ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ В МИРОВОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ И ОПРЕДЕЛЕНИИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ СТРАНЫ А.И. Левко

Вся мировая интеллектуальная культура так и или иначе обязана тем знаниям, которым располагает человечество. По существу многообразие имеющихся знаний: обыденных, мифологических, религиозных, философских, научных и других, определяет и многообразие существующих культур.

С момента зарождения философского мировоззрения зарождается и противоречие относительно природы знания. Что лежит в основе этого знания: сознание человека или его бытие и что следует делать, чтобы изменить существующую действительность? Ответы на этот вопрос на протяжении тысячелетий давались прямо противоположные. Платон и его последователи не сомневались в том, что социальный мир конструируется благодаря трансляции и реализации философских категорий, идей. Аристотель и сторонники его философии полагали, что основой знания и преобразования мира является бытие человека, существующий материальный мир. Методологической же основой этого преобразования выступают, по Аристотелю, физика или комплекс естественнонаучных дисциплин и метафизика или то, что следует после физики. Что такое философия по Аристотелю? Познание высших «принципов» или «причин» бытия. Таких причин он выделял четыре: сущность («усилия» здесь синоним формы) - морфе, эйдос) или чтойность., материя (материал или подлежащее (субстрат), источник движения и «то, ради чего», благо или цель [6, с. 363].

Не связанная ни с субъективностью человека (как науки пойетические), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник наслаждения.

Как самостоятельный метод метафизика обнаруживается уже у Платона. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» Платон дал в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям «идеям»

по иерархической «лестнице» понятий и нисходящий обратно к чувственному миру.

Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, однако на протяжении истории западно-европейской философии существенно меняются как оценка метафизизиче- ского знания, так и положение метафизики в системе философских наук. Средневековая философия признавала Метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в откровении. Схоластика считала, что метафизика доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с познанием высших родов сущего (благо, истина и т.п). Средневековая метафизика дала детальную трактовку таких проблем, как соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и других, и существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.

Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, сделала объектом своего исследования природу. На смену авторитету богословия пришла наука, подчинившая себе метафизический метод и знание [3, с. 362].

Представления о научности все больше связываются с отражением объективной действительности и «преодолением» сверхъестественной, духовной основы знаний. Акцент смещается с метафизики на физику, порождая тем самым не только проблему естествознания и гуманитарного знания, но и проблему развития интеллектуальной культуры вообще. Сведение всего знания к естествознанию по существу вело к игнорированию всякой инновационной деятельности. Поскольку все определяется законами объективного развития, то изменить мир возможно лишь постольку, поскольку мы будем сообразовываться с этими законами. Поэтому идеология и политика инновационного развития в данном случае есть ничто иное, как выражение соответствующей концепции или теории трансформации того, что уже имеется. Сведение же всего знания к философским категориям по существу ставило знак равенство между волюнтаризмом и инновационной деятельностью.

Выход, казалось бы, был найден в диалектическом методе гегелевской гносеологии и его распространении К.

Его диалектика имела характер всеобщего метода познания и духовной деятельности. Разработанные Гегелем категории и законы диалектики образовали тот мыслительный аппарат, который позволил под принципиально новым углом зрения исследовать взаимосвязи, противоречия и развития бытия и мышления. Важнейшую роль в методологии Гегеля играет принцип восхождения от абстрактного к конкретному. Восхождение от общих и бедных содержанием форм - к расчлененным и наиболее богатым содержанием, к системе понятий, позволяющей постичь предмет в его существенных характеристиках.

Диалектический метод протерпел в марксизме коренные преобразования: из метода форм анализа знания самих по себе - безотносительно к реальности и объективным закономерностям ее развития - он стал методом наиболее полного и содержательного исследования этого развития, орудием не только теоретического познания, но и революционного преобразования действительности

От теории познания, исследующей процесс познавательной деятельности в целом и, прежде всего - его содержательные основания, методологию отличает акцент на методах, путях достижения истинного и практически эффективного знания [8, с.

Основная особенность диалектико-материалистической теории познания определяется тем, что ее развитие осуществляется на основе материалистически истолковываемого тезиса о единстве диалектики, логики и теории познания. Диалектика здесь и есть теория познания. Это означает, что в системе марксистско-ленинской философии не существует ни «чистой онтологии», ни чистой гносеологии»: во всякой крупной философской проблеме диалектический материализм рассматривает онтологические и гносеологические аспекты в их единстве. Вместе с тем при решении любой проблемы теории познания марксизм- ленинизм исходит из определенных представлений о структуре объективной реальности, о месте познавательного процесса в системе действительности.

