<<
>>

16.1. Религиозное знание

Кроме научного, существует множество иных форм знания. Одна из самых ранних форм познания — религия. Именно религия дала первое определение смысла жизни человека, сформировала понятие бытия природы и общества.
Именно религия способствовала пониманию человеком единства мира и человечества, сделала их априорными понятиями культуры. Выдающийся математик, философ, логик и глубоко верующий человек англичанин А Н. Уайтхед в своих философских работах указывал на различие религиозного и научного познания. Он отмечал, что конфликт между наукой и религией в конечном счете бессмыслен, ему не стоит придавать такого большого значения, как это происходит в XX столетии, поскольку в процессе познания наука и религия обращают внимание на различные предметы либо на различные стороны одного и того же предмета: Вспомните о больших различиях аспектов событий, с которыми имеет дело наука и соответственно религия. Наука имеет дело с общими закономерностями, которые изучаются с целью регуляции физических явлений; религия же всецело погружена в созерцание моральных и эстетических ценностей. С одной стороны — закон гравитации, с другой — созерцание красоты святости. То, что отмечается одной стороной, другой упускается из виду, и наоборот272. Религия — проявление одного из типов фундаментального опыта человечества. И потому наука ни в коем случае не должна стремиться к победе над религией. Эта «победа», по мнению Уайтхеда, уже обернулась «едва уловимой деградацией религиозных идей», которую мыслитель видит в отождествлении значения религии с «побочным продуктом», в выдвижении на первый план правил поведения, например. Религия, по Уайтхеду, это далеко не только нравственность, хотя это одно уже очень много. Религия является видением того, что находится по ту сторону, вне и внутри мимолетного потока непосредственно данных вещей; того, что бывает реальностью и все же ожидает реализации; того, что есть отдаленная возможность и все же оказывается величайшим из фактов настоящего; того, что придает значение всему преходящему, само же ускользает от понимания; того, что представляется окончательным благом и в то же время находится вне пределов досягаемости; того, что служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий1.
9 некоторых общих понятиях религии и науки То, что противоречия между наукой и религией не абсолютны, подтверждается тем, что некоторые представители культа были выдающимися учеными: Николай Кузанский, П. Тейяр де Шарден, отец Павел Флоренский, а подавляющее большинство великих ученых, начиная с Галилея, были людьми глубоко верующими. В процессе многовекового существования религия выработала свои собственные формы и средства осознания и постижения действительности, сформировала свой понятийный аппарат, без многих терминов которого сегодня немыслима ни культура, ни философия, ни даже наука. Это такие понятия, как бытие, существование, необходимость, судьба, творение, грех, справедливость, милосердие, покаяние, воля, Бог, вера и др. Проблема отношения между наукой и религией — многопла- нова, поскольку религия — это и институт церкви, и богословские тексты, и мировоззрения людей. В рамках религиозного сознания в эпоху Средневековья развивается логика, формы логического мышления, например, учение о силлогизме, зарождаются элементы математической логики, предпринимаются попытки выявить логические закономерности на базе общих законов и правил латинского языка, развивается семантика. В религиозной философии признается идея миросознания, как нерасчлененное знание мира, вызывающее к жизни разум. Религиозная философия, вопреки мнению обыденного сознания, не заменяет разум верою, а считает, что разум рождается в лоне веры, «в лоне первичной сопряженности духа и Абсолюта, духа и мира». С возникновением разума возникает сфера интеллектуальной работы, происходит деление на субъект и объект, и далее начинается процесс познания, включающий все характерные для философии понятия. Религиозное познание предполагает единство в познавательном процессе «разума» и «сердца», то есть «теоретизирующего» и «оценивающего» сознания. Сердцу религиозное познание отводит две функции: познание факта и познание его нормы, «восприятие факта и его оценка»273 274. На эту сторону религиозного познания обратил внимание также русский религиозный философ В.Д.
