<<
>>

Рационализм

Р. Декарт (1596—1650) в основу правильного мышления (познания) кладет «принцип очевидности» (или «достоверности»), состоящий в том, что основание знания, претендующего на достоверность, должно быть очевидным, т.

е. ясным и отчетливым. В своем «Рассуждении о методе» он формулирует ряд правил. «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» [Декарт, с. 260] — так звучит основополагающий рационалистический принцип Декарта. Начинать с простого и очевидного — первое правило декартовского метода. Далее из этого простого и очевидного положения путем дедукции получают многочисленные следствия, составлявшие теоретические научные утверждения (второе правило), действуя при этом так, чтобы не было упущено ни единого звена (третье правило).

Другое основополагающее положение Декарта состоит в учении о двух субстанциях — мыслящей духовной и протяженной материальной. Понятие субстанции считается у рассматриваемых здесь рационалистов одним из важнейших. Декарт определяет субстанцию как то, что может существовать само по себе, не нуждаясь ни в чем другом, кроме сотворившего ее Бога.

В духовной субстанции наряду со средствами для реализации дедукции (второе правило) содержатся и «врожденные идеи», обеспечивающие выполнение первого правила. «Нематериальная субстанция (т. е. мыслящая духовная. — А.Л.) имеет в себе, согласно Декарту, идеи о некоторых вещах. Эти идеи присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому их стали называть врожденными, хотя сам Декарт чаще говорит, что они вложены в нас Творцом. Прежде всего к ним относится идея Бога как существа всесовершенного, затем идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известная аксиома: «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», или положение: «из ничего ничего не происходит».

Это — вечные истины, «пребывающие в нашей душе и называемые общим понятием или аксиомой»...» [Гайденко, 2000, с. 122]. Такие идеи, которые Декарт

считает «врожденными», даны разуму «интеллектуальной интуицией».

Материальная субстанция служит у Декарта основой его механистического истолкования природы — важного его вклада в формирование физики Нового времени. У Декарта «духовное начало полностью выносится за пределы природы, которая этим превращается в систему машин, объект для человеческого рассудка» [Там же, с. 121, 134]. Человеческое тело, по Декарту, есть «машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми» [Декарт, 1989, т. 1, с. 282]. Соответственно все изменения в природе Декарт сводит к перемещению частей материальной субстанции (основные "ее характеристики — протяженность, фигура и движение): «Я... пользуюсь этим словом (природой) для обозначения самой материи... Все свойства, отчетливо различимые в материи, сводятся единственно к тому, что она дробима и подвижна в своих частях и, стало быть, способна к различным расположениям, которые... могут вытекать из движения ее частей... Все различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения (т. е. движения-перемещения — А.Л.)» [Там же, с. 359—360]. У Декарта «материя утратила свой прежний статус — чего-то неопределенного... и получила новое определение: она стала началом плотным, неизменным, устойчивым... Материя стала телом, а тело стало материей, т. е. утратило то начало формы и жизни, каким оно обладало у Аристотеля... В Античности материя мыслилась как возможность, которая сама по себе, без определяющей ее формы, есть ничто». У Декарта «материя сама по себе уже одна, а это значит, что она не есть просто возможность, а есть действительность, которая даже носит название субстанции, т. е. того, что может существовать само по себе». «При этом... все, что в материи (т. е. в природе) является неизменным, происходит от Бога, ибо Он — начало постоянства, а все изменяющееся — от самой материи» [Гайденко, 2000, с.

126, 128].

Отождествление материи и пространства приводит к слиянию физики и геометрии. В результате наука о природе представляется Декарту как дедуктивная система, подобная евклидовой геометрии.

Наряду с переосмыслением понятия материи у Декарта происходит и переосмысление сущности математики. Платон, про-

должая пифагорейскую традицию, считал математику содержательной наукой, числа и фигуры для него имели онтологический смысл, это божественные первоэлементы мироздания. Эта традиция продолжалась и в Средние века. Декарт же «убежден, что математика есть наука формальная, что ее правила и понятия — это создания интеллекта, не имеющие вне его никакой реальности, и поэтому математику совершенно все равно, что «считать»: числа, звезды, звуки и т. д. Математика в руках Декарта становится формально-рациональным методом, с помощью которого можно «считать» любую реальность, устанавливая в ней меру и порядок с помощью нашего интеллекта... Эта новая математика... есть инструмент... Это требовало, во-первых, пересмотра оснований античной математики... а во-вторых, пересмотра старой физики... В математику вводится принцип движения (с помощью понятия функции. — А.Л.), а из природы... изгоняется начало жизни и души, без которых не мыслили природу ни платоники, ни перипатетики (последователи Аристотеля. — А.Л.). Оба этих процесса... составляют содержание «универсальной науки» Декарта... Созданную им математику Декарт называет универсальной именно потому, что она абстрагируется от всех тех содержательных определений, которые лежали в основе античной и во многом еще и средневековой математики» [ Там же, с. 141—142, 144]. Таким образом, у Декарта происходит десакрализация античной математики, превращение ее в интеллектуальный инструмент.

Другим видным представителем рационализма был Г. Лейбниц (1646—1716), позиция которого во многих отношениях отличалась от позиции Декарта. Как и Декарт, он сделал существенный вклад в физику и был великим математиком.

Если Декарт в физике ввел законы сохранения количества движения («мертвой силы») и инерции [Декарт, 1989, с. 367—370], а в математике был создателем аналитической геометрии, то Лейбниц в физике ввел, по сути, понятие кинетической энергии («живой силы»), а в математике был создателем дифференциального исчисления. Но основой его концепции была не математика, а логика. Математика для него «есть особый случай применения логики... аксиомы математики не первичны, а имеют свои основания в исходных логических аксиомах» [Гайденко, с. 261].

