Эмпиризм
Если Р. Декарт является основоположником рационализма Нового времени, который видит основания науки в разуме и образцом науки считает математику, то Ф. Бэкон (1561—1626) и Дж.
Локк (1632—1704) являются основателями эмпиризма, противостоящего рационализму.Бэкон, так же как античные философы и Декарт, признает, что «чувства неизбежно обманывают», но если рационалисты в
качестве преодоления этого обмана предлагают обратиться непосредственно к «свету разума», то Бэкон для этой цели предлагает использовать опыт, полагая, что «тонкость опытов намного превосходит тонкость самих чувств». «Хотя чувства довольно часто обманывают и вводят в заблуждение, — говорит Бэкон, — однако в союзе с активной деятельностью человека они могут давать нам вполне достаточные знания; и это достигается... благодаря экспериментам, способным объекты, не доступные нашим органам чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам...» [Бэкон, 1972, т. 1, с. 76, 299]. В этой опоре познания на опыт и состоит суть эмпиризма.
В своем «Новом органоне» Бэкон провозгласил, что новая наука должна исходить из опыта, а не из умозрений, но этот «светоносный» (т. е. ведущий к новым знаниям, а не к умениям) опыт далее должен быть соответствующим образом обработан с целью получения общих «аксиом» (так Бэкон называл теоретические утверждения), из которых можно вывести много следствий, включая новые «плодоносные» опыты, т. е. такие, которые могут быть с пользой применены людьми в обыденной жизни: «Ибо хотя мы более всего устремляемся в практике к действенной части наук, — говорит Бэкон, — однако мы выжидаем время жатвы... Ведь мы хорошо знаем, что правильно найденные аксиомы влекут за собой целые вереницы практических приложений и показывают их не поодиночке, а целой массой» [ Там же, т. 1, с. 79]. Центральную идею бэконовского эмпиризма очень хорошо передает бэконовская метафора пчелы: «Те, кто занимались науками, были или эмпириками, или догматиками.
Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии» [ Там же, т. 2, с. 58], которое состоит в «искусстве указания». «Это искусство указания... может вести либо от экспериментов к экспериментам, либо от экспериментов к аксиомам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опытом... вторую — истолкованием природы или Новым Органоном... (имея в виду правильный метод для исследования природы. — А.Л.)» [Там же, т. 1, с. 299]. Суть последней составлял
метод истолкования, или наведения, т. е. индукции, который се- годня называют методом эмпирической индукции.
Логический метод индукции как восхождение от единичного к общему был введен еще Аристотелем в его «Органоне». Однако до Ф. Бэкона индукцию, во-первых, понимали как полную индукцию, когда возможно обозреть все без исключения случаи. Во-вторых, была известна неполная индукция как вывод на основании наблюдения лишь тех фактов, которые подтверждали доказываемое утверждение. Этой «индукции через перечисление» Бэкон противопоставил «истинную индукцию». В последней наряду с учетом явлений, подтверждающих доказываемое положение (сводимых в «Таблицу присутствия»), производился учет случаев, противоречащих доказываемому положению (сводимых в «Таблицу отсутствия»), которые рассматривались как основной элемент метода. Такое установление фактов предполагает активное вмешательство в процесс наблюдения, устранение одних и создание других условий — путь, ведущий к эксперименту. Бэкон указывал на «рассечение и анатомирование мира» как на способ продвижения к «светоносным опытам».
Сбор всех случаев в различные типы таблиц — «присутствия», «отсутствия», «сравнения» и др. — подготовительная стадия собственно индуктивного вывода.