Кудрявцев-Платонов, когда писал, что истина о вещах предполагает не только раскрытие того, что есть, т.е. действительности, но и того, что должно быть, т.е. идеала вещи. Понятия «призвание» и «служение» Анализируя различные социальные явления социологи и философы в своих классических текстах широко использовали понятия, родившиеся в лоне религиозной мысли. Так, в классической работе «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебер показывает эволюцию понятия «призвание», соответствующую эволюции самой религии. Несмотря на то, что данное понятие присутствует уже в «Библии», в условиях развитого капитализма в протестантских странах новой становится идея этого слова в трактовке одного из идеологов протестантизма М. Лютера. Вебер отмечает, что это понятие и в древности, и в Средние века содержало оценку «мирской повседневной деятельности». В условиях развитого общества с высоким уровнем социальной дифференциации, значительным интеллектуальным развитием, наличием личности с ясным самосознанием «новым» в этом понятии было следующее: в этом понятии заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «призвание» в вышеуказанном смысле. Вебер пишет, что в этом понятии находит свое выражение центральный догмат всех протестантских исповедей который [догмат) единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием2. Вебер, таким образом, показывает, как слово живого языка, первоначально означавшее только «профессию», с эволюцией религиозной доктрины приобретает глубокий религиозный смысл и в таком его значении становится понятием религии, культуры, науки.
Дополненное понятием ИЛ. Ильина «служение», оно становится особо значимым для науки, ориентируя каждого вступающего на тернистый путь научных исследований, делать выбор, руководствуясь в первую очередь собственным призванием и долгом служения науке, полагая «признание», «социальный статус», «материальное благополучие», «богатство», «славу», «известность» побочными продуктами призвания, которые могут быть и которых может не быть вовсе. Концепция ИА. Ильина. «Мы все верим» Другим понятием, имеющим сугубо религиозное происхождение и получившим в последнее время также статус научного понятия, является понятие «вера», философский анализ которого мы находим в работах выдающегося русского религиозного мыслителя И. А. Ильина (1882—1954). Философ исходит из максимы — мы все верим. Он считает, что есть немало людей, которые не верят в Бога, но это не означает, что они ни во что не верят. И вместе с тем — верить — это не то же самое, что признавать за истину, «это гораздо больше, чем «признавать за истину»275. Следует различать веру и познавательную уверенность. Действительно, нельзя сказать, что «человек верит в законы Кеплера или Ньютона», но можно сказать, что «даже в самое трудное время советские люди верили в победу над фашистской Германией». О вере позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце, а на его голос откликается и остальное существо человека276. Ильин считал веру первичной силой человеческой жизни и сформулировал закон: человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит. Как мыслитель, хорошо знакомый с научными знаниями своего времени, Ильин резко критиковал отождествление веры и суеверия: «... вера и суеверие совсем не одно и то же; в области веры имеется своя особая достоверность и свои полноценные основания»277. Одновременно Ильин высказывает сомнение в абсолютном характере научного знания, считая многие научные картины мироздания «спорными» и «часто неясными гипотезами».
Признавая полезность, необходимость и драгоценность этих гипотез, он вместе с тем отмечает, что эти гипотезы «совсем не суть «доказанной истины», даже и те из них, которые доселе подтверждались при наблюдениях... и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель»278 279. Хотя результативность науки для Ильина бесспорна — подтверждение этого он видит в современной технике и медицине, мыслитель пишет: «Настоящий ученый знает, что наука никогда не будет в состоянии объяснить свои последние предпосылки»280. Эту мысль И.А. Ильина сегодня озвучивают и подтверждают выдающиеся зарубежные и отечественные ученые. И как бы развивая знаменитые слова Ф. Бэкона — поменьше ума, поменьше философии — подальше от Бога, побольше ума, побольше философии — поближе к Богу, Ильин проводит сравнение между полуобразованными людьми и учеными. По словам Ильина, полуобразованные люди просто «верят» в науку, как если бы ей все было доступно и ясно: Чем дальше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений»3. Грань между ученым и полуобразованным философ видит в «доказуемости» теоретических истин: Настоящий ученый знает, доколе простирается его знание; и потому он духовно скромен. Он ищет и пытается доказывать; он всегда добивается максимальной достоверности и доказательности, ясности и точности; но именно поэтому он знает, сколь трудно это дается; и всегда помнит, что полной достоверности у науки нет281. Ильин пишет, что настоящему ученому не свойственна «переоценка» науки, слепая вера в «отвлеченные схемы и мертвые формулы». Настоящему ученому, по мнению Ильина, присуще «живое ощущение глубокого, таинственного и священного». Этим философ и объясняет то обстоятельство, что среди настоящих и великих ученых многие питали и питают живую веру в Бога: их взор не ослеплялся тем, что уже познано и добыто, но оставался прикованным к тайнам мироздания и к скрытым в них богатствам; а созерцание этих тайн пробуждало в них тот внутренний, духовный опыт, от которого родится религиозное настроение и «верующая» вера.
