И.П. Елагин и английские мистики в России

Особым каналом распространения идей британских мыслителей было так называемое «английское масонство». Именно масоны переводили и вводили в интеллектуальный оборот сочинения таких философов-мистиков как Р.

В Россию, как и в другие страны, масонство пришло из Англии первоначально как организация, обеспечивающая духовные потребности небольшой английской диаспоры, а затем интегрировалось в российскую жизнь, видоизменившись и приспособившись к потребностям российского общества и особенностям российского менталитета. Исследователями отмечалось, что «масонство, собственно говоря, давало только форму; и каждый народ и даже отдельное лицо вливали в нее то содержание, которое гармонировало с их общим мировоззрением и характером. Положительный и трезвый ум англичан так и ограничил его чисто нравственными целями и идеями; склонный ко всему таинственному и туманному гений германцев начал искать в масонстве каких то чрезвычайных знаний и откровений; французы запечатлели его отличительною чертою своего характера — тщеславием и стремлением к внешнему блеску» [Петровский, 1889, с. 128].

Английское масонство, как и все английское в России привлекало своей основательностью, добротностью и простотой. Оно было ориентировано прежде всего на нравственные искания и было далеко как от догматической принудительности, так и от демонстративности и стремлению к усложнению организационной структуры путем введения новых степеней и знаков отличия.

В 1770 г. по согласованию с берлинской ложей Royal York, работавшей по английской системе, в России был учрежден административный центр — великая провинциальная ложа, а в 1772 г. И.П. Елагин получил диплом, утверждающий его звание «Провинциального Великого мастера всех и для всех русских» (of and for all Russians), выданный ему Великим мастером Лондонской Великой Ложи герцогом Бьюфортом (Henry Somerset Duke of Beaufort) [Семека, 1991, с. 141]. Таким образом, как отмечалось в послании Великой ложи, 1772 год стал эпохой «расцвета и величия масонства в России» (Цит. по: [Cross, 1997, p. 30]), а сам «высокопочтеннейший брат» Елагин — «восстановитель на твердую степень в России масонства» [Новиков, 1994, с. 26]. Провинциальная ложа обязывалась представлять отчеты ложе-матери, посещать собрания, праздновать день Иоанна Крестителя и присылать в Лондон с каждой вновь открываемой ложи сбор — 3 фунта 3 шиллинга. До сих пор в архиве the Grand Lodge of England в Лондоне хранятся письма, подписанные Елагиным и датированные августом 1776 г.

Когда оформилась Елагинская система (конец 1770-х годов) в обряде принятия в мастера отмечалось, что «вступать в масоны надо не для приобретения добродетелей, которые можно найти через веру и гражданские узаконения, и не для снискания премудрости, которую можно найти в школах, но для открытия и предания потомству некоего важного таинства» [Тукалевский, 1911, с. 16].

Елагин отнесся к новому статусу чрезвычайно серьезно. Его смущало только одно — секретность некоего знания, оберегаемого ложей-матерью, которое, как полагал Елагин, составляет сущность масонского учения.

Обращение к ритуальным масонским книгам, прежде всего к « Конститюции и иносказательной масонской повести» открыло Елагину, «что масонство по древности своей, по происхождению его от народа в народ, по почтению его от всех просвещенных языков, должно заключать в себе нечто превосходное и полезное для рода человеческого», а так же то, что «сие нечто, то в ней неудобь понятно без ключа» [Елагин, 1864, с. 105]. За этим «ключом» Елагин обратился к учениям древних религий, в которых пытался найти разгадку тайны масонства. В этих поисках он руководствовался наставлениями собрата NN (Станислава Эли, масонское имя — Седдаг, автора «Братских увещеваний», переведенных с немецкого самим Елагиным). Он открыл своему ученику некоторые тайны, например « что масонство есть древнейшая таинственная наука, святою пре- мудростию называемая; что она все прочие науки и художества в себе содержит, как в ветхом нашем Аглицком катехизе, Локком изданном, сказано, что она ради некоторых неудобьсказуемых народу важностей темными гиероглифами, иносказаниями и символами закрытая от начала века существует, никогда в забвение не придет, ниже изменению, а тем меньше конечному истреблению подвергнется, что она та самая премудрость, которая от начала мира у патриархов и от них преданая, в тайне священной хранилась в храмах халдейских, египетских, персидских, финикийских, иудейских, греческих и римских и во всех мистериях или посвящениях еллинских, в училищах Соломоновых, Елейском [Ессейском — ?], Синайском, Иоанновом.

