<<
>>

ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИИ В РУССКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Ю.В. Власова

Русская философия начала XX в. часто акцентировала свое внимание именно на антропологическом содержании теории познания, что позволяет считать данную направленность одной из ее особенностей.

Есть бытие социума, которое создал сам человек и есть бытие отдельного индивида, где бытие не совпадает с очевидность существования, что приводит к следующему предположению: бытием можно назвать специфическое человеческое состояние, когда человек осознает, кто он есть в мире и в сообществе других людей. Так,

Н.А. Бердяев, анализируя кризис всей современной философии в своей программной работе «Философия свободы» отмечал: «Смысл кризиса всей современной философии в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом». Что позволило ему в последствии поставить следующий вопрос: Не должна ли быть всякая гносеология сознательно онтологической, т.е. исходить от бытия и оттого, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично» [1, c. 106]? Отвечая на свой вопрос, Н.А. Бердяев предлагал создать новую философию тождества, по духу родственную шеллинговской, но обогащенной новыми завоеваниями. Кризис философии начала XX в., заставил русских философов несколько сместить ракурс своих исследований, уделив большее внимание теории познания, которая никогда не являлась специальным предметом исследования. Так, А.Ф. Лосев предположив, что условием существования мира является разум, который лежит в основе всего, то становится очевидным, что, не отвечающее требованиям и границам этого разума отбрасывается как обуза и рассматривается только чистый вымысел, субъективное человеческое построение.

Таким образом, «весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно выразить одним словом: меонизм (от греческого me-on, не сущее), вера в ничто» [2, c.

72-73]. Отличительной особенностью которого следует считать невозможность для познания связать познающего с объектом познания, с бытием, так как: «Критическая гносеология радикально отрицает изначальную цель познания - соединение познающего с бытием, конструирует познание вне реального, живого, внутреннего отношения познающего субъекта к познаваемому объекту» [1]. По мнению А.Ф. Лосева русской философии чужд всякий субъективизм, так как она «резко и безоговорочно онтологична», причем этот онтологизм «заостряется в материи». В связи с чем, онтология русской философии находила свои основания за пределами субъекта в окружающем человека мире, обладающем чертами объективной реальности [3, c. 509]. По мнению другого русского философа В.С. Соловьёва явление сводится к состоянию сознания субъекта и это состояние оказывается единственной реальностью, усиление же роли понятия приводит к тому, что оно становится тождественным бытию и фактически подменяет его. Объективистская направленность русской философии наиболее отчетливо проявляется именно у данного философа. Так, в «Критике отвлеченных начал»

В.С. Соловьёв, исследуя проблему познания истины, показывает, что оба основных направления теории познания в западноевропейской философии - реализм и рационализм - фактически пришли к отрицанию реальности: «Отвлеченный реализм в своем последовательном развитии приходит к утверждению: все есть понятие. И оба воззрения, проводя свои принципы логически до конца, должны получить один и тот же отрицательный результат, должны прийти к чистому ничто» [5, c. 681]. Взгляды В.С. Соловьёва, относительно объективистской основы бытия и возможности его познания, нашли свое отражение у С.Л. Франка.

В частности, акцентируя внимание на существование познаваемого предмета, он пи-

шет, что «объективно есть то, что есть там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, и мое сознание совсем не направлено на него» [6, с. 241]. Здесь философ приходит к выводу, что существует сложная и неоднозначная структура бытия, в которой можно выделить «внутреннюю», «психическую реальность» или непосредственное бытие-для-себя (самобытие), а также предметное (материальное) бытие или объективную реальность.

В которой все виды реальности есть не что иное, как расщепление в зеркале сознания человека единой реальности, которая предстает триединством: человек - это - дух - душа - тело. Данное триединство, стоит отметить, можно заметить в различных структурированиях реальности. Это и гегелевская триада: логическое-природное-человеческое; в физическом - это информация- энергия; в религиозном (трансцендентном) - Бог Отец - Бог Сын - Бог Святой Дух. Анализируя русскую философию в данном аспекте можно заметить некое единство: «человек- микрокосм» Н.А. Бердяева, «непостижимое» С.Л. Франка, «абсолютная самость»

А.Ф. Лосева во многом схожи с философией всеединства В.С. Соловьёва, так как все эти понятия отражают единство мира, в связи с чем и существует возможность его познания. «Органическое мышление не следует путать с механическим (формальным) мышлением на уровне обычного анализа непосредственной действительности, принимающего границы своего мышления за границы разума вообще» [4, с. 30].