Так, истинная ученость не уводит от Бога, а ведет к нему282. Концепция Ильина получила признание у современных философов науки, что свидетельствует об отсутствии непреодолимого противоречия между религиозной и научной эпистемологией. Как отмечает Л А. Микешина, Вера... базируется... на подтверждающем ее результаты опыте, на социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики этой субъективной уверенности, но такие рефлексии и критика будут осуществляться на базе новых социально опробированных «несомненностей. При таком подходе вера не противопоставляется жестко знанию, а эпистемологический статус веры, ее функции в познавательной деятельности не оцениваются однозначно отрицательно. Подтверждения этой позиции можно найти у ИА Ильина в работе «Путь духовного обновления» (1935)1. Изменение отношений между научным и религиозным познанием Идея непримиримых противоречий между наукой и религией утверждалась в европейской культуре со времени Просвещения, но нигде они не приобрели столь одиозные формы, как в советской России: произведения великих религиозных мыслителей Н.А. Бердяева, СЛ. Франка, Ф.А. Степуна, И.А. Ильина, П.А Флоренского и многих других были запрещены для чтения широкой публикой и оказались в спецхранах; великие памятники культуры, церкви и монастыри, были разрушены и разграблены; иконы публично сжигались на площадях; был ограничен доступ верующих к отдельным видам трудовой деятельности. Пропаганда повсеместно внедряла в сознание советских людей тезис о том, что религия — «опиум народа», «духовная опора «превратного мира», построенного на социальном неравенстве и гнете2. Результатом этого явилось невиданное падение нравственности и традиционных ценностей государства Российского. Одним из первых шагов по предотвращению сползания страны в пучину безверия и безнравственности было открытие спецхранов, где люди смогли познакомиться не только с великими художественными произведениями, ранее запрещенными, но и с произведениями замечательных русских религиозных мыслителей, многие из которых (В.С. Соловьев, НА Бердяев, ПА Флоренский) имели хорошее естественно-научное образование. Началось восстановление порушенных храмов. Церковь и государство пошли 283 284 навстречу друг другу, сначала через диалог, а затем через более тесное сотрудничество, осознавая его необходимость и обоюдную ответственность перед населением страны в деле воспитания молодых поколений в духе высокой нравственности, образованности, цивилизованности, в деле развития отечественной науки. Люди потянулись к храму, возросло число «новообращенных» не только благодаря своей врожденной вере, но и благодаря рефлексии над вновь открытыми текстами, открылись воскресные школы для детей, в вузах стали читаться вместо курсов «атеизма» курсы по истории мировых религий. Политические перемены в общественной жизни послужили толчком для изменения отношений между научным и религиозным познанием. Эти изменения стремительны. Достаточно привести такой пример. Если в 1990 г. видные представители научного и философского мира, по их словам, материалисты и атеисты, признавая достоинства русской православной традиции в области нравственности, которая является непременной предпосылкой самого знания, вместе с тем отмечали, что «философия православия... задает слишком узкий спектр возможностей для совершенствования человека», «она как бы пожертвовала познанием мира ради познания человека, углубления духовности, напряженных нравственных поисков. В этом — ее слабость и ее сила»285, то уже в 2005 г. некоторые представители философии науки «расширяют» понимание роли религии для научного познания и для утверждения научных взглядов на мир вообще. Так, рассматривая вопрос о рождении современной науки и о первой научной революции, Е В. Ушаков пишет: В научной деятельности ученые той эпохи видели высокий религиозный смысл. С их точки зрения научные открытия не теснят религию, а наоборот, углубляют религиозное чувство, все больше открывая нам совершенство мироздания, мудрость и величие Творца. Деятели научной революции были убеждены в том, что существует естественная гармония религии, метафизики и науки286. Автор этих слов выразил важнейшую по рассматриваемому вопросу мысль, а именно, что союз научного и религиозного познания заложен в фундамент современной науки. Достаточно сослаться на религиозные искания