<<
>>

2.3. Научный эксперимент в средние века

Как было показано в предыдущем параграфе, ранние формы эксперимента присутствовали в античности, и тот факт, что они дошли до нас через переводы и сборники более поздних исследователей, говорит о том, что интерес к эксперименту в той или иной степени сохраняется в Средние века.
Вопрос заключается в том, сохранилась ли как таковая традиция экспериментирования и если да, то какие изменения претерпевает понятие эксперимента? Очевидно, что меняются не только теоретические предпосылки, но и культурная ситуация в принципе, что не может не оказать влияния на принципы науки в целом и эксперимента в частности. Рассмотрев ситуацию с экспериментом в Средние века, мы можем приблизиться к понимаю того, какие свойства эксперимента остаются неизменными, а какие меняются, и найти его связь с теорией. Понятие «Средних веков», хотя и традиционное, подвергается у современных историков серьезной критике. Даже если закрыть глаза на происхождение этого условного термина (среднее время — между упадком Римской империи и эпохой Возрождения), он пропитан характерным для классической историографии европоцентризмом (считается, что в повседневный обиход разделение европейской истории на древнюю историю, средние века и новое время пришло благодаря учебному пособию историка-классика Христофора Целлариуса «Всеобщая история, разделённая на древний, средневековый и новый периоды»74). Для Китая, Индии или Арабских стран термин «средневековый» несет гораздо меньше смысла — уже просто потому, что в контексте местной истории падение Рима и начало «возрождения» не несут никакого смысла. Даже с точки зрения современной европейской историографии искусственный водораздел, проходящий между «средневековьем» и «возрождением» в 1450-1500 году не однозначен, так как приход новой эпохи не ознаменовал собой радикальных перемен в Европе (по крайней мере, в сравнении с переменами, вызванными началом Нового времени).
Тем не менее, хотя проблема темпоральной и содержательной демаркации Средних веков остается открытой для историков, и может оказаться темой самостоятельного исследования, это не должно помешать в изучении экспериментальных практик c V по XVI век. Как предлагают М. Шэнк и Д. Линдберг, этот период можно продолжить называть «средневековьем», понимая, однако, всю его географическую, временную и эпистемологическую неоднородность. Как и в случае с античной наукой, невозможно дать однозначной характеристики природе эксперимента в Средние века — хотя бы потому, что ранняя европейская наука V века совсем не то же самое, что наука XIII века, а европейская ученость не идентична учености китайской, индийской или арабской. Тем не менее, мы предполагаем выделить определенные общие моменты, присущие средневековому эксперименту в целом и рассмотреть индивидуальные случаи. Кроме того, следует отметить, что, как и в случае с греческой учёностью, понятие науки, а соответственно, и научного эксперимента, в контексте средневековья приходится включать в рассмотрение экзегетическую практику толкования текстов и мысленные эксперименты, строящиеся на теологических предпосылках. Как отмечают М. Шэнк и Д. Линдберг75, в средневековье не было людей в белых халатах, и современное, даже широко понятое определение науки как «вида познавательной деятельности, нацеленного на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире»76, зачастую является слишком узким для эпистемологических проектов того времени. Как и у греков, многие «исследования» средневековых мыслителей были умозрительными, однако свести их все к натурфилософии и ограничиться исследованием одного лишь Роджера Бэкона было бы неверно. «Смежные» области знания — например, медицинская астрология («чтение» звёзд с целью предсказания болезней) или алхимия, — хотя и пользовались ненаучным по современным меркам аппаратом, могли содержать то, что можно назвать ранними формами эксперимента. Известный американский исследователь средневековья Л.