Под руководством своего наставника Елагин приступает к изучению древней мудрости. Характерен выбор авторов, которые повлияли на формирование не только философской, но и историософской позиции Елагина. Он пишет: «Целые пять лет, яко время товарищем нашим на учение предписанное, препроводил под даваемым мне наставлениями в неусыпном чтении божественного писания. Ветхий и Новый завет были и еще суть приятнейшие мои учителя. Отцы церковные, яко то Ориген, Евсевий, Иустин, Кирилл Александрийский, Григорий Назианзин, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, преподобный Макарий» [Елагин, 1864, с. 105107]. Кроме того, среди авторов, которые «стали толкователей нев- разумлению моему», Елагин называет имена Пифагора, Анаксагора, Сократа, Эпиктета, Платона, Гермеса Трисмегиста, «самого Орфея», Гомера, Зороастра, «с помощию Геродота», Диодора Сицилийского, Плутарха, Цицерона, Плиния. Вероятно, сюда же можно добавить сочинения Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, Блаженного Августина, а так же, разумеется, сочинения англичан — Р. Фладда (Флуктибуса), И. Пордеджа, А.М. Рамзая, В. Гутчинсона, В. Дергама. Кроме того, и Рейхель заставлял Елагина «читать такие книги, которые прежде, яко «бестолковые» были им презираемы» [Вернадский, 1917], например, Фладда и Гутчинсона. Особое внимание было уделено знаменитому трактату Сен-Мартена «О заблуждениях и истине» и «Братскому увещеванию» самого Станислава Эли.

А.Н. Пыпин пишет: «Вероятно около тех же времен, когда Елагин изучал Флодда под руководством Эли, появилась на русском языке его «История микрокосма», розенкрейцерский трактат, который в огромном фолианте находится в числе рукописей Публичной библиотеки» [Пыпин, 1916, с. 147-148].

Формирование философской позиции Елагина, начавшееся в его масонских трудах, завершилось в большом историческом сочинении «Опыт повествования о России», работу над которым Елагин начал в 1789 г. и продолжал до самой смерти.

После смерти Елагина был издан только один том его сочинений, остальные материалы хранятся в рукописном отделе Российской национальной библиотеки. Попытки А.В. Казадаева полностью издать труд Елагина не увенчались успехом [Степанов, 1988, с. 305]. Рукописные варианты содержат большие фрагменты, посвященные проблемам философии религии с надписью, вероятно, самого автора «не печатать».

Одна из главных идей Елагина заключалась в поисках некоего универсального языка, даже скорее кода культуры, усвоив который, можно не только читать современные тексты, но и расшифровывать тайное знание древности. «Алфавитом» такого языка Елагин считал «изобретенные в древности иероглифы», иными словами, визуализированные архетипические понятия, смысл которых может быть разгадан пытливым исследователем исходя из транскультурных алгоритмов, заложенных в систему мировосприятия каждого человека. Эти понятия находятся как бы над конкретными проявлениями социокультурного своеобразия, формируя своеобразный почти платоновский мир первичных отражений божественных сущностей, за которыми скрывается уже сам единый Бог, явленный в мире человеческих восприятий многообразием своих проявлений. Эта дробность восприятия единого — неизбежное следствие несовершенства познания, ограниченности чувств и мыслительных возможностей. Однако некий «высший» уровень постижения сути, доступный человеку в минуты религиозного озарения, дает возможность соединить единичные впечатления в единую идею, начинающую светиться божественным светом знания в кульминационный момент понимания.