Ньютона, ставшие в на- шей литературе предметом философского дискурса с периода перестройки287. Во второй половине своей жизни Ньютон серьезно занимался теологией, отводя исключительную роль теме пророчества и считая, что в Откровении Иоанна Богослова и Книге Пророка Даниила представлен план божественного творения, без знания которого всякие занятия наукой становятся бессмысленными. Священное Писание Ньютон воспринимал как историческое свидетельство, доступное рациональному исследованию и призванное продемонстрировать людям всемогущество Бога, подобно тому, как сотворенная Природа демонстрирует его безграничную мудрость. Отсюда Ньютон видел два пути познания Бога — через изучение Природы и через изучение Истории. Идея христианского учения о познании. В.В. Зеньковский Идею христианского учения о познании много лет тому назад рассмотрел в своей работе «Христианское учение о познании» выдающийся русский религиозный философ В.В. Зеньковский (1881— 1962), Считая, как и многие философы и ученые, важнейшей функцией религии придание смысла человеческой жизни, Зеньковский рассмотрел такие общие с наукой проблемы, как современные учения о разуме, разум и вера, о субъекте и о процессе познания, о предпосылочных знаниях, о путях познания мира, о предмете познания, о познании и реальности и др. Зеньковский фактически предложил много десятилетий назад основания для глубокого философского диалога между религиозным и научным познанием. Признавая, что наука развивает нашу способность познавать, Зеньковский настаивает на том, что человек способен познавать ограниченно, и забвение того, как много лежит за этими границами, ведет к утрате человеком восприимчивости ко многим очень важным вещам. В связи с этим он ставит вопрос о двух явлениях, выражаемых понятиями, ставшими легитимными и в области философии науки: о предпосылочном знании и о вере. Он пишет, что разум и другие силы духа по «мере созревания обнаруживают тенденцию к самообособлению», фактически игнорируя все предпосы- лочное знание, предпосылочное не на индивидуальном уровне, а предпосылочное исторически. Автор подтверждает эту мысль примером возникновения «чис- той*- философии: Идея «чистой» философии, построяемой «естественным разумом», фактически родилась.., в недрах религиозного сознания, но поддержанная различными, чисто историческими условиями, она окрепла и утвердилась, как нечто действительно «естественное» и «само собой разумеющееся*. И далее Зеньковский описывает мыслительный путь, в ходе которого постепенно утрачивалось христиански понимаемое пред- посылочное знание. В ходе этого дискурса он формулирует принципиально новые для философии науки понятия, такие, как «рационализация», «первичная рационализация опыта силами нашего разума», внерелигиозное понятие веры («вера, как живое знание» у Хомякова), глубокомысленное определение акта познания как «гносеологической координации субъекта и объекта» и др. Этот путь, путь взаимоотношения религиозной и философской гносеологии, по мнению Зеньковского, был очень плодотворен, особенно для церкви, которая ...охотно вбирала в себя все ценное, что... находила в античной культуре. Наследие греческой науки и философии использовались церковью без колебаний, но оно при этом своеобразно «воцерковлялось»... Элементы античного знания «воцерковлялись» без колебаний, покрывались авторитетом церковности2. И далее, описывая отношения между религиозной гносеологией и научной через философию, Зеньковский показывает, что эти отношения стали «огорчительными» для Церкви с XIII в., когда «благословлением Фомы Аквината «естественный свет разума» был признан вполне самостоятельной и «независимой» ... познавательной силой»2. Современная теория познания вызывает критику Зеньковского потому, что создает свои концепции в границах учения об автономии разума. И даже если гносеология признает границы в познаваемости мира, она верит в «самодостаточность» разума и самообоснование знания. Зеньковский сожалеет, что гносеология Канта, а ее он считает доминирующей в современной теории познания, «без всякой горечи отказывается от проникнове- 288 289 290 ния в мир «вещей в себе» и провозглашает принцип реализма в границах имманентного материала»291. В условиях развития философии науки эта работа В.