В итоге же ученый должен получить положительный вывод, устанавливающий наличие общего свойства или причины изучаемого явления. Этот итоговый творческий акт никак не формализован (и зависит от искусства ученого, хотя идея Бэкона — создать что-то вроде производственной технологии по производству открытий). Так, исследуя понятие тепла, Бэкон в первую таблицу отобрал факты, подтверждающие эти свойства, начиная с «солнечных лучей, особенно летом и в полдень» (1), и завершая этот ряд описанием «сильного и острого холода, приносящего ощущение жжения» (27). Во второй таблице он приводит «к первому положительному примеру — первый отрицательный, или подчиненный, пример: лучи луны, звезд и комет не оказываются теплыми для осязания» и т.д. Третью таблицу (таблицу сравнений) он начинает с «твердых и осязаемых тел», которые не являются «теплыми по своей природе», и кончает раскаленными телами, «гораздо более горячими, чем некоторые виды пламени». «Задачу и цель этих таблиц, — говорит он, — мы называем представлением примеров разуму. А после представления должна прийти в действие и самая
индукция», основу которой составляет исключение, т. е. отбрасывание «простых природ», примерами которых для него служат «свет и блеск», «расширяющее и сжимающее движение» и др. Однако индукция «не завершена до тех пор, пока не утверждается в положительном». Пример последнего для «формы» или «природы» тепла у Бэкона звучит так: «На всех примерах и из каждого из них видно, что природа, частным случаем которой является тепло, есть движение. Это более всего обнаруживается в пламени, которое всегда движется, и в кипящих жидкостях, которые также всегда движутся... Это обнаруживается также и в том, что всякое тело разрушается или... заметно изменяется всяким огнем или сильным и бурным теплом...» И наконец, итог (предварительный): «На основании этого первого сбора плодов форма, или истинное определение тепла (того, которое относится ко Вселенной (т. е. объективно. — А.Л.), а не только к чувству), состоит в следующем...: тепло есть движение распространения, затрудненное и происходящее в малых частях.
Но это распространение особого вида: распространяясь вокруг себя, оно, однако, отклоняется несколько вверх...» [Бэкон, т. 2, с. 92—122].Конечно, сводить систему Бэкона к методу эмпирической индукции — это очень зауженный взгляд. Предложенный Бэконом метод является лишь элементом его широкого замысла, который состоял в построений научной организации нового типа, и этот замысел «повлиял на инициаторов четырех наиболее важных академий XVII—XVIII вв.: Лондонской, Парижской, Берлинской и Санкт-Петербургской — и стоял у истоков главнейших организационных научно-образовательных программ», — пишет современный исследователь творчества Ф. Бэкона Д.Л. Сапрыкин [Сапрыкин, 2001, с. 20]. Однако нас здесь интересует в основном лишь его программа эмпиризма и индуктивизма. Что касается разрабатывавшегося им метода эмпирической индукции, бывшего одним из центральных элементов его методологии, то к нему всерьез вернулись только в позитивизме XIX—XX вв., где он стал основой индуктивизма. «Для научной и философской атмосферы Европы XVII в. наибольшую роль сыграла общая — критическая, эмпирическая и практическая — тенденция бэконовской методологии» [Соколов, 1984, с. 227], причем после его смерти сначала развитие рационалистической методологии привело к существенному «забвению его методологических принципов». Затем с развитием философии Просвеще-
ния снова приобрел популярность «опытно-эмпирический пафос» Бэкона [Там же, с. 227]. Д. Юм считал его «отцом опытной физики» [Юм, 1996, т. 1, с. 660]. Наука, согласно Ф. Бэкону, опирается на опыт[III] — тезис, легший в основу эмпиризма, доминирующего и в современной философии науки.
Бэкон и Декарт — два основоположника науки Нового времени — «трудились в одном и том же направлении: сокрушали старое здание и на его обломках воздвигали новое. За обоими пошли последователи... [которые] разделились на два лагеря. Одни, следуя Бэкону и доведя до крайности его методологию, объявили непогрешимыми опыт и индукцию (эту линию представляло Лондонское королевское общество.
— А.Л.), другие, следуя примеру Декарта, увлекались его программой построения картины мира (эту линию представляла Парижская академия наук. — А.Л). Неудачи первых картезианцев... отпугнули многих. Многочисленные ряды сторонников Картезия редеют во второй половине XVIII в. Но уже в конце первой половины XIX в., на базе успехов теории эфира и закона сохранения энергии, стала возрождаться модельная физика, и вспомнили ее великого основателя. Но уже на новую ступень поднялась физическая наука и на новой базе развернулась борьба двух направлений» [Кудрявцев, 1948, с. 142].Ф. Бэкон является отцом эмпирического направления в теории познания (гносеологии) Нового времени, но в целом — по стилю аргументации и изложения — Бэкон принадлежит еще эпохе Возрождения. Центральной фигурой эмпиризма, относящейся уже к философии Нового времени, является Джон Локк (1632-1704).