Идеи исторической эволюции познания были развиты Елагиным в главе «О непорочном источнике многобожия». Этот фрагмент не только не был опубликован в первом томе сочинения Елагина, но и не был предназначен им для печати.

Фладд был важен для московских масонов как ревностный проповедник «старого розенкрейцерства». Он верил в реальное существование общества и пользовался большим успехом среди английских и немецких пиетистов, которые и опубликовали в 1782 г. его 28 Глава 1

апологию на немецком языке [Пыпин, 1916]. Для Елагина он был авторитетен не столько как представитель розенкрейцерства, учение которых он отрицал за чрезмерный мистицизм, но как знаток старины. Возможно Елагин предполагал, что Фладд как английский автор является носителем «старого английского масонства». Как пишет сам Елагин, «посредством объявленных пособий и через них откровенным светом, который и во тьме, как говорит Богослов, светится, постиг я несколько царственную науку нашу» [Пыпин, 1916, с. 146] *. Он прямо ссылается на то, что знакомился с сочинением Фладда, понимание или «проразумение» которого потребовало от него немалой теоретической подготовки [Пыпин, 1868, с. 217]. Барон Г.Я. Шредер упоминает Фладда в своих дневниках [Барсков, 1915]. Сочинения Фладда вошли в структуру фундаментальных масонских документов или, во всяком случае, оказали на них определенное влияние.

Не менее авторитетным мыслителем был другой английский мистик — Джон Пордедж. О нем восторженно отзывался Н.И. Новиков, хотя познакомиться с ним мог только в переводе И.П. Тургенева [Барсков, 1915, с. 12], сам переводчик так же испытал сильное впечатление от его сочинений. В архивах хранится множество рукописных переводов его текстов.

Главное сочинение Пордеджа, известное в России — «Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое через ДТП». Оно было напечатано в тайной масонской типографии около 1787 г. Это был перевод с немецкого, сделанный И.П. Тургеневым. Был напечатан в количестве 300 экземпляров, часть роздана масонам, остальные конфискованы и уничтожены. В начале говориться об основных целях и задачах сочинения «о коем кратко и основательно показывается ИСТИННОЕ УЧЕНИЕ О ДУХАХ И БОГЕ, о состоянии Его прежде творения, в творении и после творения, о самом творении, о разных мирах жизни, смерти о образе БОЖИИ, происхождении и натуре зла, падении человека, важности Святого Писания и проч. lt;...gt; УЧЕНЫМ И НЕУЧЕНЫМ весьма полезное для чтения как пример, как можно по здравым началам философствовать, следовательно прямо познавать БОГА и великие чудеса ЕГО, так же и себя самого и храниться от заблуждений лжеславной науки карте- зианов, натуралистов, афеистов, спинозистов и иных» [Пордедж, б.г.]. Первая часть представляет собой систематическое изложение учение Пордеджа и «Разные известия о сочинителе в рассуждении сих писаний, взятые из собственных его рукописей», а вторая содержит три трактата — «О вечном мире», «О вечной натуре», «Об ангельском мире». Сочинение Пордеджа отредактировано его составителем, так как сам он не всегда писал целые тексты, но иногда только заметки для памяти. Каждая из этих частей получила распространение в рукописях. Нам известно не менее десятка рукописных переводов и списков с печатного издания этого сочинения второй половины XVIII — начала XIX века, а так же другого под названием «София, то есть благоприятная вечная дева Божественной Премудрости или чудные духовные отверзения и откровения, данные драгою премудростию некой святой душе». Эти рукописи составлены из коллекция принадлежавших почетному члену библиотеки Ф.И. Прянишникову [Отчет, 1870, с. 9] и купленных у капитан- лейтенанта Н.П. Протопопова, а прежде принадлежавших А.А. Ни- колеву [Отчет, 1870, с. 10]. В последнем собрании содержится перевод «Софии» XVIII века. П.Н. Сакулин писал, что это сочинение было переведено в александровскую эпоху, вероятно, он ориентировался на экземпляры принадлежащие ему и С. В. Ешевскому. Это говорит о том, что «София», так же как и «Божественная метафизика», продолжали сохранять свое значение на всем протяжении «длинного» XVIII века.