Итак, благодаря единству мира, по мнению русских философов, в сознании человека появляется образ, адекватный познаваемому предмету и человек познает окружающую его реальность, а не явления сознания. С помощью имманентности всеединства русские философы пытались дать новую интерпретацию проблеме познаваемости мира, с которой столкнулись западноевропейские мыслители, поставив во главу угла своей онтологии именно субъективистское восприятие реальности. Эта проблема сводилась к тому, что каждый человек имеет дело только с производными своего сознания и представляется сложным и даже не возможным установить соответствие этих явлений и внешней по отношению к ней реальности. «Различение субъекта и объекта совершается внутри самого бытия, и гносеология не может претендовать на то, чтобы занять место вне бытия» [1, с. 102]. По мнению

  1. А. Бердяева, в такой постановке проблемы, которую демонстрируют западноевропейские мыслители, мышление отвлечено от жизни бытия, так как бытие ни в каком смысле не зависит от мышления и познания, оно предшествует первоначальному познавательному акту.
    «Отношение познающего субъекта к познаваемому объекту есть отношение внутри бытия, отношение бытия к бытию, а не «мышления» к «бытию» как противостоящих друг другу».

Коррелятом изначального бытия, по мнению русских философов, должно быть само бытие, живая действительность и отношения внутри нее, а не отношения к ней чего-то, вне ее лежащего. Так как никакого субъекта и мышления вне действительности нет, и не может быть. Конечно, этим не отрицалась их большая роль в самой действительности. Но в связи с этим, Н.А. Бердяев озвучивает следующий вопрос: Не должна ли гносеология, как наук о познании исходить от бытия и оттого, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично? В связи с чем можно констатировать, что русская философия, демонстрируя примат онтологичности в познании картины мира, продолжила линию на объективное освоение действительности, предложенную еще античной философией.

Литература

  1. Бердяев, Н.А. Философия свободы. - М., 1990.
  1. Лосев, А.Ф. Русская философия. - Екатеринбург, 1991.
  2. Лосев, А.Ф. Основные особенности русской философии // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991.
  3. Розанов, В.В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни в русской философии. Истоки отечественной мысли. - Т. 2. - СПб., 1995.
  4. Соловьёв, В.С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. - М., 1990. - Т.1.
  5. Франк, С.Л. Реальность и человек. - М., 1997.

С. ФРАНК АБ ФІЛАСОФІІ - СУЧАСНАЯ РЭТРАСПЕКТЫВА

У.Ф. Красюк

Філосафш - гэта людзі,

якія да ключоу падбіраюць замкі

С. Лем

Гаворачы аб сучасным стане і праблемах філасофіі, не лішне шшы раз успомніць меркаванні папярэдніх мы^уцау, деі якіх уражваюць сваёй арыгінальнасцю і празарлівасцю. Возьмем, напрыклад, С. Франка, у творах каторага прасочваюцца слушныя думкі аб будучым філасофствавання як атрыбута культуры.

Яго погляды на філасофію з’яуляюцца цікавымі, асабліва суадносіны паміж ёю і спецыяльнымі навукамі.

Пачатак наступіушага XXI стагоддзя паставіу пытанне аб выжываемасщ чалавецтва. У гэтых абставінах, як дарэчы і раней, падзеі рэальнага жыцця, дасягненні навукі, што усё больш прымаюць прыкладны характар, накладаюць адбітак на светапоглядныя пазщып людзей. Філасофія адклікаецца стракатай разнастайнасцю школ і вучэнняу, якія сутыкаюцца, пераліваюцца адны у другія, дыскутуюць, распыляюцца на дробязі, што раз-пораз ставіць пытанне аб патрэбе у філасофіі як душы культуры. Дысперснасць сучаснага філасофскага мыслення, яго залежнасць ад прадузята патрабуемай неабходнасці адказваць на «вызавы гісторыі», праблема «партайнасці філасофіі», часам жорсткае патрабаванне быць навуковым не садзейнічаюць аб’ектыунаму, без прадузятасці і меркантыльнасці падыходу да выяулення прадмету філасофіі, яе прызначэння і задач.