Локковская теория познания, продолжая традицию Ф. Бэкона, противостоит Декарту. Локк считал, что не существует врожденных идей и принципов и что все без исключения общие принципы только кажутся нам врожденными, в действительности же за ними скрывается накапливаемый опыт. Отсутствие «врожденных идей» он обосновывал тем, что нельзя считать врожденными даже всеобщие принципы знания, включая логические законы тождества и противоречия, ибо их нельзя «найти у
детей, идиотов, дикарей и людей необразованных» [Локк, 1985, т. 1, с. 97, 113].
Согласно Локку человеческая душа в самом начале своей жизни представляет собой «белую бумагу без всяких знаков и идей» [Там же, т. 1, с. 128]. Этот «белый лист» заполняется простыми идеями, получаемыми из опыта. «На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит... — утверждает Локк. — Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые нами предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем...
Называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией» [Там же, с. 154].Учение Локка часто называют сенсуализмом. Но «фундаментальный гносеологический термин «сенсуализм» применим главным образом — если не исключительно — к [той] важнейшей разновидности опыта», которую Локк назвал внешним опытом и которому у Локка «всегда принадлежит хронологическое первенство». Поскольку он «подчеркнул значение и внутреннего опыта, находящегося в сложном взаимодействии с опытом внешним, его позицию более правильно определять как эмпири- стическую» [Соколов, 1984, с. 409—411].
Знание Локк делит на интуитивное (состоящее из самоочевидных истин типа «белое не есть черное», «три больше двух»), демонстративное (получаемое посредством дедукции, как положения математики) и сенситивное (как получаемое через ощущения, констатацию существования единичных вещей). Опыт является источником «простых идей», в том числе качеств тел, которые Локк делит на «первичные» (где идеи похожи на качества самих тел, т. е. представляют непосредственно тела сами по себе) — протяженность, фигура, плотность, движение — и «вторичные» (те, в которые подмешаны свойства органов чувств) — цвет, звук, запах, вкус.
«Ум, будучи совершенно пассивным, при восприятии всех своих простых идей производит некоторые собственные действия, при помощи которых из его простых идей, как материала и основания для остального, строятся другие». К сложным идеям, производимым умом, он относит «идеи, которые мы обозначаем словами «обязанность», «опьянение», «ложь»... идею лицеме-
рия... идею святотатства. Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей... суть главным образом следующие: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную (например, «убийство старого (молодого или какого-нибудь другого) человека». — А.Л.)\ 2) сведение двух идей... и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это действие называется абстрагированием, и при его помощи образованы все общие идеи в уме». «Опыт показывает нам, — говорит Локк, — что ум в отношении своих простых идей совершенно пассивен и получает их все от существования и воздействия вещей... сам не будучи в состоянии образовать ни одной идеи. Но... запасшись однажды простыми идеями (получаемыми от ощущения или рефлексии. — А.Л.), он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей, не исследуя, существуют ли они в таком сочетании в природе» [Локк, 1985, т. 1, с. 272, 338—339]. Примером не существующей в природе сложной идеи является идея кентавра. Примером смутной сложной идеи для него является столь важное для рационалистов понятие субстанции: «Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь предполагаемый, но неизвестный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими... Говоря о каком-нибудь виде субстанций, мы говорим, что она есть нечто, имеющее такие-то или такие-то качества, как тело есть нечто, имеющее протяжение, форму и способное к движению; дух есть нечто, способное мыслить... Наша идея, или понятие, материи есть не что иное, как понятие о чем-то таком, в чем существуют те многочисленные чувственные качества, которые воздействуют на наши чувства... Наше понятие о субстанции духа будет таким же ясным, как и понятие тела, если мы предположим субстанцию, в которой существуют мышление, знание, сомнение, сила движения и т.д.; одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагаем субстратом (т. е. носителем. — АЛ.) простых идей, получаемых нами извне, другую (в такой же степени не зная, что это такое) — субстратом тех действий, которые мы испытываем внутри себя... Какова бы ни была скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций только сочетания простых
идей... идея какой угодно субстанции — золота ли, лошади, железа, человека... — есть лишь идея тех чувственных качеств, которые он полагает неотъемлемыми от субстанции, добавляя предположение субстрата, как бы поддерживающего эти качества, или простые идеи, которые, по его наблюдениям, существуют объединенными друг с другом» [Там же, т. 1, с. 347—349].