Торндайк опубликовал восьмитомное сочинение, озаглавленное «История магии и экспериментальной науки в первые 13 веков нашей эры», оправдывая такое исследование тем, что «магия и экспериментальная наука были едины в своём развитии, что маги, возможно, были первыми экспериментаторами, и что история и магии, и экспериментальной науки может быть лучше понята при совместном их изучении»77. Соглашаясь в целом со словами Торндайка (ведь наука действительно может проявлять себя в различных формах — будь то около-мистические концепции пифагорейцев и их исследования теории звука или врачебные трактаты эмпириков), следует добавить, что от науки в Средневековье неотделима и религия. На этом существенном моменте подробно останавливается А. В. Ахутин — разбор эпистемологического взаимоотношения христианства и науки составляет основную часть его исследования принципов физического эксперимента в Средние века. И хотя ограничивать средневековую науку исключительно христианской мыслью — определенное упрощение, Ахутин идёт на него хотя бы потому, что именно европейская религиозная ученость оказала наибольшее влияние на дальнейшее развитие европейской науки (пусть и через её отрицание). Развитие науки в Средние века натолкнулось на ряд сложностей. Даже во времена Римской империи основными научными источниками служили греческие тексты, после падения же Римской империи греческая ученость была в значительной степени утрачена для европейцев, а большинство латиноязычных источников были фрагментарными или с сомнительным уровнем достоверности. Средневековая ученость была в основном сосредоточена в монастырях, но там, разумеется, основной акцент делался на изучении священного писания. Изучение природы из чистого научного интереса поощрялось мало: в основном научные старания были сосредоточенны на практических целях. Необходимость в лечении больных требовала изучения античных текстов по медицине, а чисто клерикальные нужды вроде расчета времени молитв и выяснения даты пасхи — попыток восстановления астрономии и рудиментарной математики.
Ключевой особенностью средневековой европейской учёности, как это неоднократно подчеркивается многими исследователями этого исторического периода, и Ахутиным в том числе, являлась взаимосвязь науки и христианской мысли, а именно рассмотрения природы как «книги творения», а всех предметов и явлений — через их связь с богом. Одним из основоположников христианского теологического (а как следствие, и научного) мышления был Августин. Сочинение Августина «О христианской науке» представляет собой, как видно из обзора его содержания, первое законченное систематическое изложение принципов христианской экзегезы и гомилетики»78 на которого, в свою очередь, глубоко повлияла философия неоплатонизма. Отсюда — идея противостояния телесного и духовного, связь познания и спасения. Предметы телесного мира познаются лишь через связь их с богом, бог обращен к человеку через творение. Поэтому, хотя познание вещей и ценно, но не само по себе, а лишь как инструмент приближения к божественному. Предметы, понимаемые через призму неоплатонизма в контексте мира как божественного творения, приобретают новую, до сих пор не свойственную познанию характеристику: степень бытия. Предметы, обладая в равной степени свойством существования, имеют в христианской эпистемологии различную степень бытия. Другая характерная черта, на которую обращает внимание Ахутин — это пиетет к слову, к книге, к первоначальному источнику (в ближайшем приближении — к автору того или иного трактата, а далее, восходя по цепи бытия — к священному писанию и, в конечном итоге, к богу). Исследователь подчеркивает, что для христианской мысли истина является в слове, и, более того, она уже «высказана, возвещена, так что всё дело человека состоит теперь только в том, чтобы правильно услышать истинное слово, благоговейно внять его сокровенному смыслу»79. Такое отношение к слову порождает особый тип мышления — школьный, схоластический, в котором изучение текста, слова, становится главной ценностью. Такое положение дел закрепляется и благодаря тому, что классическое средневековое образование строится на основе античного разделения науки на «семь свободных искусств».
