разделение до бесконечности для простого, неделимого, иерасчле- нснного существа? Зачем мозг, этот превосходный орган, который отличается не только от всех других органов, по н в себе самом так различен, так запутан, так лабнринтообразсн, если все почести следует отдавать не ему, а другому, имматериальному, существу?

Но какое дело до всего этого той душе, которая, будучи независима от пространства и времени, как "созерцающая и чувствующая душа" созерцает даже события, о тдаленные в пространстве и во времени, или же воображает, что она их созерцает и, не нуждаясь нп в каких материальных условиях и средствах, обладает магической, а выражаясь проще, колдовской властью над телом? Ужасно! Уже дитя во чреве матери подчинено могуществу этого колдовства, ибо оно "совершенно открыто для непосредственного воздействия...

души матери"94. Это воздействие, это 'телесное воплощение внутренних душевных движений матери "обнаруживается в тех явлениях, которые носят название родимых пятен. Правда, многое, что причисляли сюда, может иметь чисто органическую причину. Но относительно многих физиологических явлений не может быть сомнения в 'том, что они обусловлены ощущением матери, что в основе их лежит, следовательно, некоторая психическая причина. Например, сообщают, что дети появились на свет с поврежденной рукой, потому что мать илп действительно переломила себе руку, или, по крайней мере, так сильно ушибла ее, что могла опасаться перелома, нлп, наконец, потому что была испугана видом перелома руки у кого-нибудь другого"95. Но как можно внезапно подтверждать грубым материализмом перелома плечевой кости "нераздельное душевное единство" между матерыо и ребенком? Как может внезапно превратиться в хирургическую истину "нснстинность чувственной и материальной вненоложности и опосредствования"? Как может сохраниться связь костей там, где даже "связь с матерыо посредством пуповины, детского места н т.д., поскольку она носит внешний анатомический и физиологический характер, совершенно не принимается во внимание при существенном психическом отношении"?96 Душа сама есть упразднение материальной вненоложности тела, следовательно, также и костей. Почему душа матери, которая "как чувствующая" является одновременно и желающей, разумной или верующей душой, не сообщает ребенку в своем чреве вместо страха перед переломом кости страх божий и адских мук? Разве при этом психическом единстве, при этом "непосредственном воздействии" переход от религиозных представлений и понятий, имеющихся в душе матери, в душу ребенка легче и естественнее, чем переход к действительному перелому руки ребенка от материнских представлений, связанных с переломом руки? И если анатомическая обособленность эмбриона в организме матери, "особые оболочки", в которые он заключен для сохранения своей самостоятельности, пе являются пределами для человеческой силы воображения, то почему же не считать нам, как это думали в древности и в средние века верующие, что дети уже во чреве матери могут нрыгатГ, от религиозной радости и петь "Ave Maria"?

Абсолютное тождество или, скорее, абсолютная путаница противоположностей и предметов в этой области, как и в других областях, не пролила истинного света на спорное явление, но окутала его мистической тьмой.

Ибо, как ясно показал уже к 1785. г. Рпхерц в своих прибавлениях и замечаниях к сочинению Муратори "О воображении", здесь речь идет лишь о том. "может ли сила воображения матери", - ибо только она и является таинственной силой магии, - "передать своему плоду образ той вещи или сообщить ему что-либо подобное с тем предметом, который произвел на нее очень сильное впечатление, к которому она чувствовала страстное влечение или сильное отвращение, который повергал ее в ужас или страх или вызывал в ней гнев" Согласно Гегелю, душа обладает магической властью нс только над чужим телом, но и над своим собственным, и естественно, что эта последняя магия есть самая сильная, как "самая непосредственная" Но если душа может вызвать в чужом теле такие явления, как родимые пятна, почему же душа какого-либо сумасшедшего человека, который, например, воображает, что он беремен, - действительно, были сумасшедшие, которые воображали это, - не может посредством магии сделать свое тело действительно беременным? Точно так же почему знаменитые стеклянные ноги, - в истории человеческого помешательства значительную роль играет также стеклянный зад, - не могут превратиться в действительное стекло? Что невозможно для магии? Ведь она делает тело "покорным исполнителем ее воли, лишенным всякой способности сопротивления", т.е. делает его исполнителем гон способности которая осуществляет и опредмечивает порождения человеческой фантазии. Но есть ли что-либо невозможное для воображения? Оно обладает психологическим всемогуществом. Поэтому кричащим противоречием, настоящим чудом непоследовательности является то, что Гегель, который не только верил в психологические чудеса, но и демонстрировал их, выводил из природы души, в своей "Философии религии" не доказывал в качестве спекулятивных истин теологические чудеса и чудесные явления, например бестелесных духов, ангелов и чертей вместе с их свитой ведьм, т.е. все те явления, которые были дискредитированы только Просвещением. Ведь даже его "Логика" есть лишь логическое творение из ничего, отрицание старого положения: "ничто не происходит из ничего" Но творение из ничего есть первое условие чудес, есть изначальное чудо; каждое чудо есть частное проявление творения из ничего.