П.Н. Сакулин довольно подробно анализирует содержание этого трактата. В его экземпляре в том же переплете содержится еще три «трактатца» английского мыслителя: «О внешнем рождестве и воплощении Иисуса Христа», «О внутреннем рождестве и вочеловечении Иисуса Христа» и «Дух веры о степенях и родах веры».

Софиология Пордеджа была мистическим развитием идей содержащихся в Священном писании. Учение о Софии Премудрости Божией восходит к Библии и содержится как в канонических книгах, прежде всего книге Притчей Соломона (Притч. 8:1-36; 9.1-12), как, где трактуется с онтолого-аксиологической точки зрения как сущность сотворенная прежде всего мира, так и неканонических — «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса, сына Сирахова», где подчеркивается ее духовно-спиритуалистическая сущность как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. 7, 25) [Козырев, 1995, с. 465]. София Премудрость чаще всего связывается отцами церкви с второй ипостасью Святой троицы — Иисусом Христом (реже со святым Духом).

Учение о Софии-премудрости характерно и для традиции православного богословия. Вероятно поэтому оно было воспринято с такой готовностью многими российскими мыслителями как XVIII, так и XIX столетия. Характерно, что историческое сочинение И.П. Елагина, о котором говорилось выше, было снабжено обращением к Софии под названием «Приношение премудрости»[2]. Правда во время екатерининского царствования, такое предисловие походило на замаскированную, но узнаваемую отсылку к «девичьему» имени Екатерины, претендовавшей на воплощение женских мифологических интеллектуальных образов — Минервы, Фелицы, Семирамиды.

Многие русские мыслители заново открывали для себя софий- ные сюжеты, сами того не подозревая, продолжали традицию, идущую из XVIII века. Так, «теми же дорогами», что и мыслители XVIII века шел в поисках истины Владимир Соловьев. Он писал С. А. Толстой 27 апреля 1877 г.: «У мистиков много подтверждения моих собственных идей lt;...gt; Нашел и трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gotfried Arnold и John Pordage. — Все трое имели личный опыт, почти такой же как мой, и это самое интересное.» (Цит. по: [Флоренский, 1990, с. 331]). Письмо было написано после поездки в Лондон, где Соловьев изучал главным образом мистическую и гностическую литературу.

Сильное влияние Пордедж оказал на писателя В.Ф. Одоевского. Существуют свидетельства современников о том, что Одоевский с интересом изучал его сочинения, причем в рукописи [Сакулин, 1913, с. 392]. Увлечения Одоевского мистикой снискали ему шутливое прозвище, которым его наградила графиня Е.П. Растопчина — «ал- химико-музыко-философско-фантастическое сиятельство» [Саку- лин, 1913, с. 391]. Интересно, что увлечение писателя мистической натурфилософией Пордеджа привело его к мысли о создании теософской физики. В его бумагах находятся незаконченные трактаты «Prolegomena» «Physique. Systeme Russe» [Сакулин, 1913, с. 463].

Мистика как попытка сверхчувственного прорыва в чистый мир сущностей всегда будет присутствовать в любой культуре, стремящейся к познанию. В одних случаях она будет стеснительно ютиться на задворках узаконенных интеллектуальных построений, в других, напротив, пребывать в роскошных и причудливых строениях. Но в любом случае мистическое, сверхрациональное понимание дополняет ограниченное шорами упорядоченности рассудочное постижение. Вероятно именно поэтому усвоение английской мистической литературы было связано с определенным типом организации, далекой от традиционных образовательных институтов.