У свой час С. Франк звярнуу увагу на неабходнасць ахавання філасофіі ад залішняй мітусні, ад кіданняу у крайнасці. Канешне, мы не сумняваемся у залежнасці філасофскага мыслення ад практакі рэальнага жыцця, ад штарэсау сацыяльных структур, ад навуковых адкрыццяу і тым не меньш не трэба адкідаць і альтэрнатыуныя падыходы. Тым больш, што яны актуальныя, асабліва калі справа ідзе пра будучыню чалавецтва.

С. Франк ставіць пытанне аб бескарыснасцг філасофіі. Веды, якія носяць практычны характар, служаць задавальненню жыццёва непасрэдных патрэб. Яны сфарміраван^ія, перадаюцца ад пакаленя да пакалення, лічацца непарушальнымі ісцінамі, і не залежаць ад думак асобы, а дауней санкцыяніраваліся рэлігійным аутарытэтам. У старажытных грэкау пачынаецца шшы падыход да вытворчасці, авалодання і развіцця ведау. Гэта ужо не іх сукупнасць, статычнае існаванне і выкарыстанне па неабходнасці, а вырысоуванне дынамікі сувязнасці і развіцця.

С.              Франк сапраудным^ як ён называе - навуковымі, ведамі называе тыя, якія менавіта бескарысныя - веды дзеля саміх ведау, без непасрэдных адносін да жыццёвых патрэб, дзеля пошуку самой юцшы. Такія веды развіваюцца свабодна, кожны філосаф лічыць сабе за неабходнасць самому весці шлях да юцшы, змяняць і выпрауляць існуючыя веды.

Веды не бяруцца адвольна - яны даказваліся і правяраліся, будаваліся рацыянальна. Складалася рацыянальна абумоуленая, лагічна распрацаваная сістэма паняццяу. Такім чынам, для Франка галоуная дамінанта філасофіі - бескарыснасць, пошук ісціны дзеля самой юцшы.

Аднак паколькі філасофскае мыслеше сутыкаецца з ведамі, што даюць спецыяльныя навукі, то узнікае неабходнасць вызначэння сістэматычных адносін паміж імі і філасофіяй, акрэслення «асобнага» прадмета філасофіі. Франк адразу адкідае даі А. Конта і Г. Спенсера, гаворачы што іх вучэнш - гэта рэзюме галоуных вывадау спецыяльных навук.

Думку аб тым, што свет без астатку падзелены на вобласці вывучэння спецыяльных навук і што для філасофіі таму не застаецца больш асобнага прадмета Франк абвяргае. Ні прыродазнауства, ні палыычная эканомія, ні шшыя галшы навуков^іх ведау не у стане ахапіць усю сукупнасць думак, не могуць прэтэндаваць на магчымасць зыходзячы са сваіх спецыяльных вывадау пабудаваць светапоглядную сютэму, прыгодную для усіх праяу свету. Інакш кажучы, гэта была б энцыклапедыя як набор, сума ведау, а не цэласны светапогляд. «Станоучая навука, якая вывучае эмтрыю рэчаіснасці, тут - як і усюды - можа быць толькі спецыяльнай навукай; ніці, каторыя звязваюць частковыя вобласці у вышэйшае, агульнае адзінства, праходзяць праз глыбіню, не дасягальную эмтрычным ведам» [1; с. 20].

Франк зауважае, што набор ведау не стане абаснаваным цэласным філасофскім светапоглядам, прэтэндуючым на сістэмнасць, а тым больш на выяуленне сутнасці паняццяу. Спецыяльныя навукі зыходзяць з шэрагу пасылак і паняццяу, каторыя бяруцца у гатовым выглядзе, як асновы сваёй навуковай работы. Такавымі ёсць паняцці «быццё», «субстанцыя», «прычынная сувязь», «якасць», «адносіны» і г.д. У кожнай навукі свае паняцці, якія адны з другімі розняцца. Напрыклад, прыродазнауства не прымае паняцце «мэты з’яу», а шукае толькі знешнія прычыны з’яу; тады як гісторыя, палітачная эканомія не могуць абысціся без паняцця мэты, без тэлеалагічных тлумачэнняу (як лічыць Франк, усякае тлумачэнне пстарычных з’яу зводзіць іх да якіх-небудзь памкненняу людзей).