Но довольно о болезненных явлениях гегелевской психологии, его эпохи и места, в котором он жил, ибо эти три вещи неразрывно связаны между собой и служат решающим доказательством того, что именно там, где дух сознательно демонстрирует свою независимость от условий места и времени вообще, он бессознательно доказывает свою зависимость от самых частных условий места и времени.

Воздадим Гегелю ту честь, которая подобает его эпохе, эпохе трансцендентной романтической реакции; но не забудем, что и "абсолютный дух" связан с условиями места и времени! Обратимся к более утешительным психологическим явлениям, дабы оправдать наше положение, что в гегелевской психологии не может быть никакой речи о тождестве тела с душой, так как душа составила здесь счет без хозяина, т.е. без тела: ибо в ней самоудовлстворснпая душа выступала против тела столь же враждебно, как в так называемом дуалистическом спиритуализме, вследствие чего его абсолютное тождество является лишь абсолютной односторонностью.

Гегель, правда, объявляет "совершенно пустым мнение тех людей, которые думают, что, собственно говоря, человек совсем не должен был бы иметь никакого органического тела, потому что, вынужденный этим телом к заботе об удовлетворении своих физических потребностей, он тем самым отвлекается от своей чисто духовной жизни и делается неспособным к истинной свободе. (...) Задачей же философии является познать, каким образом дух только благодаря -тому существует для самого себя, что он материальное противопоставляет себе, - частично как свою собственную телесность, частично как внешний мир вообще; и эти таким образом различенные стороны снова приводит к единству с самим собой, опосредствованному этой противоположностью и ее снятием. Между духом и его собственным телом, естествен- но, имеет место еще более интимная связь, чем между духом и всем остальным внешним миром. Именно вследствие этой необходимой связи моего тела с моей душой деятельность, проявляемая этой последней по отношению к первому, нс является конечной, только отрицательной. Поэтому я прежде всего должен утвердиться в этой непосредственной гармонии моей души и моего тела... не имею нрава обращаться с ним пренебрежительно и враждебно..."97. "Если я буду вести себя соответственно с законами моего телесного организма, то душа моя будет в своем теле свободной"98, - совершенно справедливое положение. По тотчас вслед за тем говорится: "И тем не менее душа не может ограничиться этим непосредственным единством со своим телом. Форма непосредственности упомянутой выше гармонии противоречит понятию души, ее назначению быть к себе самой относящейся идеальностью. Чтобы стать соответствующей своему понятию, душа должна... сделать свое тождество со своим телом таким тождеством, ко торое положено пли опосредствовано духом, она должна овладеть своим телом, создать пз него податливое и удобное орудие своей деятельности, так преобразовать его, настолько, чтобы она в нем получила отношение к самой себе"99. Слово "непосредственно" употребляется Гегелем бесконечно часто, п все же его философия совершенно лишена того, что обозначает это слово, т.е. непосредственного, ибо Гегель никогда пе выходит за пределы логического понятия: он с самого начала делает непосредственное свойством - на его языке "моментом" - самого опосредствованного, а именно абстрактного поня тия. Так обстоит дело и здесь. Душа находится в непосредственном единстве с телом, по это непосредственное единство должно быть упразднено и должно быть превращено в единство, которое опосредствовано противоположностью тела и души и положено, т.е. создано духом, следовательно, это единство само по себе уже опосредствовано, оно только мыслится как непосредственное. Но разве не существует вечного единства души с телом, т.е. такого, которое непосредственно продолжается до конца жизни и сознания? Это единство неразложимо для всех диалектических фокусов опосредствования и является непосредственным не только в логическом смысле, но п в физическом, в телесном смысле. Каким образом может быть упразднено это непосредственное единство души с телом? Только физическим, телесным образом, только путем самоубийства. Но разве душа, упраздняя тело, не упраздняет самой себя? Не подтверждает ли она этим своего непосредственного, нерасторжимого единства с телом, причем подтверждает его как причиною своего поступка, так и самим поступком, ибо самоубийца не хочет больше жить, мыслить и чувствовать, так как он может мыслить и чувствовать только отвратительное? Как вообще может идти речь у Гегеля о непосредственном единстве души с телом, когда тело не имеет для души никакой истинности, ника- кон реальности, когда душа, согласно Гегелю, есті» лишь понятие, опосредствованное упразднением и уничтожением телесности, плп, говоря правильнее, есть само понятие? Где здесь хотя бы слсд телесности?