В. Зень- Ковского особенно актуальна. Признавая «культурный дуализм» в христианских народах, мыслитель утверждает, что «не христианство отвергает современное знание, но само современное знание, как оно строится ныне, отвергает христианское освещение тем знания». И потому христианская мысль не может ограничиваться «одной рецепцией в современном знании того, что для нее в нем приемлемо»292 293. ЗеньковскиЙ считает, что христианская мысль должна «вернуть христианству его законное место в развитии знания»2, не подавляя при этом свободы тех течений, которые стоят на прежних позициях. И он указывает четыре проблемы современного знания, понимание которых принципиально различно между религиозной и научной гносеологией середины XX в., фактически предлагая тематику содержательного диалога между ними294: (1) учение о «бесконечной эволюции»; (2) принципиальное устранение идеи «чуда»; (3) принятие факта закономерности в мире; (4) тяготение к механическому истолкованию природы и устранение телеологии в ее жизни. Развитие постнеклассической науки в последней трети XX столетия подтвердило правомерность сомнений мыслителя относительно достаточности прежних эпистемологических средств познания реальности и возможность содержательного диалога с религиозными гносеологами. Феномен человека — рефлексия. Тейяр де Шарден Будучи одновременно теологом и ученым-палеонтологом, бисшогом и гуманистом, французский исследователь Я. Тейяр де Шарден (1881— 1955) в своей работе «Феномен человека» предложил свое видение компромиссного разрешения казалось бы неразрешимых противоречий между наукой и религией. Речь идет о расхождении между ними по первому из четырех указанных В.В. Зень- ковским проблем: понимание происхождения человека либо по- дарвиновски, либо путем креационизма. Де Шарден отмечает, что «человек вошел бесшумно», и человек-вид ускользает от науки неуловимыми секретами своего самого первоначального возникновения. А потому не следует «неуместными вопросами нарушать и искажать это естественное условие»295. Но, по мнению Тейяр де Шардена, нет никакой острой необходимости в открытии наукой этого «секрета», поскольку человеком человек становится не в момент своего «возникновения», а в момент возникновения такого феномена, как рефлексия: ... рефлексия — это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, — способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию296. Тейяр де Шарден считает, что именно с этого момента, с момента рефлексии, которая является «непреодолимым рвом» для остального животного мира, наука антропология должна начинать изучение человека, а не с момента его «возникновения». Предметом науки о человеке должна быть гоминизация, т.е. «прогрессирующее... одухотворение в человеческой цивилизации всех сил, содержащихся в животном мире»297. Мыслитель считал, что «для удовлетворения нашего разума и требований нашего действия» достаточно знать, что, во-первых, при любой гипотезе человек возник «из совокупного усилия жизни» и что, во-вторых, «как бы ни увлекала нас проблема происхождения человека, даже решенная детально, она не разрешила бы человеческой проблемы»298. Отмечая, что живые существа раскрывают свою природу «не в своем зародыше, а в период расцвета», мыслитель предлагает совместный для религии и науки путь: ... если мы хотим понять специфическую природу человека и угадал, его тайну, то нет другого метода, как пронаблюдать то, что рефлексия уже дала и что она возвещает впереди299.
<< | >>
Источник: Никитич Людмила Алексеевна.. История и философия науки: учеб, пособие для студентов и аспирантов вузов. 2008

Еще по теме 16.1. Религиозное знание:

  1. Введение
  2. Религия как культурная универсалия и ее взаимодействие с другими универсалиями культуры
  3. ГЛАВА VII РАСПРОСТРАНЕНИЕ В КАЗАХСТАНЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КЛЕРИКАЛИЗМ, МИСТИЦИЗМ И ИХ РАЗНОВИДНОСТИ (КАШИМОВ, ШАКАРИМ, КОПЕЕВ)
  4. 8. Религия
  5. § 5. Вл. Соловьев и пути построения метафизики веры
  6. г) Этический идеал суфийских мыслителей.
  7. Заключение
  8. ВВЕДЕНИЕ
  9. ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ИСКУССТВА И РЕЛИГИИ
  10. И. В. Котляров ТРАДИЦИОННЫЕ ЦЕННОСТИ КАК ОСНОВА РАЗВИТИЯ БЕЛОРУССКОГО ОБЩЕСТВА: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
  11. Е. Н. Катышева ХРИСТИАНСКИЕ ЗАПОВЕДИ в ПРОЦЕССЕ ФОРМИРОВАНИЯ ПРАВОСОЗНАНИЯ подростков
  12. Г. В. Тулинова ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ БЕЛГОРОДСКИХ СТУДЕНТОВ