Сущность и природа познания, согласно марксизму, носят социальный характер и, следовательно, не могут быть поняты в изоляции от предметно практической деятельности.

Казалось бы, многовековая проблема познания, приобретшая в марксизме-ленинизме статус основного вопроса философии, была, наконец, благополучно разрешена. Наука стала рассматриваться как основная производительная сила, а вера в научно-технический прогресс постепенно вытеснила веру в иные духовные ценности, в том числе и моральные. «С точки зрения марксистской философии познание есть ни что иное диалектический процесс отражения человеком свойств и отношений предметов и явлений материального мира на основе общественно-исторической практики» [4, с. 12].

Общественно же историческая практика представляется здесь как исторический процесс экономического развития, связанный с удовлетворением человеком своих потребностей, благодаря эффективности которого и можно судить об истинности или ложности тех или иных знаний. Однако сама эта практика, как и любая деятельность невозможна без соответствующих знаний, которые могут иметь не только форму научных истин, но и религиозных, мифологических и других заблуждений. «Все более становится ясным, что вненаучные идеи могут пробить себе дорогу в обществе не с меньшей вероятностью, чем научно обоснованные, и что могут утверждаться такие представления, которые вообще не допускают научного обоснования» [9, с.

Среди этих вненаучных идей особая роль принадлежит обыденным знаниям или здравому смыслу. «Здравый смысл - совокупность общепринятых, часто неосознанных способов объяснения и оценки наблюдаемых явлений внешнего и внутреннего мира. Здравый смысл суммирует значимые, необходимые каждому человеку в его повседневной жизни фрагменты исторически доступного опыта. Наряду с информацией о природе и общественных отношениях весьма значительную роль в здравом смысле играют представления, касающиеся межличностных взаимодействий. В естественном языке, выражающем содержание здравого смысла, имеются тысячи слов, обозначающих черты личности, психические состояния человека, мотивы его поведения и т.д.» [5, с. 102].

В настоящее время все больше выясняется значение повседневности как граничного условия познания и практики. Именно, повседневность и здравый смысл указывают на опасные пределы деятельности за этой границей (повседневность может быть разрушена теоретическим притязанием на переделку жизни или насильственной - бесчеловечной практикой). Как вера во всесилие науки, так и отказ от представлений об истине могут быть репрессивны по отношению к повседневной жизни. Мы можем безжалостно ломать ее, веря, что наука «учит» жить иначе. Но это можно делать и утверждая, что науке безразлично, какой вид повседневности будет реализован, и что «естественная» повседневность, выросшая из самой жизни, равноценна любым вариантам «искусственной». По крайней мере, инновационная деятельность не может сегодня по-прежнему основываться лишь на методе восхождения от абстрактного к конкретному, или реальному, и на единстве диалектики, логики и теории познания. Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и человеческого мышления как такового. Можно сказать, что социологическое понимание «реальности» и «знания» находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него «реально» и что он «знает», до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою «реальность» и свое «знание» само собой разумеющимися. Конкретное же или действительное, не - тождественно естественному началу жизни. Да и не все может быть познано. Язык и знаки, например, усваиваются, а не познаются. Они имеют иную природу, в отличие от природы естественной. Для того, чтобы понять их роль в познании, следует рассматривать мышление человека не как выражение его физиологии и психологии, а как феномен развития культуры.

Вопрос природы культуры, считал Г.П. Щедровицкий, не может быть решен на основе психических методов анализа и в рамках собственно психологии, а необходимо требует перехода в область логики и семиотики, где «культура» знания рассматривается как элемент социальной организации безотносительно к отдельным людям и их психике» [10, с. 48].

Знание долгое время понималось в единстве с его предметом. Исходя из того, что знание есть своеобразная копия предмета, античная философия, например, преимущественно изучала процесс, посредством которого предмет переводится в состояние знания. Ум человека связывался здесь с его способностью к логическому мышлению, а не со способностью к той или иной социальной деятельности. Общей чертой гносеологического и психического подходов изучения культурных феноменов является то, что оба они пытаются выводить смысловое значение из их генетических корней в субъекте.