"Душа должна овладеть телом" Но разве душа имеет лишь юридическое отношение к своему телу? Разве юридическое отношение не имеет своей предпосылкой физиологическое? Ведь даже в римском праве говори тся, что владение должно быть приобретено atiimo ct cor- porc, душой (волей, намерением) и телом. Но где же в гегелевской психологии гот corpus, с помощью которого имматериальная душа должна овладеть телом? Нигде. Почему? Потому что, как и вообще в идеализме и в спиритуализме, тело души, как и мыслителя, является предметом лишь в качестве объекта, но не в качестве основания воли и сознания; поэтому совершенно упускают из вида то, что мы делаем тело своим объектом лишь посредством непредметного для нас телесного начала, т.е. не обращают внимания на то, что посредством телесного, находящегося иод нашим сознанием, мы воспринимаем телесное, находящееся перед нашим сознанием. Поэтому "магия, свободная от всякого опосредования" для воли и для сознания, сама по себе, или по своей природе, является в высшей степени опосредованной, опосредствованной бесчисленными нервными волокнами; таким образом, всей властью, которую мы обладаем над телом, мы обладаем лишь вследствие интимного и тайного соглашения с ним; мы имеем эту власть над телом лишь благодаря самому телу, лишь вследствие того, что сила тела, посредством которой мы в состоянии что-либо сделать, - это другая сила, чем та телеспая сила, над которой мы проявляем свою власть; но непосредственное единство души п тела, которое не допускает никакого промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью, никакого различения или противопоставления их, т.е. тот пункт, где материя мысли т и тело есть дух и где, наоборот, дух есть тело, а мышление есть материя, есть как раз тот пункт, где сознательная деятельность этого единства не имеет своим объектом ничего телесного и материального в качестве основания этой деятельности. Поэтому человек, который считает сознание мерой и сущностью вещей, считает мышление абсолютно имматериальной деятельностью, протекающей вне органов, и в таком смысле объясняет его. Это punctum salicus100 есть мозг.

"Мозг! Что мы знаем о мозге и о связи мышления с ним?" Ничего определенного: если угодно, даже ровно ничего. Но именно потому, что мы ничего не знаем, мы вследствие известного horror vacui,()I плп ио аналогии с ним дополняем пустоту нашего незнания воображаемой и вымышленной сущностью, мы превращаем наше незнание материального основания и процесса в //^материальную сущность, т.е. делаем действие причиной самого себя. И нет ничего удивительного в том, что мы мало знаем плп даже ничего не знаем о самом близком к нам, по крайней мерс не зиаем ничего определенного. В течение тысячелетий люди были заняты только тем, что отделяли душу от тела и стремились обеспечить себе жизнь после жизни; в течение тысячелетий люди, совершенно не заботясь о познании материи, о том, чтобы достичь телесного самопознания, изучить анатомию человеческого тела*, думали только о том, как различить дух и материю. Еще и теперь это различие является религиозным и философским догматом, отказ от которого считает предосудительным даже нынешняя государственная мудрость, отчасти сознательно, отчасти бессознательно находящаяся иод башмаком духовной власти, которая из имматериальной души извлекает величайшие материальные выгоды. 11о когда в будущем люди будут тратить столько же времени, средств и ума на познание единства души и чела, сколько они тратили до сих пор на доказательство различия их, тогда они, конечно, лучше узнают связь мышления с мозгом. Но и тогда, когда для познания, для пауки эта связь будет выявлена и опосредована, она все же сама по себе останется вечно непосредственной, подобно тому как связь мозга с глазом через зрительный нерв, несмотря на эти и другие выявленные промежуточные звенья, в самом зрении останется абсолютно непосредственной даже для величайшего физиолога, точно так же, как и для величайшего идиота. Это происходит но той причине, что эта неразложимая и неуничтожимая непосредственность, которая не может быть превращена никакими диалектическими ухищрениями в свою противоположность, представляет собой неотчуждаемую собственность, саму сущность жизни в отличие от мышления и знания.

Во всяком случае "мое тело по природе", вернее от рождения (ведь нельзя же считать, ч то птица, которая не умеет летать, такова по природе, а птица, которая является мастером в искусстве летать, такова сама по себе, а не по природе), ие является искусным или "податливым орудием души"; оно должно быть сперва "положено" ею как таковое посредством упражнения и образования. Деятельность, функция органа, если представить и вырази ть ее с точки зрения орудия, представля-

"До начала XIV в. суеверно, запрещавшее наносить повреждения трупам, и церковь сопротивлялись изучению естественной нcropни человека и внутреннего строении его тела. 1 Іапраспо император Фридрих II, стоявший выше предрассудков своей эпохи, рекомендовал своим врачам в Неаполе и Салсрно чаще вскрцівать трупы, чтобы повысить свои знания. Церковь сопротивлялась всяким попыткам этого рода, и еще Нонпфации VIII запретил около 1300 г. иод страхом тяжелых наказании изготовлять скелеты" {Эйхгорн, Истории ли тературы, т. II. с. 435). ,4До Везалия анатомия еще так мало существовала как паука, что Карл V (лейб-медиком которого был Всзалнй) предложил теологам в Саламаике в качестве вопросов, касающихся их религиозной совести, решить, не является ли при всех обстоятельствах безбожным делом - расчленять человеческое тело" (гам же, т. Ill, отд. 1. с. 897). Какая совестливость и нежность по отношению к человеческим трупам, в то время как без всяких угрызении совести рассекали и сжигали живых людей!

ст собой цель, т.е. смысл, дух, душу этого органа. Она зависит от органа: если его форма н состав не надлежащие, то он функционирует и действует неправильно. Но н орган зависит от своей функции; оп становится вялым, тощим и, наконец, совершенно отмирает, если им пользуются неправильно и делают его негодным к употреблению, пбо питание и истощение, производство и потребление здесь также неотделимы друг от друга. Так, мышление есть движение, моцион мозга, который оно пожирает, а вместе с тем и питает, пбо если деятельность мозга усиливается, то увеличивается также и приток питательной жидкости. Навык мастера ставит. Лишь благодаря мышлению мозг развивается в орган мышления; благодаря привычке думать о том нлп ином так или иначе он определяется и изменяется известным образом, подобно тому, как привычка созерцать далекие или близкие предметы определяет фигуру органа зрения. Во всяком случае, дух образует и определяет тело в такой степени, что человек, который занимается умственной деятельностью и соответственно регулирует своп образ ЖІІЗІІП, сон, еду II питье, косвенно определяет согласно своему смыслу п своей профессии также свой желудок и свое кровообращение. Но пе забудем также н другой стороны дела, а именно: к чему дух определяет сознательно тело, к тому ои сам определяется бессознательно своим телом; так, например, я как мыслитель определяю свое тело согласно своей цели по той причине, что созидающая природа в союзе с разрушающим временем организовала мепя так, чтобы я стал мыслителем; я, таким образом, в высшей степени фатальный мыслитель. Вообще дух полагается и определяется в зависимости от того, как и в качестве чего полагается пли определяется тело. Человек, говорит Гегель, в противоположность животным (истинность, ио крайней мере общезначимость этой противоположности опровергаются уже котятами и щенятами) "должен посредством своей собственной деятельности сделаться господином своего тела"102. Но в то время, как он становится господином своего тела, он становится также господином самого себя, пбо в несобственном смысле слова он становится самостоятельным лишь тогда, когда оп в собственном смысле слова твердо встает на ноги. Укрепление тела есть самоукрепленпе; закалка тела есть укрепление самого себя, упражнение тела есть упражнение духа; эти явлення начинают сильно отличаться друг от друга лишь в той мере, в какой упражняются и совершенствуются различные органы или один и тот же орган, но в различных направлениях. Лишь посредством мышления мозг превращается в действительный орган мышления, но лишь благодаря усовершенствованному органу мышления само мышление становится совершенным, свободным, падежным. Что здесь является исключи тельно причиной или исключительно действием? То, что является действием, становится причиной, и наоборот.