Однако в средневековье основной акцент делался все же на тривиуме, состоящем, как известно, из изучения грамматики, риторики и диалектики. Все три дисциплины направлены на изучение, на работу с текстом и словом (грамматика — очевидно, для чтения священного писания и других религиозных трактатов, риторика и диалектика — для проповедей, толкования писания и разговоров с неверующими). Неудивительно, что в таком контексте ключевой проблемой схоластической науки становится уже не взаимоотношение между предметом и человеком, предметом и миром, а между предметом и словом, предметом и понятием. Для христианина истина уже заключена в слове, она возвещена в божественном писании. Слово становится бестелесной субстанцией, в который выражено божественное, в слове совпадает человеческая мысль о вещи и божественный замысел. Манипуляции с физическим предметом не дают, по мнению схоластов, истинного знания о нём — так как это будет просто смена акциденций, который ничего не скажут о сути субстанции. Таким образом, эксперимент в схоластической науке превращается в проблему толкования смысла — и, соответственно, на первый план выходит изучение и трактовка текстов и мысленный эксперимент. За пределами схоластической учености места для науки оставалось не так уж и много — в основном это были прикладные (инженерные или медицинские) занятия, а также алхимия. Место непосредственного экспериментирования с физическими предметами в средние века занимает эксперимент мыслительный. Как уже было отмечено выше, своеобразное отношение средневековой учёности к слову и божественному, а также отношение к миру и вещам как творениям бога и следующее из этого почтение к ним и недопустимость манипулирования, сформировало особый вид экспериментирования, который Ахутин называет «истолковывающим». Идеализации (возможные миры, виртуальное экспериментирование), как математические, так и схематические, получают статус реальности. И только эта идеализированная реальность и поддаётся эксперименту. «Прибегая к абсолютной власти бога, — отмечает К.
Грелляр, — эти философы смогли достигнуть уровня, превосходящего обычный опыт. В этом контексте мысленный эксперимент стоит понимать, как воображаемый сценарий, в котором эмпирические концепты применяются к ненаблюдаемым феноменам. Это позволяет визуализировать квази-эмпирическую ситуацию и, возможно, привести к открытию новых законов природы. Следовательно, у него есть как эвристическая роль, так и метафизическое значение, поскольку он достигает стабильного феномена за пределами изменчивости случая»80. Мысленный эксперимент оказался особенно важным для атомистов, что абсолютно неудивительно: им приходилось иметь дело с объектами, слишком маленькими для непосредственного наблюдения, но, тем не менее, также подверженным физической интерпретации — объектами невидимыми, но естественными. Впрочем, мысленный эксперимент средневековых ученых приобретает не совсем привычный для науки оборот: для его обоснования приходится обращаться к идее бога. К. Грелляр приводит пример мысленного эксперимента атомистов: если мы возьмем сферу и плоскость (или окружность и прямую), то они всегда будут иметь лишь одну точку соприкосновения — в противном случае это значит, что-либо сфера становится приплюснутой, либо поверхность «проседает»81. Поскольку идеальных сфер и идеальных поверхностей не существует в природе, приходится прибегнуть к «помощи» бога — ведь он, будучи всемогущим, способен их создать. Если точка соприкосновения сферы и поверхности всегда одна, следовательно, при перемещении по поверхности эта точка должна меняться. Противники атомизма могут приводить контр-пример бесконечного деления отрезков на все меньшие и меньшие. В конце концов, такой аргумент приходит к некой «невидимой» точке, однако это противоречит всесилию бога — он должен быть способен «разглядеть» конечную точку. Таким образом, за неимением реальной возможности экспериментировать, атомисты прибегают к эксперименту мысленному, с метафизическими объектами, обладающими, тем не менее, физической реальностью, но только при условии обращения к божественному агенту познания. Мысленный эксперимент позволяет исследователю идеализировать предмет, в противном случае ограниченный его