Гносеология оперирует этим индивидом, как будто он от века обладает по существу всеми характеризующими его способностями, в том числе и способностью к чистому знанию. Психологи изучает эволюцию индивида, исходя из того, что становится таким как есть благодаря тому, что неизбежно проходит определенные стадии своего развития, в процессе которого внешняя естественность и социальная среда выполняют только одну функцию, выявляют изначально существующие способности индивида.

Обе эти теории сложились на почве гипертрофирования теоретического индивидуализма, характерного для эпохи Возрождения и индивидуалистического либерализма, который мог возникнуть лишь в такой социальной ситуации, где основной ценностью являлась индивидуальная самодеятельность, основанная на рациональной логике мышления отдельного человека.

Последние же достижения феноменологической социологии знания убедительно свидетельствуют о том, что, наряду с рациональной логикой индивидуального мышления, существует и социальная логика коллективного бессознательного или логика здравого смысла. Сущность и природа познания носит здесь социальный характер и, следовательно, не могут быть поняты в изоляции от предметно практической деятельности. Сама же предметнопрактическая деятельность невозможна вне мыследеятельности и вне формируемых лишь в обществе духовных ее начал, имеющих как сознательные, так и бессознательные формы своего выражения.

Эту особенность человеческого мышления подметил еще один из основоположников социологии знания немецкий философ и социолог Карл Манхейм. «Нельзя не считаться, - писал он, - с аномалиями нашей эпохи и теми обстоятельствами, что те методы мышления, с помощью которых мы принимаем самостоятельные для нас решения, пытаясь понимать и направлять нашу социальную и политическую судьбу, остались непознанными и недоступными рациональному мышлению и критике.. .Методы мышления, с помощью которых мы принимаем самые важные для нас решения, пытаемся понимать и направлять нашу социальную и политическую судьбу остались неосознанными и недоступными рациональному контролю и критике» [7, с. 7].

Например, донаучный, не точный тип мышления нельзя постигнуть посредством только классического анализа. Этот тип мышления образует собой комплекс, который не может быть легко отделен ни от психологических корней эмоциональных и жизненных комплексов, составляющих его основу, ни от ситуации, в которой он складывается и решение которой он пытается найти. Становится все более очевидным, что, что существуют типы мышления, которые не могут быть адекватно поняты без выявления их социальных корней. Верно, что мыслить способен только индивид. Однако верно было бы вывести из этого умозаключения, что все идеи и чувства, движущие индивидом, не коренятся только в нем самом и не могут быть адекватно объяснены только на основе его жизненного опыта. Подобно тому, как нельзя понять природу языка, выводя ее из наблюдения за отдельным индивидом, который ведь говорит не на своем собственном языке, а на языке своих современников и предков, проложивших для него путь, так нельзя правильно определить во всей ее полноте и какую-либо точку зрения, основываясь только на том, как она сформировалась в интеллекте отдельного человека. Лишь в весьма ограниченном смысле индивид сам создает тип языка и мышления, который мы осваиваем с ним. Он говорит языком своей группы, мыслит в формате мышления своей группы.

«Социология знания, - считал К. Манхейм, - стремится понять мышление в его конкретной связи с исторической и социальной ситуацией, в рамках которой лишь постепенно возникает индивидуально-дифференцированное мышление» [7, с. 9].

Мыслят не люди как таковые и не изолированные индивиды, осуществляют процесс мышления, мыслят люди в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на типичные ситуации, характеризующие общую для них позицию. В действительности утверждение, что миру противостоит индивид с более или менее определенными абсолютными способностями и что в своем стремлении к истине он создает из данных своего опыта представление о мире, считал он, совершенно неверно.

«Напротив, значительно правильнее считать, что знания с самого начала складывались в процессе совместной жизни группы, в которой каждый обретает свое знание в рамках общей судьбы, общей деятельности и преодоления общих трудностей (причем далее участие каждого в этом индивидуализировалось)» [7, с. 31].

Индивид, утверждал К. Манхейм, лишь участвует в некоем процессе мышления, возникшем задолго до него. Он обнаруживает себя в исследовательской ситуации, в обладании соответствующей данной ситуации моделями мышления и пытается разработать исследовательские типы ответа или заменить их другими для того, чтобы более адекватно реагировать на новые вызовы, являющиеся следствиями преобразования данной ситуации. «Исследование объекта не есть изолированный акт, оно происходит в определенном контексте, на характер которого влияют ценности и коллективно бессознательные волевые импульсы» [7, с. 10].