"Тело есть орудие души", ио и наоборот, душа есть орудие тела. Где,

например, тело становится покорным орудием танцевального искусства, там одновременно душа становится послушным орудием "демона пляски": она до такой степени приходит в движение и восхищение от танцующего тела, что впадает в "головокружительное безумие", ничего не чувствуе т и ни о чем не думает, как только о том, что танцы - это божественное наслаждение; орган мышления и ощущения бывает до такой сгепенн захвачен "иллюзиями мускульного чувства", что люди, "после ночи, проведенной в танцах, лежа в кровати, все еще испытывают такое ощущение, как будто танцуют", так замечает Груйтгуйзен в своей "Антропологии" То, что ты делаешь с телом, то тело делает с тобой, согласно священному естественному праву возмездия. Но где у Гегеля хоть какой-либо след этого естественного права? Как у него может идти речь о "непосредственном единстве пли гармонии" души п тела? И даже когда у пего идет речь об этом, то что значат слова, которые опровергаются действиями? Гегель всюду принимает сторону только души, по крайней мере нигде, где вопрос стоит о-том, чтобы выразить истину 'тела не только посредством двусмысленных "знаков", а посредством ясных слов, он пе предоставляет слова телу. Он повсюду действует так, как будто у него нет тела, подобно неоплатонику Плотину, который стыдился своего тела вполне правильно и с достойной уважения последовательностью, поскольку тело есті» стыд н срам имматериальной души. Какое значение имеет для души различие между мозговыми и официальными срамными частями, поскольку душа в силу своей нмматериалыюсти уничтожает все телесные различия? Для имматериальной души мозг-такая же гадкая и грязная материя, squali- da cerebri materia, как н mom телесный орган, название которого, согласно новейшему "чисто научному ме тоду", никогда не произносится в приличном обществе, хотя он по существу имеет всемирно-историческое значение н обладает властью, покоряющей мир.

Таким образом даже 'там, где Гегель говорит об ощущении, с его губ, поскольку онп в отношении имматериальной души ничем пе отличаются от срамных губ, не срывается скабрезное слово "тело", но оп определяет и даже дедуцирует ощущение, отвлекаясь от тела, пз совершенно абстрактных, общих, ничего пе определяющих формул, в то время как даже с точки зрения спиритуализма, еще но Платону, душа приходит к ощущению лишь посредством тела. Именно поэтому последовательно проведенное и целомудренное понятие души, божества отрицает как ощущение, так и человеческое тело (Lcib), поэтому становится необходимым включить в генезис и в определение ощущения понятие тела вообще (Когрсг) если вообще возможно такое определение ощущения, которое было бы больше, чем чисто словесное определение.

Таким образом, Гегель рассматривает также привычку как "вторую природу, положенную душой", или как "непосредственность"; он 406 люди и г Фі-йіііч;лх

заявляет, что она представляет собой "трудный момент в организации духа"; мало того, он считает ее одним из "самых трудных определений при научном рассмотрении души и духа"103. Она и в самом деле грудное место, но только но топ причине, что при привычке имеет значение также и тяжесть тела, даже сила инерции, а также упругость. Кто считает ее действием имматериальной души и пе принимает во внимание фактор - пли даже фактотум - тела, тот составляет счет без хозяина, однако такой идеалистический счет составляется ценой больших усилий. к сожалению, тщетных. Что привычка не есть действие духа плп, по крайней мере, действие одного только духа, по также и тела, показывает тот фак т, ч то можно приучи ть себя переносить даже яды, как смертельное, гак и несмертельное действие которых, конечно, пе зависит от нашей воли п от нашего сознания и находится по ту сторону той деятельности, причиной которой мы считали душу; как и наоборот, мы пе можем приучить себя к самым безобидным вещам, сколько бы мы ни старались, если паше тело абсолютно пе выносит Jinx вещей. Далее, опыт показывае т, ч то п животные, даже растения, акклиматизируются. т.е. привыкают ко "второй, иной природе"; у хищных животных, которых приучают к растительной пище, удлиняется даже кишечный тракт. Уже древние врачи заметили, что "привыкают не -только животные силы тела, по даже н так называемые жизненные и естественные силы его"