Таким образом, Локк снижает значение субстанций «материи» и «духа» (сближая их с такими «эмпирическими» субстанциями, как «лошадь», «камень») и утверждает невозможность сделать достоверный вывод об их существовании или несуществовании. Его продолжатели — Дж. Беркли и французские материалисты эпохи Просвещения — занимают более четкую и однозначную позицию по отношению к существованию материй и духа.
Суть идеалистического варианта сенсуализма Дж. Беркли (1685—1753) состоит в отождествлении свойств вещей с ощущениями этих свойств, которые объявляются принадлежностью духа. «Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души, — говорит Беркли. — И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собою (т. е. какие бы предметы они ни образовывали), не могут иначе существовать, как в духе, который их воспринимает». «Рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания, — говорит он, — существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как то: хотения, воображения, воспоминания. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мною самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в коей они существуют, или, что то же самое, коею они воспринимаются, так как существование идеи состоит в ее воспринимаемости» [Асмус, 1970, с. 513]. «На самом деле объект и ощущение — одно и то же...» — говорит Беркли [Беркли, 1978, с. 173].
При этом ощущения он трактует как внутренние переживания духа, а вещи — как комбинации ощущений, или идей. «Беркли признавал существование только духовного бытия, которое он делил на «идеи» и «души». «Идеи» — воспринимаемые нами субъективные качества — пассивны, непроизвольны; со-
держание наших ощущений и восприятий совершенно не зависит от нас. Напротив, «души» деятельны, активны, могут быть причиной. Все «идеи» существуют, по Беркли, только в душе (как мысли и страсти, так и различные ощущения). «Идеи» не могут быть копиями или подобиями внешних вещей: «идея» может быть сходна только с «идеей» [Философский энциклопедический словарь, 1983, с. 515]. Соответственно законами природы называются «те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений» [Беркли, 1978, с. 184] (при этом источником идеи ощущений являются не сами вещи, а Бог, посылающий нам эти ощущения, ибо вещи — это всего лишь комплексы ощущений).
Беркли, что характерно для английской традиции, не желает отрываться от обыденного сознания и отрицать существование вещей, когда от них «отворачиваются». Поскольку для Беркли существовать — значит быть воспринимаемым духом [ Там же, с. 172], то непрерывность существования вещей должна обеспечиваться непрерывностью их восприятия, что он и делает: «Когда говорится, что тела не существуют вне духа, — говорит Беркли, — то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов (вообще говоря, включая Бога. — АЛ.). Поэтому из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или вообще вовсе не существовали в промежутках времени между нашими восприятиями их» [Там же, с. 192—193]. Таким образом, реально существует лишь дух [Там же, с. 327—328], первичные же качества, претендовавшие на независимое объективное существование и связывавшиеся с существованием материи, столь же субъективны, как и вторичные, а материя является бесполезным понятием и для философии, и для науки.
В противоположность Беркли у французских материалистов Ж. Ламетри (1709—1751) иД. Дидро (1713—1784) дается материалистическое толкование души, т. е. единственной субстанцией объявляется материя. «Душа — это лишенный содержания термин, — утверждает Ламетри, — за которым не кроется никакого определенного представления... Мы знаем в телах только материю... Мы должны сделать смелый вывод, что человек является машиной и что во Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся» [Соколов, 1970, с. 615, 620, 617]. Этой субстанцией является материя (которую
Ламетри наделяет «способностью чувствовать»). «Невозможно предположение чего-либо, что существует вне материальной Вселенной; никогда не следует делать подобных предположений, потому что из этого нельзя сделать никаких выводов... Я — физик и химик; я беру тела такими, каковы они в природе, а не в моей голове», — вторит Ламетри Дидро [Там же, с. 662, 664].