Строго говоря, утверждение, что индивид мыслит, вообще не верно. Значительно вернее было бы сказать, что он лишь участвует в неком процессе мышления, возникшем задолго до него. Таким образом, тот факт, что каждый индивид живет в обществе, создает для него двойное предопределение, во-первых, он находит сложившуюся ситуацию, во-вторых, обнаруживает в ней уже сформированные модели мышления и поведения.

Люди, живущие в группах, сосуществуют не просто физически, в качестве конкретных индивидов. Они воспринимают предметы окружающего мира не на абстрактном уровне созерцательного разума и не только в качестве отдельных индивидов. Многое здесь зависит от той социальной ситуации, которая складывается на данный момент, от идеологии и политики государства и тех социальных технологий, которыми оно пользуется для изменения данной ситуации. Одно из фундаментальных положений социологии знания гласит, что процесс, в ходе которого коллективно бессознательные мотивы становятся осознанными, может происходить не в любую эпоху, а лишь в определенной социальной ситуации.

Для того, чтобы адекватно реагировать на вызовы своего времени, следует, прежде всего, иметь четкое представление о доминирующих в данный момент ценностях и нормах. Так, многообразие форм мышления не может стать проблемой в периоды, когда социальная стабильность служит основой и гарантией внутреннего единства мировоззрения» [7, с. 11]. В обществе, где каждый член группы с детских лет привыкает к одинаковому смыслу слов, одинаковому постижению логического построения, отклоняющиеся процессы мышления не возникают. Они возникают, как правило, во времена социальных перемен. Господствующее в статичном обществе мнение о неизменном характере мышления может разрушить лишь ускорение социальной мобильности. «Только тогда, когда к горизонтальной мобильности присоединяется интенсивная вертикальная мобильность, т.е. быстрое движение между национальными слоями, социальное восхождение и нисхождение, вера в общую и вечную значимость естественных форм мышления начинает колебаться. Вертикальная мобильность является тем решающим фактором, который порождает в людях неуверенность и сложности по отношению к традиционным представлениям о лице» [7, с. 12].

Заслуга М. Вебера, считал К. Манхейм, состоит в том, что в своей социологии он отчетливо показал как одна и та же религия зачастую различно воспринимается крестьянами, ремесленниками, торговцами, знатью и интеллигенцией.

Так, например, в древней Греции мифология являлась стимулом мышления аристократии, а более аналитический метод мышления был характерен для низшего слоя. Обе эти формы объяснения мира вошли в мышление софистов. Два нормативные стандарта породили известные сложности и кризис мысли. Мир бытия и мир ценности или норм постепенно начал занимать центральное место.

Фундаментальная переделка мышления в новое время стала возможной только после устранения интеллектуальной монополии духовенства.

Исчезновение единого представления о мире знаменовало собой начало новой эры и возникновение гносеологии. Гносеология пыталась устранить эту неопределенность, отправляясь не от догматического учения о бытии, не от миропорядка санкционированного высшими типами знания, а от анализа познающего субъекта.

В периоды, когда объективный образ мира более или менее непоколебим, в эпохи, когда удобно создать единообразное представление об устройстве мира, господствует тенденция, согласно которой существования познающего субъекта и его интеллектуальных возможностей основывается на объективных факторах. Так в средние века, когда люди не только верили в однозначность мира, но и полагали, что им ведома «экзистенциальная ценность» каждого объекта внутри иерархии вещей, господствовало то учение о ценности человеческих способностей и человеческого мышления, которое отправлялось от объективного мира. Однако после того, как рухнул средневековый миропорядок, стало проблематичным гарантированное господство церкви, учение о порядке в объективном мире, и единственной альтернативой стал противоположный метод - отправляется в определении природы и значимости познавательного акта от субъекта и попытаться тем самым найти опору для объективного существования в познающем субъекте

По мере возникновения филологических и исторических наук в анализе мышления появилась возможность рассмотреть концепцию мира в их историческом развитии. Обращение гносеологии к субъекту способствовало возникновению психологии, использовавшей все более точные методы, в частности, психологическое мышление. Однако, чем больше точности достигала эта эмпирическая психология, чем более высокую оценку получали возможности эмпирического наблюдения, тем более очевидным становилось, что субъект ни в коей мере не является столь надежной отправной точкой для создания новой концепции мира, как предполагалось раньше.