чувственным восприятием. Проблема такого эксперимента, в отличие от «классического», в том, что его можно опровергнуть только с помощью логики, показав противоречие в аргументации или же проведя в той же мере, что и в оригинальном эксперименте, логичную интерпретацию эксперимента и получить другие выводы (также не противоречащие логике). Например, Буридан в своих Quaestiones82 опровергает мысленный эксперимент с помощью обращение к логике: если рассматривать понятие целого как синкатегорематическое83, то мы получаем внутреннее противоречие: у целого не может быть частей, следовательно, идеальная сфера и идеальная поверхность не могут соприкоснуться в принципе, как не могут соприкасаться две идеальных точки. Если же сферу можно разделить на точки, то это значит, что она не является идеальной. Г ораздо интереснее то, что мысленный эксперимент порой предстает своего рода «физической лабораторией». В другом своем опровержении мысленного эксперимента со сферой и плоскостью Адам Вудхэм, один из учеников Уильяма Оккама, вводит в эксперимент новые переменные примерно так же, как это могли бы делать лабораторные исследователи. Философ «размещает» между мысленными объектами протяженный медиум — воздух — и строит, таким образом, аргументацию против идеи единичной точки соприкосновения. Если мы предположим наличие воздуха между поверхностью и опускающейся на нее сферой, то мы вынуждены признать либо существование абсолютной пустоты, либо отсутствие реального касания между объектами, так как между ними должен оставаться тончайший слой воздуха. Тем не менее, следует отметить, что имело место и «реальное» экспериментирование. Одним из основоположников экспериментального метода на рубеже средних веков и эпохи возрождения становится теолог, епископ, канцлер Оксфордского университета Роберт Г россетест. Будучи скорее человеком церкви, Г россетест не так уж и много писал о науке и его труды сами по себе не оказали значительное влияние на естественно-научную мысль его современников и ближайших последователей. Однако, по мнению некоторых исследователей средневековой философии, Гроссетест одним из первых европейцев — опередив, хотя и ненадолго, даже Роджера Бэкона — сформулировал принципы научного метода, в том числе контролируемого научного эксперимента. Гроссетест считает, что телесность человека довлеет над его интеллектуальными способностями — мешают «видеть умом». Эти телесные «фантазмы», результат грехопадения и осознания человеком конечности и грешности своего тела, являются источником всех ошибок в познании (позже эту идею — но уже без контекста грехопадения — будет развивать Фрэнсис Бэкон в «Новом органоне»), однако при повторении и при разумной интерпретации опыта этих ошибок можно избежать. Гроссетест одним из первых авторов в истории науки приводит пример контролируемого эксперимента, основанный на исследованиях Авиценны. Как пишет Гроссетест в комментариях ко «Второй аналитике» Аристотеля, «когда кто-то много раз наблюдает поедание скаммония и следующее за ним выделение красной желчи, и не видит, что скаммоний притягивает и выводит за собой красную желчь, тогда от многократного наблюдения этих двух видимых явлений начинает формироваться понятие третьего, невидимого элемента, того, что скаммоний — причина выделения красной желчи»84. Таким образом мы придём «от чувств к наблюдаемому (experimental) универсальному принципу»85. К сожалению, хотя Гроссетест и предлагает контролируемый эксперимент в качестве одного из инструментов познания, он не включает его в программу своего научного метода — эксперимент остается всего лишь одним из многих вариантов получения знания, наравне с интуицией и умозрением. Ричард Дейлс в своём анализе научных работ Гроссетеста подчеркивает, что, хотя он изредка и прибегает к экспериментальному методу, он практически никогда не используется «по делу». Зачастую это пересказ проведенных другими авторами опытов, которые если и повторяются Гроссетестом, то для удовлетворения любопытства. Там же где простой эксперимент может быть на самом деле использован для подтверждения умозрительной теории или для фальсификации неверной теории, он к нему не прибегает86. Дело в том, как отмечает Саймон Оливер, что для Г россетеста