Говоря о привычке, Гегель приходит также к телу; по оп приходит к нему лини» в том смысле, что "сущая в себе идеальность", т.е. упразд- неппость, недействительность "материального вообще и определенной телесности полагалась бы как идеальность, чтобы душа, соответственно определенности своего представления и воли, существовала бы в своей телесности как субстанция"104, - это значит, что установленное поня тие имматериальной души осуществляется и доказывается как истинное, по только в смысле и в духе "самой непосредственной магпп" Поэтому вслед за тем говорится: "Самое внешнее, пространственное определение индивидуума - то, что он стои т прямо, - превращено его волей в привычку, в непосредственное, бессознательное положение, всегда остающееся делом его непрерывно действующей волн; человек стоит лишь потому и лишь постольку, поскольку он .хочет стоять; лишь до тех нор, пока оп этого бессознательно хочет"10-5. Но он стоит также потому, что он может и даже должен стоять, и таким образом выполняет закон своей организации, т. естественную необходимость. Вертикальное положение и движения тела хотя п зависят от волн человека, но это происходит только потому, что сама эта воля зависит от его организма, что его воля органически обоснована н представляет собой лишь проявление, живое выражение ее интимной, по именно поэтому тайной связи с мозгом, нервами и мускулами. Воля, о торванная от ее связи с нервной н мускульной системами, не есть воля, а только фан- тастическос желание, ибо воля есть исполнительная власть; но я способен и могу выполнять лишь то, чего я вообще могу желать в соответствии и согласии с моим мозгом и моим организмом.

Если бы все зависело только от воли, а не от организма, то стоило бы мне только пожелать лететь, и я полетел бы даже без крыльев и искусственных летательных органов; я бы тогда мог мгновенно перелететь из Европы в Америку или с нашей Земли на Луну одним прыжком. "Конечно, не это имелось в виду, такая воля есть нелепость, бессмыслица" Верно, во всяком случае, воля имматериальной души в этих примерах обнаруживается во всей своей бесстыдной наготе. Именно здесь бессмыслица этой воли, которая защищена и прикрыта инкогнито в нашем теле благодаря царящей там темноте, обнаруживается очевидно и лишь поэтому отвергается. Что такое пространство и время для имматериальной души, которая находится сама по себе вне пространства и времени? Разве пе говорится здесь определенно: "я могу сделать то, что хочу" Почему же мне пе пожелать перенестись отсюда мгновенно в Америку и сделать это? Но, может быть, воля, которая может сделать все, чего она захочет, относится лишь к моральным поступкам? По, может быть, я хочу перелететь туда из моральных соображений? Опасность - в промедлении; только мое присутствие в этот момент может принести решительную победу делу свободы и гуманности. Почему эта добрая воля - бессильное желание? Потому что и моральная воля зависи т от организма, без него она ничего не может сделать, потому что в морали я хотя и "могу сделать то, ч то хочу", но - обратите внимание - только в своем воображении; потому что всемогущая воля, как на небе, так н на земле, является лишь покорной слугой человеческой способности воображения. Фихте - да будет мне позволено сделать отступление от преемника к предшественнику - изменяет положение "я могу сделать то, что хочу" в своей "Системе учения о нравственности" следующим образом: "Мы, собственно говоря, можем сделать все, что только можем хотеть" Здесь совершенно правильно вдля ставится в зависимость от возможности действовать, так что гиперболическое "все" сводится к очень скромному "только": я могу только то, что могу, или я могу желать, т.е. желать воздействовать, только в такой степени, в какой я могу действовать согласно законам физики и силам организма. Но это ограничение проистекает не из Я, а из не-Я Фихте, почему оно и идет вразрез и против волн, противоречит основным определениям его воли. Ибо, если я как субъект воли нахожусь "по ту сторону природной необходимости, не являясь больше членом ее цепи", если в воле прерывается не только связь с природой, но и всякая связь вообще, "ряд свободных определений состоит из скачков", где "у каждого члена прерывается связь", то мы не понимаем, почему эти скачки над причинной связью природы не могут превратиться в действительные скачки с Земли на Лупу, из Европы в Америку, в особенности если эти скачки совершаются в интересах морального и политического прогресса, к сторонникам которого принадлежал Фихте, что составляет его бессмертную славу. Поэтому нет никакого противоречия в том, что "наукоучеппс" перешло в богоучение. Подобно тому как только божество вообще есть душа, освобожденная от своих пределов и противоречий, есть только последовательная душа, так и только божественная воля есті» последовательная, бесстыдная человеческая воля "паукоучепия" и спиритуалистической психологии вообще, освобожденная от невыносимых противоречий с ее понятием, от неестественных ограничений, которые она наложила на себя добровольно по видимости, но в действительности же ио принуждению, из ложного стыда и боязни перед природой п телесностью.