Логика лежала и в основании его метафизики, которую он ставил выше математики: «Существуют три степени понятий,

Философия науки                            ,

или идей: обыденные, математические и метафизические понятия» [Лейбниц, 1989, т. 2, с. 211]. Таким образом, метафизика содержит наиболее глубокие истины. «Хотя все частные явления могут быть объяснены математически и механически тем, кто их понимает, — говорит Лейбниц, — тем не менее общие начала телесной природы и самой механики носят скорее метафизический, чем геометрический характер» [Там же, 1989, т. 1, с. 144]. Само основополагающее понятие субстанции выводится Лейбницем «из логических категорий субъекта и предиката. Некоторые слова могут быть либо субъектами, либо предикатами, например, я могу сказать «небо — голубое», «голубое — это цвет». Другие слова, из которых имена собственные дают наиболее очевидные примеры, никогда не бывают предикатами, а только субъектами или одним из терминов отношения. Такие слова призваны обозначать субстанции» [Рассел, 1999, с. 549]. Из этого же логического определения следует, что таких индивидуальных субстанций, которые Лейбниц назвал монадами, должно быть много. При этом «всякая «индивидуальная субстанция», по Лейбницу, должна выражаться настолько «полным понятием», чтобы из него можно было «вывести все предикаты (относящиеся к прошлому, настоящему и будущему. — А.Л.) того субъекта, которому оно придается» [Лейбниц, 1989, т.

1, с. 132].

Логика лежит в основании еще одного важного для Лейбница различения: «истины разума» и «истины факта». Более важными для Лейбница, конечно, являются «истины разума», или «истины вечные», — это «интуитивно-дедуктивные истины, полностью независимые от многообразных изменений, постоянно констатируемых в опыте» [Соколов, 1984, с. 378]. Они позволяют мыслить возможное и непротиворечивое. Это аналитические истины. «Те понятия, которые... могут быть сведены к тождественным утверждениям, или, иначе говоря, которые полностью аналитичны, Лейбниц считает созданными самим умом ближе всего к таким понятиям... стоит, по Лейбницу, понятие числа». «Высшим законом логики и соответственно высшим принципом истинного знания Лейбниц считает закон тождества» [Гайденко, 2000, с. 264-265, 268-269].

«Истины факта» — это истины, получающиеся из опыта. «В противоположность разумным, или вечным, истинам как истинам необходимым... они всегда более или менее случайны. Тем не менее научное осмысление опыта возможно. Оно осно-

вывается на законе достаточного основания... Согласно этому закону все существующее и происходящее имеет место по какой-то причине, на каком-то основании... Закон достаточного основания, без которого нет опытно-экспериментального естествознания, стал у Лейбница логической основой принципа причинности, каузальности» [Соколов, 1984, с. 378—379].

К истинам факта Лейбниц относит и исходный пункт Декарта: «мыслю, следовательно, существую». Он не считал такую истину принципиально отличной от других истин факта. «Лейбниц отвергает выдвинутый Декартом в качестве основы научного знания принцип непосредственной достоверности... Не столько субъективная очевидность, сколько логическое доказательство гарантирует объективную истинность наших суждений» [Гайденко, 2000, с. 259—260].

Очень важной и сложной для рационалистов являются связанные между собой проблемы соотношения между мышлением и внешней реальностью, с одной стороны, и душой и телом — с другой. Лейбниц для решения обеих проблем вводит «принцип предустановленной гармонии», согласно которому каждая из неповторимых монад «развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности всех бесчисленных монад... Бог раз и навсегда согласовал физическое с духовным (подчинив первое второму)» [Соколов, 1984, с. 391—392] (т. е. монады относятся друг к другу подобно синхронно идущим независимо друг от друга часам, предполагая Бога в роли часовщика). У Б. Спинозы адекватность априорного мышления и бытия обеспечивается утверждением, что «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» [Спиноза, 1957, т. 1, с. 417]. 

<< | >>
Источник: Под ред. д-ра филос. наук А.И. Липкина. Философия науки: учеб, пособие. 2007

Еще по теме Рационализм:

  1. 3. Рационализм и Просвещение
  2. III Выводы. Характер русского благочестия. Христос страдающий. Разделение Божьего и человеческого. Православный взгляд на милостыию. Иррационализм. Смирение. Интимность в отношениях к Богу, переходящая в фамильярность. Сектантство. Старообрядчество.
  3. Рационализм
  4. Поворот от рационализма. Бытие и причинность
  5. Гегель. Новый рационализм. Диалектический метод
  6. §13 (69). Иррационализм Якоби, Шеллинг, Шопенгауэр, Фейербах.
  7. 18. Псииггая рационализма и мышления в философии Р. Декарта
  8. Рационализм, эмпиризм, иррационализм
  9. Специфика страховского понимания рационализма и его типология
  10. Теологический рационализм и аллегоризм
  11. Модернизация и рационализм без кальвинизма
  12. Иррационализм
  13. I. Шведский рационализм и революция вархеологии
  14. 5.3.1. Рост рационализма и организованности в общественном сознании и организации
  15. Философия и «рождение рационализма»
  16. Критический рационализм
  17. Рационализм
  18. Проблемы, трудности и дальнейшая судьба эмпиризма и рационализма
  19. 3.3. Картезианский рационализм — новое в истории методологии
  20. § 1. Рационализм и иррационализм