эксперимент — лишь способ пробудить душу к созданию универсальных принципов при посредстве света благодати, и, хотя благодаря эксперименту мы можем прийти к знанию от незнания, это не специальный, отдельный метод познания87. С таким же успехом к абсолютной истине мы можем прийти благодаря божественному озарению — и «экспериментальная» истина будет в таком случае ею поглощена. Поэтому эксперимент Гроссетеста — это всего лишь степень приближения к абсолютной истине, а не радикально новый вид получения знания. Э. Серин, более того, считает показательным тот факт, что Гроссетест в своем описании экспериментального метода ограничивается лишь примером из Авиценны и Аристотеля; по мнению исследователя, епископ лишь использует неоднозначный вокабуляр античного философа88. Б. Иствуд указывает также на тот факт, что само латинское слово experimentum, применяемое Гроссетестом, переводится скорее как «опыт», «наблюдение», чем «эксперимент» в современном смысле, поэтому под понятие experimentum подпадает не только проверка теории, например, о действии скаммония, но и опыт повседневный опыт и даже знания, переданные предшественниками автора (часто — без какой бы то ни было критической оценки, и, как следствие, далеко не всегда истинные, о чем Гроссетест, разумеется, не подозревает)89. Именно поэтому он и не получает у епископа действительно широкого применения. Хотя Гроссетест и вводит в европейскую науку понятие контролируемого эксперимента, он сам не понимает его значимости. Метафизика познания так и останется для Гроссетеста важнее разработки научного метода. Как справедливо замечает А. В. Ахутин, «речь шла только о необходимости и, может быть, даже о преимуществе опытного постижения божественных истин через наблюдение порядка творения».90 Два вида опыта, чувственный, экспериментальный, переданный через поколения, и опыт мистический, религиозный, божественный, и, разумеется, в этом смысле подлинный — всегда сосуществуют, и второй, конечно, «гораздо лучше первого». Одной из тех сфер науки, где в средневековые учёные наиболее непосредственно продолжают античную экспериментальную традицию, становится музыка. С. Дрейк подчеркивает этот факт в своей работе «Ренессансная музыка и экспериментальная наука»91. Музыка и механика в Средние века были связаны общим теоретическим основанием — математикой. Обе науки прибегали к математическому методу для обоснования своих положений — будь то правило рычага или знаменитая теорема Орема о средней скорости в случае механики или правила гармонии в случае музыки. Для нас особенно важно то, что, в отличие от механики, музыкальная теория обладала более прочной связью с музыкальной практикой. В музыковедческих исследованиях наиболее ясно прослеживается взаимосвязь эксперимента и теории. Музыканты (по крайней мере, профессиональные) четко следовали музыкальной теории, а теоретики, в свою очередь, были практикующими музыкантами и учителями музыки — в то время как механики- теоретики редко были практикующими инженерами, и уж тем более инженеры не учились у «калькуляторов» строить рычаги. Кроме того, если речь идёт о XIV веке, то тренированное человеческое ухо — главный экспериментальный прибор в музыкальной теории — было в разы более точным, чем любой прибор для измерения механического воздействия. Всё это дает музыке определенное преимущество в том, что касается экспериментальной проверки теории. Начавшись с теорий Пифагора, согласно преданию, взвешивавшего молотки, ударявшие по наковальням и тем самым выведшего основные соотношения нот, музыкальная теория взяла из эксперимента базовые пропорции — 2:1, 4:3 и так далее, но дальше начала «подгонять» практику под теорию. Использование ряда целых чисел было слишком привлекательным, чтобы отказаться от него, даже если экспериментальные данные получались противоречивыми. Музыкальные звуки представляют собой континуум, а числа — дискретны, и известно, что если руководствоваться простыми пропорциями, то уже на второй октаве начнут появляться диссонансы — так называемые коммы. Но для пифагорейцев математическая красота музыкальной гармонии была важнее реальной музыкальной практики. Появляющиеся в музыке диссонансы они списывали на несовершенство человеческого