Эта материя определяется посредством внешнего опыта. «Хотя мы не имеем никакого представления о сущности материи, мы не можем отказать ей в признании свойств, открываемых нашими чувствами», — говорит Ламетри [ Там же, с. 619]. «Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, организованном подобно вам и мне», — говорит Дидро [Там же, с. 655—656].
Познание Ламетри рассматривал как процесс, «который должен начинаться с чувственного восприятия изучаемых реальностей, их дальнейшего опытно-экспериментального исследования и завершаться рациональным обобщением выявленных фактов, которое в свою очередь должно подвергаться эмпирической проверке» [Кузнецов, 1986, с. 251]. Близкой точки зрения придерживался и Дидро, считавший «тремя главными средствами исследования природы» наблюдение, размышление и эксперимент: «Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результаты комбинаций» [Дидро, 1941, с. 98]. То есть первичным источником знаний являются чувства — центральный тезис сенсуализма, но разум принимает активное участие в процессе познания.
Французские просветители являются естественными предшественниками позитивизма. У них появляется уже то сочетание, отрицательно-пренебрежительного отношения к метафизике с преклонением перед новой наукой — естествознанием и предпочтение полезного знания, которое станет основой позитивизма. «Возьмем в руки посох опыта и оставим в покое исторгло всех бесплодных исканий философов», — говорит Даламбер, имея в виду то, что Ламетри называл «бесполезными трудами великих гениев: всех этих Декартов, Мальбраншей, Лейбницев и Вольфов...» Только за учеными признает Ламетри право на суждение, Декарт же для него — «гений, прокладывающий пути, в которых сам заблудился» [Соколов, 1970, с. 611, 618, 620].
Позитивизм, который вскоре будет в центре нашего внимания, является естественным продолжением эмпирицистской
традиции XVIII в. Будучи естественным порождением эпохи Просвещения, он впитывает и английскую идеалистическую традицию Беркли и Юма.
Особого рассмотрения требуют идеи Д. Юма. Из его анализа и критики эмпиризма вырастает, с одной стороны, рассматриваемая в следующей главе критическая философия И. Канта, с другой — сформулированная им проблема причинности стала вызовом эмпиризму и позитивизму XIX—XX вв. и стимулом для создания новых концепций. «Под влиянием идей Юма, — говорит И.С. Нарский в статье «Юм», — развивалось большинство позитивистских учений XIX—XX вв.» [Нарский, 1983, с. 813—814].
Теория познания Д. Юма (1711—1776) «сложилась в результате переработки им субъективного идеализма Беркли... Юм оставлял теоретически открытым вопрос, существуют ли материальные объекты, вызывающие наши впечатления (хотя в житейской практике он в их существовании не сомневался). Первичными восприятиями Юм считал непосредственные впечатления внешнего опыта (ощущения), вторичными — чувственные образы памяти («идеи») и впечатления внутреннего опыта (аффекты, желания, страсти). Образование сложных идей толковал как психологические ассоциации простых идей друг с другом» [Там же, с. 813—814].
Одно из главных отличий его концепции от локковской состоит в том, что Локк был уверен в существовании внешних объектов, вызывающих идеи, и в существовании первичных качеств, тогда как Юм в этом сомневается. Кроме того, у него была несколько более сложная связь между опытом и мышлением в процессе познания. Он полагал, что анализ чувственного опыта следует начинать с «впечатлений» или «восприятий». «Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим», — говорит Юм. Поэтому у него исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий...» — говорит Юм. Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений описывается Юмом так: «Сначала возникает какое-либо впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть, определяется Юмом как «ме-
нее живое восприятие». У Локка, говорит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между тем идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает... С этих вторичных впечатлений снова снимается копия — возникают новые идеи. Затем своеобразная «цепная реакция» идей и впечатлений продолжается...» [Мотрошилова, 1999, с. 214]. В результате опыту, в котором «теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи», приписывается «сложная чувственно-рациональная структура». Такой взгляд на опыт подхватывается и развивается Кантом.