Но вернемся к гегелевской привычке и "сумасшествию", чтобы еще на одном примере объяснить и оправдать пашу критику гегелевской психологии. Как и привычку, Гегель считает также и сумасшествие (оно, к сожалению, не представляет собой здоровой, единой и счастливой зависимости, которая именно поэтому кажется независимостью, все же являет зависимость нашего духа от организма, причем ие только для сознания, но также для настроения и чувства) лишь делом духа пли, скорее, души. Правда, он говорит: оно "есть... болезнь психического, нераздельного с телесным и духовным"106, но это телесное вновь равнозначно с "сущим" Безумие содержит в себе по существу противоречие между телесным, получившим бытие чувством и тотальностью опосредствовании, составляющих конкретное сознание. Дух, определенный 'только как сущий. поскольку такое бытие не имеется в его сознании в нсрасчлснеипом виде, является больным"107. Таким образом, это телесное есть нечто упраздняемое, которое в душе как таковой упразднено н расчленено. Кроме того, оп определяет сумасшествие даже как "существенную ступень в развитии души"108, хотя эта "ступень пли форма" ие должна обязательно проявляться в своей крайности у каждого человека. Ои выводит его отчасти пз моральных пли, скорее, аморальных "эгоистических определений" отчасти из теоретического и духовного основания, из того, что «прежде всего я представляю собой совсем абстрактное, совершенно неопределенное и потому для всякого содержания открытое "Я" И поскольку я являюсь таким "Я", я могу создавать себе самые пустые представления: считать себя, например, за собаку»109; так как только человек доходит до этой полной абстракции Я, то Гегель приписывает -также человеку "привилегию" на сумасшествие и безумие, как будто животные не имеют злополучного права становиться "безумными", бестолковыми, сумасшедшими и буйными. Правда, у Гегеля, как и у других, всегда за душой спрятано тело, когда он говорит: дух "только как вещь, т.е. как нечто природное и сущее, способен к помешательству, к некоторой упорядочивающейся в нем конечности110, - что это зпа- мит, как нс то, что дух способен болеть только как телесное, вследствие своей телесности и в силу ее? Но если мы при безграничной языковой путанице и путанице понятий, которая царит в философии Гегеля (при этом мы его ни в чем не упрекаем, так как именно в этом "смешении всех устойчивых различений рассудка" спекулятивная философия в союзе с сомнамбулизмом переживает свое высшее торжество), захотим придать прочность телесного неопределенному существующему, колеблющемуся между бытием и небытием, то какую мы совершим несправедливость, какую мы проявим односторонность, если будем считать тело только причиной душевных болезней и будем упрекать его в них, но не пожелаем признать в нем также и причину здоровья духа! 11о остановимся на словах "природное и существующее" Существующее происходит от существования, природное - от природы, как в смысле языка, так и по существу. Таким образом, природа, та природа, которой одной тол їжо мы обязаны тем, что не теряем рассудка от глупостей человеческого мира, от помешательства наших философов, от иллюзий разума и права, которые нам внушают наши теологи и государственные деятели, - эта самая природа якобы является лишь источником наших болезней и глупостей, пе будучи одновременно также и источником нашего здоровья п мудрости? Природное значит безумное? Получается, что безумие, собственно говоря, есть природа человека, "существующее" человечество? Но как согласуется эта незаконная мысль, очевидно выражающая мятежное недовольство существующим положением, — как она согласуется с законной разумностью действительного? Ах, простите! Я забыл о великом различии между бытием и действительностью. Моя философия, которая опирается лишь на Евангелие пяти чувств, а не па апокрифическое общее сознание пли на апокрифическую бессмыслицу сомнамбулизма, - моя философия, которая, как известно, именно поэтому не является никакой философией, в своем духовном убожестве знает лишь одно единственное бытие, действительное природное бытие; кроме того, она - какой ужас! - вполне удовлетворяется этим единичным и однократным бытием, так что она, в согласии с Библией, радостно восклицает: "блаженны нищие духом", по одаренные природой.