восприятия, а не на проблемы в теории. Такой ситуации способствовало то, что до Средних веков музыка в основном была монофонической, одноголосной (максимум с аккомпанементом в октаву). Когда же начали появляться аккомпанирующие инструменты и многоголосное пение, а также инструменты вроде органа, где невозможность регулировать высоту звука требовала более точной, чем обычно, настройки, необходимость нового разделения музыкального строя встала более ясно. Первым поставил под вопрос целесообразность деления музыкального континуума исходя из чисел Джамбатисто Бенедетти93, один из предшественников Галилея, выдающийся теоретик музыки, и, что немаловажно, одновременно механик. Бенедетти решил рассмотреть проблему не с точки зрении гармонии, а с точки зрения физики, соотнеся консонансы не с числами, а с источниками звука. Консонансы и диссонансы он связал с частотой совпадения вибраций струн разной длины, а не с абсолютной длиной этих струн, превратив тем самым консонансы и диссонансы не в противоположные абстрактные понятия, а в прямую функцию физических свойств предмета. Для того чтобы прийти к такому выводу, Бенедетти пришлось прибегнуть к физическому эксперименту, во многом удовлетворяющему современным научным критериям. Поставив под сомнение господствующую научную теорию, итальянский механик применил физический прибор для ее проверки. В его случае это был монохорд с подвижным ладом, позволявшим установить любое соотношение длин двух звучащих отрезков струны. Дергая одновременно оба отрезка и прислушиваясь к звуку, Бенедетти определял зависимость благозвучности пропорции. Начатое Бенедетти исследование было продолжено Винченцо Галилеем, отцом Г алилея, композитором и теоретиком музыки (что, к слову, в очередной раз подтверждает, что важность преемственности в философии)94. Винченцо Г алилей, как и Бенедетти, отказался от идеи того, что консонансы определяются соотношением чисел, и предложил экспериментальную проверку теории. Кроме опытов с различной длиной струн, Галилей также испытывал различные материалы и пришел к выводу, что даже если первоначально две струны из разных материалов звучат в унисон, при их равномерном укорачивании консонанс теряется. Дрейк отмечает, что такой отказ от восприятия чисел как причины гармонии важен не только сам по себе, но и как сигнал к тому, чтобы начать воспринимать число в его связи с реальными физическими объектами, обладающими длиной, весом, площадью, объемом, то есть тем, что раньше затмевалось мистическим значением числа. Не представляется удивительным, что физические эксперименты отца в той или иной степени оказали влияние и на Галилео Галилея, считает Дрейк95. В отличие от Бенедетти, Винченцо Галилей подвешивал к струнам грузы, чтобы рассмотреть не только влияние длины, но и фактор натяжения струны. Быть ученым-экспериментатором и не заметить во время подобного опыта эффект колебания подвешенных грузов кажется маловероятным, поэтому неудивительно, что одной из первых тем экспериментального изучения Галилея стали именно маятники. Таким образом, эксперимент в сфере музыки, хотя и дошёл до средневековых учёных практически в неизменном по сравнению с экспериментами пифагорейцев виде, претерпел качественное изменение. Отказ от пифагорейского мистического отношения к числу позволил совершить переход к новому понимаю связи числа и физического объекта, замостив дорогу науке Нового времени. Во многом продолжая античную традицию (не без помощи греческих текстов, дошедших до европейских схоластов благодаря арабским переводам), средневековая наука всё также относится к физическому эксперименту как к случайному и необязательному инструменту. Ориентированность на тексты, религиозность средневековых учёных ставили чувственное познание на нижнюю ступень в эпистемологической иерархии. Но если у Аристотеля это объясняется необходимостью поиска истинных причин, то для средневекового схоласта истинная причина уже известна — это бог, акт творения, божественная воля. Оказавший влияние на многие поколения схоластов, богослов Гуго Сен- Викторский составил классификацию искусств, согласно которой механика (необходимая для проведения эксперимента) занимает низшее положение, и в целом, «научное познание сотворенного