Таму калі суміраваць вынш асобных навук, то яны не укладуцца у стройную несупярэчлівую сістэму, а састауляюць набор супярэчлівых суджэнняу. Гэта азначае, што патрэбна такая навука, якая уясняе і правярае вышэйшыя агульныя пасылк і паняцці усіх спецыяльных навук і стварае сютэму цэласных ведау. Яна уясняе, што такое «прычынная сувязь» наогул, якім чынам яна магчыма, якія відщ яе могуць быць у розных праявах быцця, якія суадносшы паміж знешняю прычынай і мэтаю і г.д. Такая навука і ёсць філасофія. Франк упэунены - толькі цэласнасць характарызуе прадмет філасофіі.

А як суадносяцца філасофія і спецыяльная навукі? Франк прызнае магчымасщ апошніх рабіць вывады, але не прызнае за імі магчымасці падмяняць філасофію. Для філасофіі вывады канкрэтных навук не з’яуляюцца гатовымі ісцінамі, з якіх яна павінна зыходзщь. Прызначэнне філасофіі у прыданні узгаданым вывадам дакладнай формы і у звязванні іх у агульную сютэму. Ніякія веды не могуць быць дакладнымі і змястоуным^ пакуль яны не будуць сапастаулены з другімі ведамі. Неабходна іх раскрыццё у несупярэчлівай універсальнай сістеме ведау. Для Франка як рэлшйнага філосафа адназначна - філасофія як вучэнне аб духоуна абаснаваным светапоглядзе ёсць самастойная навука, якая утварае і аснову, і завяршэнне усіх спецыяльных навук.

Сёння, калі спецыяльныя навукі прэтэндуюць на магчымасці самастойных абагульненняу без саюза з філасофіяй, тым самым прыніжаючы яе статус, актуальнаю з’яуляецца думка С.Л. Франка аб значнасці бачання канкрэтнанавуковых ведау у кантэксце светапогляднага мыслення. Стварэнне на разгоне XXI стагоддзя сусветнай шфармацыйнай прасторы не азначае аутаматычнай універсалізыцыі ведау, іх ранжыравання па раней зададзенай схеме. Веды хутка абнауляюцца, пашыраюцца, галінуюцца. У той жа час няма адзінага, сістэмаутвараючага падыходу да праблем будовы свету, прасторы, часу, руху, свядомасці і шшых; ёсць толькі канцэпцып і мадэлі, тэарытычныя пабудовы на ніве прыродазнаучага мыслешя. За калейдаскопам розных меркаванняу, «:навуковых рэвалюцый» страчваецца сэнсавы змест з’яу, магчымасць глянуць на іх «збоку», увязаць аб’ектыуную разнароднасць, якую нельга зафіксаваць, памацаць, звыкла уявіць.

Нарэшце, за частковымі навуковымі дадзенымі губляецца галоуны фігурант - чалавек ва усёй паунаце, яго жыццёвыя і духоуныя патрэбы, не кажучы ужо пра маральны аспект.

Зварот да праблематыю стогадовай дауншы толькі падкрэслівае пераемнасць тых праблем, якія актуальныя для сучаснага філасофствавання, у прыватнасці, яго перспектыу. Зразумела, цяжкасці сённяшняга філасофскага дыскурсу, становішча самой філасофіі у якасці «душы культуры» маюць свае адметнасці, аднак у гэтым яе і прызначэнне - быць сугучнай часу, працягваючы повязь развіцца сусветнай і айчыннай філасофскай думкі.

Літаратура

  1. Франк, С.Л. Духовные основы общества. - М.: 1992.

<< | >>
Источник: Авторский коллектив. ФИЛОСОФИЯ В БЕЛАРУСИ И ПЕРСПЕКТИВЫ МИРОВОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ Минск «Право и экономика» 2011. 2011

Еще по теме ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИИ В РУССКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Ю.В. Власова:

  1. ОГЛАВЛЕНИЕ
  2. ПРОБЛЕМА ОНТОЛОГИИ В РУССКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Ю.В. Власова
  3. Гл а в а 17 СОЦИАЛЬНАЯ ГЕОГРАФИЯ