Психика со всеми ее непосредственно воспринимаемыми внутренними переживаниями есть только сегмент реальности. И знания об этих переживаниях предполагает теории реальности, онтологию. «Только тот, кто погружается в свое «Я« таким образом, что не уничтожает личностных элементов значения и ценности, еще способен найти ответ на вопросы о смысле бытия» [7, с. 20].

Одни ценности, господствовавшие в одно время, сменяются другими ценностями. Без ценностных концепций, без каких-либо, пусть даже минимально - осмысленных целей, мы никогда не постигнем социальный тип в психологической сфере. Обретение смысловых значений будь-то истинных или ложных, играет необходимую роль. Оно социализирует события для группы.

«Именно в политической борьбе, - считал К. Манхейм, - люди впервые обнаружили бессознательные коллективные мотивации, которые всегда определяли направление мышления». Эти мотивации выражаются в форме идеологии.

«В слове «идеология» имплицитно содержится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества, как от себя, так и от других, и тем самым стабилизирует его» [7, с. 40].

Таким образом, определение национальной политики инновационного развития страны начинается с определения той социальной реальности, в которой мы сейчас живем, того коллективного бессознательного, которое направляет нашу социальную активность, и соотнесения его с теми социальными ценностями и нормами, которые сегодня являются господствующими, и которые необходимо изменить в соответствии с вызовами времени. Такая политика и идеология возможны лишь в контексте мировой интеллектуальной культуры. Когда один из элементов социальной системы модифицируется, это вызывает модификацию и других элементов. С таким же успехом можно говорить о планетарной системе, как и о системе философской или социальной. По этой причине, Т. Парсонс, например, изучал общество с точки зрения системы, что и привело его к выделению в границах «глобального общества» многочисленных систем, среди которых имеется и политическая. «Политическую систему можно определить как комплекс взаимодействий, через которые ценности властным путем передаются в обществе» [3, с. 23].

Однако сама политика и транслируемые с ее помощью политические ценности не является результатом теоретической интеллектуальной деятельности. Политика неотделима от менталитета народа, отражаемой в соответствующей государственной идеологии. «Менталитет не идентичен категориям «сознание», «поведенческие установки» и т.п. Он характеризует глубинные, критериальные основания личностных и общественных отношений к различным сторонам жизни, поведения и поступков. Можно утверждать, что менталитет представляет собой критериальную основу личностного и общественного сознания» [1, с. 126].

Проблема философского знания в мировой интеллектуальной культуре и определении национальной политики инновационного развития страны всегда имеет форму противоречия между господствующим в данное социальное время мировоззрением и менталитетом народа, различных социальных групп и личности. Имея глобальный характер, она, тем не менее, всегда обретает конкретные национальные формы и форму личностного знания. В этом знании одновременно проявляется как социальная тотальность, так и интеллектуальная свобода самовыражения.

Литература

1. Гершунский, Б.С. Философия образования для XXI века (В поисках практико-ориентированных образовательных концепций). - М., 1998.
2. Доброхотов, А.Л Метафизика // Философский энциклопедический словарь. Гл. редакция Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. - М., 1983.
3. Дэбаш, Ш. Уводзшы у палггыку / Ш. Дэбаш, Ж.-М. Пат’е. - Мінск, 1996.
4. Заботин, П.С. Преодоление заблуждения в научном познании. - М., 1979.
5. Краткий психологический словарь / Сост. Л.А. Карпенко; Под общ. ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. - М., 1985.
6. Лебедев, А.В. Метафизика // Философский энциклопедический словарь. Гл. редакция Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. - М., 1983.
7. Манхем, К. Диагноз нашего времени. - М., 1994.
8. Спиркин, А.Г. Методология / А.Г. Спиркин, Э.Г. Юдин, М.Г. Ярошевский // Философский энциклопедический словарь. Гл. редакция Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. - М., 1983.
9. Федотова, В.Г. Метатеория - макросоциальный контекст // Социальные знания и социальные изменения. - М., 2001. - С. 4-38.
10. Щедровицкий, Г.П. Очерки по философии образования. - М., 1993.