мира имеет, по Гуго, лишь пропедевтическое значение и “находится в услужении” у богословия, цель которого — умозрительное постижение Бога-Творца на основе истин Откровения»92. Согласно Гуго, механические искусства являются «подражательными, поскольку осуществляются трудом мастера, заимствующего формы у природы»93. В результате такого положения дел реальный физический эксперимент в Средние века отходит на второй план. Несмотря на то, что на практике эксперименты всё же проводятся, повторяя античные эксперименты и даже совершенствуясь по сравнению с экспериментальными практиками в античности (например, вышеописанный эксперимент Роберта Гроссетеста со скаммонием), такого рода деятельность остается случайной и не систематичной. Мысленный эксперимент, напротив, выходит на первый план, но существует в основном в математической, логической и философских сферах мысли. В то время как реальный эксперимент опирается на чувства и поэтому, по мнению средневековых схоластов, по определению несовершенен, как и сами человеческие органы чувств, мысленный эксперимент позволяет оперировать идеальными конструкциями и давать истинное знание, не отягощенное бренностью мирского. В то же время в Средние века происходит определенное «оправдание» практики — бог как творец легитимирует творческое начало человека. Это отличает Средние века от античности, где практика в принципе рассматривалась недостойным ученого занятием. Тем не менее, мысленный эксперимент Средних веков задает важные основания для новоевропейской науки. Именно на поле мысленного эксперимента происходит трансформация средневековой учёности в новоевропейскую науку, он становится связью между ригидной схоластикой и новой наукой, пытающейся опираться не только на рациональные и теологические, но и на эмпирические основания. Впрочем, мысленный эксперимент новоевропейской науки будет отличаться от идеализированного эксперимента схоластов — как именно, будет рассмотрено в следующей главе. В арабской учености существовала особая форма научного доказательства, родственная эксперименту — «митхал» (mithal), что примерно соответствует понятию «иллюстрация» или «демонстрация». Оптика традиционно была одной из самых развитых арабских наук, что объясняется ее местом на пересечении чистой математики и механики — в оптике было доступно как математическое, так и экспериментальное доказательство. Понятие «митхал» в разных контекстах включает в себя разные процедуры. Элахех Хейрандиш приводит несколько характерных примеров «митхала» в арабских текстах. В персидскоязычных документах, приписываемых Ибн Сине (Авиценне), приводятся подробные иллюстрации механизмов, которые можно собрать для иллюстрации приводимых автором тезисов — лебедку с колесами и осями которая позволяет поднимать больший вес с помощью меньшего. Интересно, что в приводимых Хейрандишем отрывках отмечается, что желающие могут с помощью представленных иллюстраций повторить эксперимент, хотя люди и так знают об устройстве подобных механизмов из обыденного опыта. В другой своей работе Хейрандиш рассматривает оптические труды Ибн Исы и Ибн Аль-Хайтама. По словам Абдельхамида Сабры, на которого ссылается Хейрандиш, «в “Оптике” Ибн Аль-Хайтама впервые появляются четкие концепты эксперимента, [...] существенно отличающиеся от аристотелевской и ~ • • 98 средневековой empeiria». 94
<< | >>
Источник: БИРГЕР ПАВЕЛ АРКАДЬЕВИЧ. ПРОБЛЕМА НАУЧНОГО ЭКСПЕРИМЕНТА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ. 2015

Еще по теме 2.3. Научный эксперимент в средние века:

  1. Глава 7. Государства Востока в Средние века
  2. 7.1. Особенности развития стран Востока в Средние века
  3. 14. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ (ПЕРИОДИЗАЦИЯ, СПЕЦИФИКА, ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ)
  4. § 3. Средние века
  5. 14.1 Крым в древности и в средние века
  6. ГЛАВА 19. ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ
  7. ЧАСТЬ П. СРЕДНИЕ ВЕКА
  8. СРЕДНИЕ ВЕКА.
  9. Педагогика средних веков
  10. § 1. ЕВРОПА В НАЧАЛЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ
  11. § 16. ИТАЛЬЯНСКИЕ ЗЕМЛИ В СРЕДНИЕ ВЕКА
  12. НАРОДЫ АЗИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА. ОТКРЫТИЕ НОВОГО СВЕТА Глава З