С этой иеестествснпостыо по существу у Гегеля самым тесным образом связан также и неестественный метод, прямо-таки извращающий порядок природы, который оп, как н в остальных частях, применяет также н при' изложении ступеней развития психологии, за исключением ее последней части. Так, Гегель совершает "диалектический переход" от сумасшествия к привычке п стремится доказать "необходимость" этого перехода, в то время как человек, задолго до того как он начинает петь "похвалу глупости", уже сейчас же после рождения, со своего повторного вздоха, бывает посвящен в мистерии "сладкой привычки бытия"; поэтому было бы гораздо более согласно с природой, а следовательно, гораздо разумнее и логичнее переходить от привычки - действительно, как много безумных привычек имеет почти каждый человек - к безумию, как это и делали психологи задолго до Гегеля. Так, например, Якоб в своей "Опытной психологин", когда он трактует о привычке, говорит, что "из нее можно объяснить, каким образом постепенно представление становится навязчивым представлением и как это последнее становится все более прочным, чем дольше оно длится"; и Гоффбауэр в своем сочинении "О сумасшествии" говорит, что "долго длящийся или часто повторяющийся страх может нам затем представить зло как действительно свершившееся, хотя бы оно и не стало действительным" И хотя это объяснение не является исчерпывающим, можно считать установленным, что в истории развития души, а следовательно, и тела привычка предшествует безумию. Так, у Гегеля половое отношение предшествует противоречию сна и бодрствования и их смене, в то время как, к счастью для человечества, в природе дело происходит как раз наоборот: сон предшествует совокуплению, целомудренная душа сначала бросает свои взоры украдкою в неизвестную потустороннюю область другого пола лишь во сне, где она переступает границы, которые она себе поставила в бодрствующем состоянии. Гак, у Гегеля бодрствование как особая ступень предшествует ощущению. Но что такое бодрствование, мыслимое само ио себе, в отличие от ощущения? Ощущение состоит ие только в том, что человек "удостоверяется" в том, что оп бодрствует; оно есть само бодрствование. Я бодрствую - значит: я вижу - ибо с закрытыми глазами я ничего не могу видеть, кроме грез,-я слышу, ощущаю, во всяком случае с энергичной определенностью и отчетливостью и именно поэ тому сознательно; в противном случае исчезло бы различие между бодрствованием и сном, или грезами. Уже Аристотель, на которого Гегель так охотно ссылается, говорит в своем сочинении "О сне и бодрствовании": "Кто бодрствует, тот ощущает. Бодрствование состоит не в чем ином, как в ощущении; где нет ощущения, там нет ни сна, ни бодрствования" Этот ход развития гегелевского метода, эти переходы его, правда, имеют лишь логическое или диалектическое значение; но что мы должны думать о ходе изложения философа, который находится в противоречии с естественным ходом человека? Разве можно ходить без внешних орудий хождения? Как же мыслитель сдвинется с места, если он имеет свои органы хождения не вне головы п даже пе на голове, как это имеет место у головоногих, но только в голове? Впрочем, соблюдая справедливость, мы должны упомянуть о том. что в примечаниях Гегеля к его психологии, где его дух не скован неестественными узами его систематики и диалектики, мы находим некоторые жемчужины, извлеченные из глубин здорового созерцания и наблюдения.

<< | >>
Источник: Фейербах Л.. Сочинения: В 2 т. Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука. Т 1. - 502 с. (Памятники философской мысли).. 1995

Еще по теме XIII СПИРИТУАЛИЗМ ГАК НАЗЫВАЕМОЙ ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА, ИЛИ КРИТИКА ПСИХОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ:

  1. Введение
  2. Примечания
  3. XIII СПИРИТУАЛИЗМ ГАК НАЗЫВАЕМОЙ ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА, ИЛИ КРИТИКА ПСИХОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