Но наиболее важный для нас момент в его гносеологии — учение о причинности. Особенность причинности — одного из семи выделяемых им отношений — состоит в том, что, не обладая ни интуитивной, ни дедуктивной достоверностью, «только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие» [Юм, 1996, с. 130]. Анализируя это отношение, Юм приходит к выводу, что есть основания говорить лишь об «отношениях смежности (в пространстве. — АЛ.) и предшествования (во времени. — АЛ.)», а не о причине и действии. «Движение одного тела при столкновении считается причиной движения другого тела. Рассматривая же эти объекты с величайшим вниманием, мы видим только, что одно тело приближается к другому и что движение первого тела предшествует движению второго... Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта (причины. — АЛ.) всегда заключает в себе существование другого (следствия. — А.Л.)\ поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации» [Юм, 1996, с. 133, 153]. То есть, по Юму, никаких других оснований, кроме психологических привычки и веры, для принципа причинности, который до Юма считался столь же необходимым, как и логические связи, нет [Рассел, 1999, с. 615].
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Беркли Д. Сочинения. М., 1978.
Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1972.
Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: Университетская книга, 2000.
Григорьян А. Т., Зубов В.П. Очерки развития основных понятий механики. М.: Наука, 1962.
Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
Дидро Д. Избранные философские произведения. М.: Госполитиздат, 1941. Доброхотов А.Л. Метафизика. Онтология // Философский энциклопедический словарь. М.: СЭ, 1983. С. 362-363; 458-459.
Мотрошилова Н.В. Дэвид Юм // История философии: Запад — Россия — Восток: В 4 кн. Кн. 2. М., 1999.
Кудрявцев П.С. История физики. М.: Учпедгиз, 1948.
Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М.: Высшая школа, 1986.
Лаплас П.С. Опыт философии теории вероятностей. М.: Типо-лит, Кушне- рев, 1908.
Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1989.
Лекторский В.А. Теория познания // Философский энциклопедический словарь. ML: СЭ, 1983. С. 678—680.
Локк Д. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985.
Мах Э. Популярно-научные очерки. СПб., 1909.
Нарский П.С. Юм // Философский энциклопедический словарь. М.: СЭ, С. 813-814.
Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1999. Соколов В.В. (ред.) Антология мировой философии: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1969-1970.
Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков. М.: Высшая школа,
1984.
Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М.: Госполитиздат, 1957. Философский энциклопедический словарь. М.: СЭ, 1983.
Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996.
ВОПРОСЫ Каковы основные положения рационализма и эмпиризма? Основные понятия и принципы теории познания Декарта и Лейбница. Каковы сходства и различия? Эмпиризм и индуктивизм Ф. Бэкона. Основные понятия и принципы теории познания Локка, Беркли, Ламетри и Дидро. Каковы сходства и различия? В чем суть критики Д. Юмом понятия причинности? Каково отношение философов Просвещения к метофизике и науке?
РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1970. Т. 2.
Гайденко ИИ История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: Университетская книга, 2000.
История философии: Запад — Россия — Восток: В 4 кн. М.: Греко-латинский кабинет, 1998. Кн. 2.
Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1999.
Еще по теме Эмпиризм:
- 3. Программа логического позитивизма (логического эмпиризма)
- 7. Неопрагматистская критика эмпиризма и холистический тезис
- 57. ТРАДИЦИЯ АНГЛИЙСКОГО ЭМПИРИЗМА
- 90. ГАЛИЛЕЕВСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА ЭМПИРИЗМУ
- 4.2. Линии рационализма и эмпиризма
- § 15. Раціомализмь, эмпиризмъ и критицизмъ (трансценден- тализмъ).
- Шеллинг. Метафизический эмпиризм
- Второе отношение мысли к объективности: эмпиризм и критическая философия
- Рационализм, эмпиризм, иррационализм
- ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
- ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ
- ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ
- Интуитивизм, или мистический эмпиризм
- “Рационализм” против “эмпиризма”
- 4. Уступки “эмпиризму”.
- Глава 1 РАЦИОНАЛИЗМ И ЭМПИРИЗМ В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯНОВОГО ВРЕМЕНИ