<<
>>

Д. Юм и русские мыслители второй половины XIXв.

До сих пор для многих в России авторитетом является философ, писатель и публицист А.И. Герцен (1812-1870), проживший, как известно долгое время в эмиграции в Лондоне. Герцен оказал большое влияние на формирование идеологии интеллигенции, особенно ее революционно настроенной части.

Свое мнение о Юме Герцен высказал в философских работах, написанных в ссылке в Новгороде, еще до отъезда его за границу в начале 1847 г. и до его переезда в Лондон в 1852 г. Юм для Герцена в чем-то наивен, как и все его время, но ироничен, даровит, остро скептичен и гениален [Герцен, 1985, с. 314-315]. Герцен особо отмечает интеллектуальную честность мыслителя: «Начал своих Юм не избирал: он их нашел готовыми в современном ему мире, в своем отечестве; он к этим началам имел симпатию как человек практический, как англичанин; самый образ жизни вел его к ним: Юм был дипломат, историк, а прежде всего купец, несмотря на аристократическое происхождение . взяв начала, мощный мыслитель вывел неумолимые последствия; он выставил то, до чего не смели касаться его предшественники; там, где они виляли, уступали, там Юм кротко и благородно, но с невероятной твердостью шел прямым путем. Он спокоен, потому что прав; его совесть чиста, он добросовестно сделал то, за что взялся». В герценовском описании Юм предстает не только философом, но философом-стоиком, бесстрашно расстающимся с жизнью.

Излагая основы юмовской теории познания, Герцен отмечает, что акцентируя основание каузальности на привычке, Юм, дошел до предела теоретического анализа: «Вселенная распалась на бездну частных явлений, наше я — на бездну частных ощущений ... Юм привел к истине чувственной достоверности, остановившейся на рефлекции, и что же случилось? Действительность разума, мысли, сущности, каузальности, сознание своего я — исчезли; Юм доказал, что этим ли путем — только до этих следствий и можно дойти.

... Что Декарт сделал в области чистого мышления своей методой, то сделал практически в сфере рассудочной науки Юм. ... Пустота, к которой Юм привел, должна была сильно потрясти людское сознание, а выйти из нее нельзя было ни методою тогдашнего идеализма, ни робким Локковым материализмом. Требовалось иное решение: голос Юма вызвал Канта» [Герцен, 1985, с. 389-393].

Именно через Канта и воспринимало Юма герценовское поколение, изучающее Европу сквозь немецкие очки. Впрочем, Герцен полагал, что именно Кант разъяснил истинное значение Юма для его современников и соотечественников, которые недостаточно ценили и понимали его: «Юмом восхищались его современники как острым скептиком, но глубины его отрицанья и великого места в развитии новой философии не постигли; первый понявший его был Кант, оцепеневший от Медузина взгляда юмовского воззрения» [Герцен, 1985, с. 379-380].

Британская философия и Юм, в частности, изредка рассматриваются как важный источник рассуждений о моральных качествах человека. П.Д. Юркевич (1827-1874), профессор Московского университета и декан историко-филологического факультета удивлен тем обстоятельством, что даже скептический Юм не отрицает чувства общественности или симпатии как источника бескорыстия и благожелательности [Юркевич, 1990, с. 178]. Юркевич использовал юмовские положения, например, формулировку Юмом моральных максим для аргументации в спорах с оппонентами ([Юркевич, 1990, с. 126-128]). Однако идеи Юма входили лишь как часть в «удивительное учение» Канта, которое «составляет душу нашей науки и нашей культуры. Оно соответствует той социальной теории, которая надеется основать общественный быт и благо народов не на вечных законах справедливости, но на всеобщем личном согласии граждан» [Юркевич, 1990, с. 497][7].

С точки зрения радикального публициста Д.И. Писарева (18401868), «скептицизм Юма, и идеализм Берклея, и трансцендентальный идеализм Канта были неизбежным логическим следствием того общего движения мысли, которое разрушило и стерло в порошок все колоссальное построение средних веков.

... Любовь к природе, уважение к человеческой личности и признание безусловной диктатуры человеческого ума сделались основными элементами и руководящими принципами нового умственного движения. Во имя этих принципов стало отвергаться с неумолимой строгостью все, что унижало и порабощало человеческую личность, и все, что оказывалось несостоятельным перед судом человеческого разума» [Писарев, 1989, с. 208].

