<<
>>

ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И КАНТОВСКАЯ ДЕОНТОЛОГИЯ: НА ПУТИ К ВЗАИМОДЕЙСТВИЮ Н.Е. Захарова

Если обратиться к проблеме формирования такой социальной обязанности как «экологический императив», возникающий как ключевое понятие коэволюции, то на первый взгляд кажется, что достаточно использовать кантовские фигуры этической мысли.

Ведь именно Канта философия считает основоположником учения об автономии морали: утверждая свободу, человек выступает творцом собственного нравственного мира, он сам себе предписывает закон действий. Очень важно, что Кант своим категорическим императивом напомнил требование поступать всегда так, чтобы максима поступка могла в то же время стать принципом всеобщего законодательства. Действие не «сообразно с долгом», а «из чувства долга» - вот что имеет истинную нравственную ценность. Однако Гегель обратил внимание на то совершенно выпадающее из кантовского анализа обстоятельство, что при возведении во всеобщий принцип содержание этой максимы начинает противоречить себе и, если оно делается принципом всеобщего законодательства, то разрушает саму моральность. Всегда справедлива проверка настораживающим вопросом: а что если и вправду все будут всегда поступать так, как требует максима, претендующая на всеобщность? Что если, например, требование соблюдать интересы природы несмотря ни на что, особенно в случае угрозы голода или болезни, станет всеобщим принципом? Человека не станет, и максима будет излишней, вообще непригодной к существованию. И так относительно бесчисленного множества максим. В категорическом императиве заключена и возможность другой частной определенности (противоположной: не защищай, не береги природу), и в этом «возможном инобытии» заключается, по Гегелю, безнравственность (беречь надо, но можно и не беречь).

Когда Кант перенес идею Бога в этическое, сделав эту идею общезначимым постулатом практического разума, он упразднил, как он думал, доказательства бытия Бога.

Н.              Гартманн писал, что Богу и нельзя быть, если человек хочет быть свободным и взять не себя всю ответственность за творение.

Постулаторному теизму Канта Гартманн и Келлер противопоставили постулаторный атеизм ответственности. Но если человек не считает добром то, что он должен чтить и за что отвечать, то он этого делать и не будет. И если даже человек сочтет неэкологичность злом, то все равно остается вопрос, до какой глубины он идентифицирует с этим злом себя?

Тут возникает необходимость решения и проблемы идентичности ответственности, или идентификации Я как Я отвечающего. Американский психиатр Р.Дж. Лифтон напоминает об античном божестве Протее, которое согласно древнегреческой мифологии, постоянно меняет свой облик, вернее оно не проявляет себя, пока не будет захвачено в плен кем-то другим. Протеевская идентичность предполагает возможность существования одновременно нескольких Я, вплоть до противоположных (в нашем случае экологически как ответственных, так и безответственных). В случае противоречия внутри самости и нежелания принять какую-то ее сторону, может произойти отчуждение и вытеснение чувства ответственности в другую, фиктивную самость [5, с. 16]. Так, признание общественным сознанием того, что большинство современных производств антиэкологичны, приводит не к тому, что потребитель чувствует свою личную причастность к поощрению такого производства, а переносит ее на производителя. Так, в концлагерях, приводит пример Р.Дж. Лифтон, нацистские врачи, не в силах примириться с проводимыми ими чудовищными экспериментами, ощущали, будто эти испытания проводятся кем-то Другим.

Можно, видимо, сказать, что реализация универсальных оснований экологического императива в общественной практике зависит от условий, в которых принципы коэволюции могут выступать в качестве мобилизующей и интегрирующей силы. Этические дискурсы тут должны идти от общих принципов экоцентризма к развитию утилитарной и прикладной этики, как считают российские философы А.В. Прокофьев, М.А. Дедюлина, Е.В. Папченко, Р.Г. Апресян, Б.Г. Юдин и др.

В свою очередь, только глубокая идентификация человека как гражданина со своим государством, социально-политическим сообществом, воспринимаемом не абстрактно, а в глубоком природном, культурно-географическом, историческом контексте делает данное сообщество способным к восприятию императивных экологических требований.

Именно такая идентификация позволяет преодолеть эгоистические устремления, когда требуются серьезные жертвы ради общего блага или общей свободы [3, с. 29]. Конечно, тут должно присутствовать чувство общего приятия, общей причастности, общей деятельности, поэтому воплощение универсальных предписаний морали в общественной жизни неизбежно ограничивается существованием отдельных субъектов (государств, корпораций, сообществ, партий, слоев и групп), традиционно исходящих из своих специальных интересов и предпочтений. Здесь нельзя обойти и проблему морально обоснованной пристрастности, когда этическую правильность тех или иных действий приходится определять между отдаленными (биосферными) и близкими (личными, групповыми, национальными) преференциями [4, с. 38].

Поэтому распространить требования экологического императива на всех людей, все человечество, без национальной, технологической, культурной детерминации довольно затруднительно. Можно высказать предположение, что в течение длительного времени, пока коэволюция (помимо того, что это только еще нарождающийся феномен даже в парадиг- мальном плане) достигнет уровня глобальной целостности, она пройдет ряд стадий совершенствования национальных экологических практик, в первую очередь в области экономики, образования и воспитания. Универсальность моральных требований не следует смешивать с их общераспространенностью, общепризнанностью. Моральные ценности нуждаются в коррелятивных императивных формулировках, которые универсальны не потому, что общепризнанны, а потому, что обращены к каждому. Толчком к усилению модальности экологического императива становятся перемены в самом обществе и в общественном сознании, столкнувшихся с необходимостью формирования новых принципов - экологичной жизнедеятельности, для чего необходимы и новые экоцентированные ценности.

  1. Н. Моисеев, анализируя в своих математических моделях возможные сценарии, будущие каналы развития биосферы, исходит из современного ее состояния, в систему характеристик которого входит и состояние социума со всеми присущими ему ценностными ориентациями.
    Очевидно, что лишь путем изучения биосферы, анализом ее возможного развития и предложениями мировому сообществу конкретных действий, ситуацию не изменить. Примеров таких неудавшихся утопических попыток с конца ХХ в. накопилось множество, от предостережений Римского клуба (70-е гг. ХХ в.), решений в Рио де Жанейро (1992) и до нашего времени - в Киото, Копенгагене (2009) и Мехико (2010). Нужны новые этические принципы для формирования самого содержания экологического императива, переводящие его осуществление в область практики. Сам Н.Н. Моисеев видел их так:
  2. Необходимо знать законы развития биосферы, и взаимодействие человека с биосферой должно строиться на знании этих законов.
  1. Необходимо установить общие правила отношения человека и Природы.
  2. Человек должен жить в условиях коэволюции биосферы и общества.
  3. Человек должен думать о будущем поколении.
  4. Необходимо воплотить в жизнь право наций на расходование ресурсов по количеству населения.
  5. Необходимо избегать воздействия на природные циклы круговорота веществ.
  6. Квоты на расходование ресурсов должны определяться только учеными и не зависеть от политической конъюнктуры [2, с. 22-23].

На самом деле, и по Гегелю диктатура долга ведет лишь к обострению несчастной «разорванности» человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности. Поэтому если в основе кантовской деонтологии лежит пожелание, чтобы твоя нравственная максима стала всеобщим законом, то экологическая универсальность вытекает не из всеобщности морали, а из всеобщности причины: трансцендентности природы, трансцендентности Земли-Геи, не мешать которой есть наш моральный долг. И если мы так не поступаем, то должны хотя бы знать, что поступаем безнравственно.

Литература

  1. Апресян, Р.Г. Понятие общественной морали. Послесловие к дискуссии // Вопросы философии. - 2010. - № 2. - С. 60-71.
  2. Дедюлина, М.А., Папченко Е.В. Прикладная этика. Учебное пособие - Таганрог, 2007.
  3. Прокофьев, А.В. По ту сторону беспристрастности // Человек. - 2009. - № 3. - С. 21-34.
  4. Прокофьев, А.В. Парадоксы морально обоснованной пристрастности // Человек. - 2008. - № 2. - С.37-53.
  5. Труфанова, О.Е. Человек в лабиринте идентичностей // Вопросы философии. - 2010. - № 2. - С.13-22.

<< | >>
Источник: Авторский коллектив. ФИЛОСОФИЯ В БЕЛАРУСИ И ПЕРСПЕКТИВЫ МИРОВОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ Минск «Право и экономика» 2011. 2011

Еще по теме ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И КАНТОВСКАЯ ДЕОНТОЛОГИЯ: НА ПУТИ К ВЗАИМОДЕЙСТВИЮ Н.Е. Захарова:

  1. ОГЛАВЛЕНИЕ
  2. ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И КАНТОВСКАЯ ДЕОНТОЛОГИЯ: НА ПУТИ К ВЗАИМОДЕЙСТВИЮ Н.Е. Захарова