Осмысление связи Канта и Юма принимает неожиданный оборот у идеолога анархизма М.А. Бакунина (1814-1876) который писал: « Если б Кант поверил современнику своему Юму, утверждавшему ему наперекор и совершенно сообразно с истиной, что мнимо априористические формы сознания не что иное, как продукты бесчисленного множества бессознательных или позабытых нами впечатлений и опытов lt;...gt; он не противупоставил бы идеальный мир сознания действительному миру вещей, не разделил бы их искусственною пропастью и, разумеется, догадался бы, что между явлением и вещью в себе нет и не может быть разницы» [Бакунин, 1989, с. 128]. Однако, такая постановка вопроса редка, подавляющее значение имеет немецкая схема постепенного развития абсолютного духа. Так, для В.С. Соловьева (1853-1900) мысль Юма является крайним выражением английской эмпирической школы [Соловьев, 1990, с. 20], порвавшей тонкую нить закона причинности, «чтобы превратить закономерность объективного мира в случайную последовательность бессвязных представлений, а истинно-сущее признать безусловно неизвестным, чистым X ... Такой результат новой философии, заключая в себе отрицание всякой метафизики как невозможной, по-видимому, подтверждает воззрение позитивизма. Правда, после Юмова учения и отчасти из него возникло новое философское развитие, начатое Кантом» [Соловьев, 1990, с. 24]. « Толчком же, разбудившим самого Канта, был, как известно, скептицизм Давида Юма, отнимавший всякое объективное значение у основного рассудочного закона причинности, выводивший этот закон из случайности привычки и таким образом делавший невозможным всякое достоверное познание, всякую науку» [Соловьев, 1990, с.

26]. Юмовский эмпиризм лишает субстанциональности как внешние вещи, так и наш дух. Действительность становится совокупностью различных эмпирических состояний сознания [Соловьев, 1990, с. 106-107].

Революционер и теоретик терроризма П.Н. Ткачев (1844-1885) обращает внимание на британские понятия «общего счастья» и «общей пользы» и отмечая, что «Гартли, Юм, Бентам везде говорят только об «общем счастье», об «общей пользе», о «возможно большем счастье возможно большего числа людей», не различая и не противополагая его счастью национальному» [Ткачев, 1990, с. 379].

На рубеже XIX-XX веков никто в России уже не вспоминал об исторических работах Юма, зато появился интерес к его философии религии. Практически одновременно и независимо друг от друга вышли два перевода его «Диалогов о естественной религии» с приложением статей о самоубийстве и о бессмертии души [Юм, 1909; Юм, 1908]. Закономерно появление этих текстов в неспокойное предреволюционное время, когда российская интеллигенция обратилась к вечным темам жизни и смерти. В это же время появляются основные философские труды мыслителя в русских переводах [Юм, 1902; Юм, 1906; Юм, 1916], в том числе биографии и популярные сокращенные издания его трудов как российских, так и европейских авторов [Иодль, 1901, с. 139-147], включая капитальную монографию Н.Д. Виноградова [Виноградов, 1905-1911].

Петербургский философ, психолог и логик А.И. Введенский (1858-1925) считал, что Юм сделал настолько важное для всей философии гносеологическое открытие (впоследствии, конечно, подхваченное и расширенное Кантом), что отметил его особым названием — «закон Юма». «Формула этого закона такова: связь причины с действием имеет синтетический характер (т.е. рационализиро- ванию не поддается), и познается нами не иначе как при помощи прежнего и нового опыта» [Введенский, 1996, с. 143-150]. Закон Юма открывает возможность нового вида веры, играющего важнейшую роль в познании. Введенский также обращает внимание на влияние юмовской трактовки причинности на интерпретацию проблемы свободы: «одно из двух: или при решении спора о свободе мы совсем не вправе ссылаться на всеобщее значение закона причинности, т.е. должны считать вопрос о свободе навсегда открытым, или же мы должны сперва изучить этот закон еще с каким-нибудь особой точки зрения, которой еще не имел в виду Юм. . Юм изучал закон причинности и доказуемость его всеобщего значения, как если бы мы знали вещи лицом к лицу, т.е. как если бы мы знали их в том виде, как они существуют сами по себе» [Введенский, 1996, с. 55-56].

Почти все сколь бы то ни было значимые российские мыслители второй половины XIX — начала XX вв. так или иначе включали великого шотландского мыслителя в сферу своих интересов и размышлений. Прежде всего их интересовали юмовский эмпиризм и трактовка причинности.

<< | >>
Источник: Артемьева Т.В., Бажанов В.А., Микешин М.И.. Рецепция британской социально-философской мысли в России XVIII—XIX вв. / Учебное пособие. СПб.: СПб центр истории идей,2006. — 138 с.. 2006

Еще по теме Д. Юм и русские мыслители второй половины XIXв.:

  1. Д. Юм и русские мыслители второй половины XIXв.
  2. Глава 23 ГУМАНИТАРНАЯ ГЕОГРАФИЯ И ОБРАЗОВАНИЕ
  3. 2. РОССИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ В КОНЦЕ XVIII – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIXв.