ДИАЛЕКТИКА У КАНТА И В «НЬЯЯ-ОТРЕ»

Не все отдают себе отчет в том, что основателем современного диалектического метода является Кант, а не Гегель. Правда, Кант лишь указал на важность диалектики как необходимой формы интеллектуальной деятельности, характерной для мышления, занятого решением синтетических задач.

Называя Канта основателем всего современного диалектического метода я вовсе не имею в виду то, что второй параграф второй части «Трансцендентальной доктрины принципов» из его «Критики чистого разума» озаглавлен «Трансцендентальная диалектика». Напротив, это название вводит в заблуждение относительно содержания фрагмента; более уместной была бы «Трансцендентальная аналитика». Выявление антиномий чистого разума не сопровождается здесь демонстрацией того, как разум функционирует и почему удержание противоречий организации разума столь существенно для поддержания системного характера его активности. «Систематическое» в данном контексте означает «теоретическое» в самом прямом смысле кантовской трактовки.

Признание наличия антиномий в форме категорий, в содержании мышления отнюдь не достаточно для обоснования

IK. 17<і

внутренней противоречивости мыслительных процессов — фундаментальной посылки диалектического метода. Конструирование доетринальной части каптовской критики есть практическая реализация диалектического метода (хотя сам Кант об этом и не упоминает, что дает резон почитать его метод «аналитическим»). Молчаливую приверженность диалектике Кант все же облекает в слова, по крайней мерс однажды, в «Трансцендентальной доктрине метода», завершающей части его «Критики чистого разума».

Подобным же образом не видят диалектики в ньяс, системе индийской логики и эпистемологии, хотя она не просто присутствует там, а являет собой главный принцип конструирования логики и оперирования ею. По причинам исторического и культурного свойства это может быть продемонстрировано более убедительно на материале ньяи, чем у Канта. Мы воспользуемся этим обстоятельством и поведем дискуссию преимущественно на материале ньяи, хотя при этом будем постоянно иметь в виду также и философию Канта. Индийскую диалектику обычно связывают с чисто трансцендентальными, метафизическими системами типа буддийской шуньвады, адвайты-веданты Шанкары. Эти системы диалектичны и по форме, и по содержанию, поскольку авторы их воспользовались диалектическим методом и в доктри- нальном плане, и при организации соответствующих своим системам текстов. Ньяю же по контрасту определяют обычно как формальную логику с реалистической метафизикой. Ее приверженность метафизическому реализму представляется столь незыблемой, что это, по сути, единственный аргумент против толкования ньяи как чисто аналитической и логистической. Мы постараемся продемонстрировать далее, что трактовка се как «логического реализма» по крайней мере неточна и в лучшем случае может применяться только к финальной логической схеме ее формальной части, но никак не ко всей системе ньяи в процессе ее формирования.

Как это верно и в отношении иных сутр, «исходных клеточек» соответствующих им философских систем, в «Ньяя-Сутре» содержится не только экспозиция готовых средств ньяи как формальной логики и эпистемологии (пусть даже с реалистической метафизикой), но и весь материал, позволяющий понять процесс ее формирования вплоть до финальных схем. Здесь мы имеем дело с типичной чертой индийского философского текста: он содержит много больше, чем необходимо для его логического понимания — всю историю своего создания. В отличие от стратификации по типу геологических сегментов, его глубинные и поверхностные структуры располагаются друг подле друга, вместе. Такая география интеллектуального ландшафта порою озадачивает и даже путает западного читателя — она как джунгли, в которых ничего не исчезает, где сохранены все виды, но где так легко потерять ориентацию. Только такая аккумуляция, однако, позволяет сохранить все, от начальных идеализации до заключительных схем. В этой особенности интеллектуального ландшафта — преимущество логики ньяи перед, скажем, аристотелевской «Аналитикой»: из «Ньяя-Сутры» можно понять, каким был действительный процесс генезиса формальной логики, каковы ее источники и основания, внешней формой чего она является. В определенной степени, как ни странным покажется подобное утверждение, ньяя имеет такое же преимущество и перед философией Канта — ибо кантовский критицизм представлен как полемика трансцендентальной логики с формальной, а в ньяе это противостояние не фиксируется. С другой стороны, у Канта в «Критике чистого разума» на выявлена генетическая первичность доктрины методов относительно доктрины принципов, т. е. не показано, что обе эти доктрины принадлежат одному и тому же тексту не только по их рядоположенности в его композиции, но и по существу. В случае ньяи подобный приоритет обнаруживается в «генетической реконструкции» системы ее логики, присутствующей в самом тексте.

Правда, генетический материал, послуживший в ньяе формированию формальной логики, располагается подобно кантовскому — не на переднем плане и не включен в определения чисто логических ее механизмов. Оно и понятно: формальная логика есть продукт диалектического процесса, выделившийся из него как его противоположность. Не будь найдена такая важная независимая функция для формальной логики, этого выделения и не произошло бы. Но поскольку функция была найдена, диалектический материал был также перераспределен и расположен уже с иной, «антилогической» маркировкой, а именно, в тех частях Сутры, где трактуется так называемая «софистика», в противоположность формальной логики. (В этом контексте неудивительно, что многие логические позитивисты относят гегелевскую диалектику к «софистике»). Иными словами, диалектике не предоставлено место даже в тех разделах, где трактуются различного рода ошибки в структуре логического вывода, всегда связанного с опытом (так называемая hetvabhasa, «видимость логического основания», см. «Ньяя-Сутра» («Н.-С.», 1.2.4); у Канта тоже не нашлось отдельной методологической главы для диалектики. Диалектика в ньяе рассматривается вместе с логически незаконными способами применения самого логического рассуждения, т.е. независимо от опыта. Диалектика ньяи почти целиком сосредоточена в главе о т. н. «порождениях» (Jati) или же «ложных генетических основаниях» для применения разума по аналогии с рассудком. («Н.-С.», V. 1).

Чтобы выявить роль джати в структуре логики ньяи, и тем самым указать на подлинное место диалектики в этой системе, рассмотрим вначале, как эта проблема решается у Канта.

Одним из аспектов кантовского критицизма и, пожалуй, самым глубоким его основанием является понимание философии как поля непрекращающейся борьбы антагонистических принципов, каждый из которых стремится развиться в целостную систему.

Таким образом, формальная логика, практически игнорируемая ранними гуманистами (Ф. Бэконом, английскими эмпириками и французскими рационалистами), опять становится объектом анализа, хотя внимание Канта к логике имело скорее инструментальный характер — сама по себе она мало его интересовала. Старая классическая логика Аристотеля и схоластов не соответствовала кантовским замыслам, а его попытки приспособить ее к реальным процессам познания, особенно в естественных и социальных науках, не увенчались успехом. Исходным замыслом Канта было обнаружить в содержании логики те инварианты, которые оставались бы неизменными в любых дискуссиях о природе мышления; конечно же, первыми на роль таких «инвариантов» пробовались аристотелевы универсалии. Казалось, что здесь не может возникнуть возражений, ибо если различные метафизические позиции «заключаются в скобки», ничего иного, кроме этих универсальных понятий мышления, представлявшихся несомненными в «идеальной коллективности» мысливших в определенной традиции, и не остается. Аристотелевская силлогистика действительно репрезентировала реальное мышление, понимаемое как общепринятый способ мыслить в определенной традиции. Однако мы имеем здесь только лишь эмпирическое обобщение, что означает, что Аристотель, как и все остальные, не пытался проблематизировать сами основания формальной логики.

Наметив таким образом контуры логики, Кант тщательнейшим образом изучил ее потенциальные возможности. Будучи формальной, эта логика непременно должна быть эффективной в устранении разницы во мнениях участников дискуссии и потому не может выступать методологическим основанием самой дискуссии. Она возникает из этой дискуссии как средство обеспечения формального представления непротиворечивости высказываний, безразличное к их содержанию. Логика оказывается поэтому неприемлимой ие только как органон активного научного познания, но как и его канон, т.е. критерий верификации готового знания. Такая логика хороша талько для проверки аналитических высказываний, т.е. актов вербальной презентации готовых идей, генеалогия которых в них самих не просматривается. Противоречия между понятиями (т. е. строго определенными идеями) и опытом (т.е. фактами и их определениями) есть как раз та ситуация, судить которую формальная логика неправомочна, ибо это — проблема скорее синтеза, т.е. подведения фактов под соответствующие понятия, нежели анализа, т е. уточнения смыслов перед их концептуальным оформлением. Противоречие само по себе не является индикатором истины или ложности высказывания. Высказывание может оказаться истинным как раз благодаря противоречию, разрушившему исходное представление посредством дополнения его новыми определениями. В этом случае мы имеем дело не с анализом, при котором некоторое исходное представление разлагается на его составные части, а с синтезом, т. е обогащением содержания понятия. Все суждения опыта синтетичны; вот почему появление противоречий в них неизбежно, более того, вполне естественно как процесс уточнения понятий в соответствии с опытными данными.

Когда Кант трактовал общую логику как эмпирический факт наличия некоторых готовых правил и затем интерпретировал их в чисто теоретическом аспекте, он не мог избегнуть противоречия в собственном мышлении, в своем подходе к логике. Интересно посмотреть, как это противоречие проявляется.

Проблема «ожидаемого противоречия», как показал Карл Поппер в традиции логического позитивизма, может быть адресована формальным образом. Согласно «принципу фальсификации» нефальсифицируемое утверждение не может считаться научным. Однако как быть с самим принципом фальсификации — можно ли фальсифицировать и его? Исторические предпосылки этого противоречия содержатся уже у Канта.

Кант недвусмысленно заявляет в своей «Критике способности суждения», что суждение не подвластно логике, ибо посредством этой своей познавательной способности судящий субъект пытается примирить понятия с противоречащими им фактами. Сответственно, любая эмпирическая концепция (и научная теория в особенности) никогда не застрахована от фальсификации опытом как только находится факт, который она не может объяснить. Истинность такой концепции всегда относительна и оіраничена опытом, который рано или поздно внесет в нее свои коррективы. Как же тогда быть с онтологическим статусом такой концепции, ведь по сути она мало чем отличается от обычного индуктивного обобщения. Можно ли ожидать от понятий способности схватывать «природу» своих объектов и быть в этом смысле их онтологическими образами? Другими словами, возможны ли дефиниции, без которых сам объект концепции не сможет существовать?

Согласно Канту, для того, чтобы наука имела смысл, ее теоретические обобщения должны быть универсальными и необходимыми. Такие генерализации включают в себя, как правило, не только определение понятия, но и совокупность условий его применяемости. Но каким образом подобная полнота может быть достигнута? Как исключить бесполезные дефиниции? Кант оставляет этот вопрос открытым.

Одно здесь предельно ясно. Формальная логика не правомочна дифференцировать общее от того, что универсально в научном смысле. Этим самым все пространственно-временные определения природных объектов (и методы их математического описания) гарантированы от возможности их ревизии и опровержения опытом как раз по той причине, что они истинны при условии возможности этого опыта. Этим самым все теоретические утверждения (т. е суждения, в которых соединяются две и более дефиниции) приобретают универсальную природу необходимости и не нуждаются больше в подтверждении опытом. Именно поэтому Кант определяет все такие теоретические суждения как синтетические a priori. Однако, если основную проблему в науке представляют отнюдь не аналитические, а синтетические суждения, тогда как формальная логика отвечает только за аналитическую правильность, напрашивается вывод, что должна существовать некая особая логика sui generis, которая действует в сфере сугубо теоретической активности интеллекта и формулирует правила производства теоретических (т.е. «синтетических») суждений — универсальных и необходимых, а, следовательно, объективных. В противовес обычной, эта логика не может более игнорировать различие между содержанием и вербальной формой элементов знания. Эта логика призвана служить тем каноном и органоном мышления, который гарантирует универсальность и необходимость его суждений, даже в вербальной форме диспута. Кант называл эту логику трансцендентальной, или логикой истины.

В центре такой логики находится проблема так называемой синтетической активности интеллекта. Это та активность, посредством которой мы приобретаем новые знания и которую Кант считал поэтому наиболее фундаментальной операцией мышления, предваряющей и в сущностном, и во временном планах любой анализ как деятельность в контекстах уже имеющегося знания. И конечно же, формальная логика, как уже произведенная, подпадает под категорию вторичного анализирования — и по предметности, и по статусу. Правила формальной логики представляют собой то, что Кант называл vorgestellte Formen («превращенные формы») того способа мышления, в котором приоритет принадлежит логике с генетически застывшим содержанием. Исходные, фундаментальные логические формы могут поэтому быть обнаружены в принципах общей, формальной логики, в структуре аналитических суждений, но в тех схемах и методах, посредством которых различные, зачастую противоречивые идеи включаются в некоторые умозрительные конструкции, отвечающие требованию единства мышления.

В этом выраженном обычным формалистическим языком Канта положении утверждается нечто совершенно новое, а именно, что истинные универсальные логические схемы — вовсе не те, которые полагались таковыми в традиционой формальной логике. Напротив, эти последние лишь вторичны и истинны постольку, поскольку отражают универсальные формы синтеза определений в содержание понятий и суждений. Здесь мы имеем дело с грандиозным открытием, настоящей революцией в понимании предметности логики как науки мышления. Это открытие осталось незамеченным и неокантианцами, и неопозитивистами. Кант фактически основал качественно новую, диалектическую логику как науку. Он первым обнаружил, что основными логическим формами являются категории, что позволило ему включить в содержание своей новой логики то, что предшествующие и последующие метафизики полагали онтологией, эпистемологией и т. д.

Категории есть «принципы объективно значимых суждений» и как таковые толкуются Кантом как логические единицы, обогащающие свои логические функции в процессе производства и обращения знания. Правда, Кант на создал особую категориальную систему — категории трансцендентальной логики были заимствованы им из старой онтологии — чем создал большую проблему раздвоения их смыслов; с некоторыми последствиями этой бифуркации мы ознакомимся позже, при анализе ньяи. Но сама проблема уже была обозначена Кантом — в понимании категорий трансцендентальной логики как логических схем или принципов включения идей в содержание объективно значимых суждений.

Категории для Канта выступают универсальными формами или схемами активности познающего субъекта, благодаря которой (т.е. благодаря апперцепции) фрагментарные восприятия объединяются в схемы мышления, алгоритмы знания. Любое суждение, декларирующее свою универсальность, должно опираться на категории. Если логика претендует на статус науки мышления, она не может развиваться иначе, чем как система категориальных дефиниций мышления. В общем, ни Кант, ни Гегель не определили содержание логики сколько-нибудь сгрого как категориальные дефиниции знания и не настаивали потому на единстве логики и метафизики. Но Кант сумел точно обозначить саму проблему, что очевидно, например, в его замечании о том, что «Органон» Аристотеля вытекает из «Метафизики». Кант достаточно точ но уловил те метафизические принципы мышления, которые были трансформированы Аристотелем в правила логики. Кант был также весьма точен в локализации источника категорий, поминаемых в аристотелевом перечне, хотя никогда и не пытался вывести одну категорию из другой. Канту было ясно, что силлогистика Аристотеля вполне эмпирична. (И действительно, логическая деятельность Стагирита стимулировалась его давним интересом к биологии: в логике он усматривал принципы, могущие быть полезными для классификации видов.) Кант в «Критике чистого разума» не разработал новую систему категорий, ориентированную на современную ему науку и ее методологию. Он представил лишь общий абрис проблем, связанных с конструированием такой системы. Что касается самих категорий, Кант нскрити чески перенес их из старой онотологической схемы, попросту переименовав онтологические категории в логические. Этого явно было недостаточно, ведь новые категории предполагали иное основание для своего развертывания. Однако Кант был связан в своих действиях тем, что прежде чем переходить от логики к метафизике, ему нужно было разобраться с понятием «логической формы». Согласно Канту, категории представляют собой чисто логические формы, т. е. схемы интеллектуальной деятельности по синтезу «данностей» опыта с понятиями. Сами по себе логические формы пусты, так что любая попытка переноса их в содержание понятия не имеет смысла. Категории есть характеристики познавательной деятельности, тогда как понятие (concept) — объективно. Следовательно, те науки, которые в системе концептуального знания изучают пространство, время и пр. как феномены, а не как соответствующие категории, по своей природе вполне категориальны.

«Онтологическая трансформация» в рамках науки должна быть не просто некоторым улучшением принципов и критического потенциала старой онтологии, а изменением самого ее статуса. Новая онтология призвана пронизывать все научное знание. Производство же этого знания должно происходить в рамках категорий трансцендентальной логики, т.е., по существу, в пределах самого этого знания как некоторой схемы взаимодействия. И только когда подобное понимание достигнуто, конкретные науки, производящие знание, могут пытаться разрешать ту проблему, монополией решения которой старая онтология, как ей казалось, обладала. «Пытаться», подчеркивает Кант, но никогда не «разрешить». Он не считал эту проблему разрешимой в мире фактического знания.

Источник его неверия можно обнаружить в методологической части «Критики чистого разума», там, где анализируется логическая структура разума как верховной синтетической способности интеллекта. Основная проблема здесь возникает с научным познанием, которое не подпадает под юрисдикцию и формальной, и трансцендентальной логики. Достичь теоретического синтеза всех возможных суждений опыта значит объединить их все в некоторую общую теорию, чего нельзя достичь простым обобщением фактов. Суждения при таком подходе рассматриваются независимо от их эмпирических коррелятов. Речь вдет, таким образом, о способности разума объединять суждения в теории посредством некоторой «идеи» или универсального регулятивного принципа науки как особой формы человеческой деятельности (отличной от мифологии, искусства и т.д.) «Металогика истины» распространяется не на разрозненные факты науки, а на все способности разума как таковые.

В чем основания или средства достижения единства науки? Наука, как известно, не может быть простым агрегатом обобщений; здесь всегда требуется некоторое объединяющее конструктивное усилие по приведению этих обобщений в систему. Что требуется для этого усилия? Должно ли рассуждение следовать здесь правилам логики? Кант показал, что и трансцендентальная, и формальная логика являются источниками противоречий, ведущих по сути к разрушению самого знания. Когда судящий субъект вступает в сферу разума, он обнаруживает, что установки здравого смысла перестают действовать.

То, что случается обычно с рациональным мышлением, Кант называет «трансцендентальной апликацией разума», основанной на предположении, что «вещи» идентичны их представлениям в научном познании, что объекты как таковые и объекты познания — одно и то же. Возмездием за эту трансцендентальную аппликацию являются антиномии, логические противоречия, возникающие внутри разума и разрушающие саму эту способность мышления как таковую. Антиномии возникают не из-за неполноты опыта, а также не потому, что эти неполные данные обобщаются при помощи несовершенных инструментов. Они неизбежны, ибо разум работает такими инструментами, которые основываются на схемах не просто разных, а противоречивых категорий. Например, категория тождества обращает к познанию объектов с идентичными свойствами, поиску инвариантов, тогда как категория различия направляет поиск прямо противоположных свойств и предметностей. И если, к примеру, причина и следствие подводятся под более общую категорию взаимодействия, это означает, что тождество здесь превалирует над различием. Таким образом, любой феномен, данный в опыте, всегда может быть подведен под ту или иную из противоречащих друг другу категориальных схем. Соответственно, любой предмет может толковаться с двух взаимоисключающих позиций и фигурировать в составе различных теорий, каждая из которых будет тем не менее вполне логична. Благодаря этому, факты никогда не могут включаться в теорию логически непротиворечивым образом, что, в свою очередь, привносит логические противоречия Б само опытное знание как таковое.

Трагедия разума в том, что он противоречив в принципе, по самой своей сути, и делает противоречивым все, с чем он соприкасается. В плане науки это означает, что любой объект предполагает две взаимоисключающие теории, каждая из которых претендует на универсальность его объяснения.

Эта антипомичность может быть преодолена изъятием из логики какой-либо из противоположностей ее категориальных схем синтеза, или, что по сути то же самое, провозглашением только одной категории из каждой категориальной пары как правильной и потому приемлемой для использования. Такое решение было испробовано старой метафизикой, за что ее критиковал Кант; нечто подобное предлагается сейчас логическими позитивистами и аналитическими философами. Ничего удивительного, что большинство современных толкований ньяи представлено в этом же ключе. Гегель называл подобное односторонее мышление «метафизикой в худшем смысле этого слова», пытающейся избавиться от противоречия путем простого игнорирования какой-либо из сторон категориальной оппозиции. При таком подходе всегда стоит вопрос выбора предпочтительной стороны, в котором, как показал Кант, никакие объективные резоны невозможны. Поскольку же отбор происходит по субъективным предпочтениям, все получаемые в результате схемы могут с равными правами претендовать на статус универсальной. Сторонникам разных схем не остается ничего иного, как заключить некоторое соглашение, где подобное равноправие «идиосинкретических истин» признается. Что же касается самих обьектов, то ни одна из схем не может считаться достаточной для их объективного анализа, так что кантовская «вещь-в-себе» остается на этом уровне анализа. Таким образом, последовательная «критика разума» освобождает мышление как от узкого догматизма, так и от противостоящего ему скептицизма. Соответствено, формальная логика бесполезна, если не сопровождается диалектикой. Диалектика не есть ни логическая ошибка, ни софистика, ни проявление бессилия интеллекта. Она — необходимая форма интелектуальной активности, особенно важная в процессах синтеза.

Наметив посредством обращения к Канту эту общую схему нашего анализа, перейдем теперь к материалу «Ньяя- Сутры», где аналогичные проблемы рассматриваются технически, со множеством важных деталей. Работая с этим материалом, постараемся постоянно иметь в виду референци- альную систему кантовского решения — чтобы не потерять ориентацию в весьма необычном «интеллектуальном ландшафте» ньяи.

Что такое «джати», и почему эта фигура софистики, обычно определяемая как «ложная аналогия», «пустое возражение», «бесполезный, непродуктивный аргумент» (см. С. Видьябушана «История индийской логики» и его же перевод «Ньяя-Сутры»).

Буквально слово «джати» означает «порождение» и относится как к некоему генетическому процессу, так и к его результату.

Обращает на себя внимание (особенно в свете того, что ранее говорилось применительно к Канту), что этот термин употребляется в «Ньяя-Сутре» в двух, отнюдь не совместимых значениях. Это вовсе не случайность, равно как и не терминологическая небрежность: ведь ньяя известна филигранной отработанностью своей специальной терминологии, да и вообще терминологическая строгость в индийских философских системах — образцовая. Стало быть, зафиксированное в тексте «Ньяя-Сутры» полярное разведение терминологических значений «джати» есть результат некоторого реального процесса.

Каковы же эти полярные значения?

Во-первых, это — категория рода или логической общности. Как сказано в «Ньяя-Сутре», 2.2.69:

саманапрасатмика джати

«Род есть самосущность производства (понятия) тождественного».

И затем Ватсьяна комментирует: «Коровность есть род, принадлежат к нему все коровы. Увидев где-либо корову, мы получаем общее представление о коровах, то есть выводим знание о коровности. И это общее знание есть понятие, в помощью которого во всех последующих случаях мы узнаем отдельных коров».

Хотя «джати» вводится как категория онтологическая, более внимательный анализ показывает, что «джати» лишь гипостазируется в виде онтологической категории, т.е. категории разума, будучи категорией эпистемологической (общность — категория рассудка). Дословный перевод сутры гласит:

«Обобщение есть то, что делает возможным выделение идентичного».

«Атмика» здесь означает «фактор, делающий нечто (т.е. джати) возможным», «прасава» обозначает «выделение (сущности)», дистиллирование, приготовление (вина) и тому подобное. «Самана» используется для обозначения идентичного, такого же самого. Соответственно, «обобщение» (generation) относится к особому познавательному акту, посредством которого мы выделяем тождественное в различных объектах познания. «Джати», таким образом, интерпретируется в процитированном фрагменте скорее как категория рассудка (в акте познания тождества), нежели онтологическая категория, относящаяся к вещам самим по себе. Это свидетельствует о том, что дифференцирующая ориентация рассудка оказывается вытесненной. Если же мы припомним различие между опытом и суждением, станет возможным объяснение того, почему в близкой ньяе философской системе вайшешики (играющей относительно ньяи роль своеобразного «эмпирического основания» ее логики) «джати» вполне сливается с категорией «тождества» (саманья) и включается в систему шести (или семи) чисто онтологических категорий вайшешики. Поляризация смысла «джати», как она представлена на уровне рассудка, дает возможность наблюдать расщепление значения на уровне разума, т.е. на системном уровне: взятая в ее целостности, ньяя получает свой логический telos посредством идентификации разнородных идей, тогда как вайшешика видит свою цель в дифференциации или «уточнении» (specification) (таково буквальное значение ее названия). Эта схема двойного обмена представляется удачной иллюстрацией к тому, что утверждал Кант. В том, что ньяя пользуется системой категорий вайшешики, можно усмотреть повод атрибуции ее как «логического реализма»: на манер одной из современных философских школ, а именно кембриджской, откуда и заимствовано это название (никакого отношения к истории взаимоотношений ньяи и вайшешики эта школа не имеет).

Из сказанного очевидно, что во-первых, в самой ньяе «джати» используется в эпистемологической функции рассудка, а ее гипостазирован ие (реификация) происходит в вайшешике; и во-вторых, что здесь мы наблюдаем реальный факт раздельного употребления одной системы категорий в виде двух схем — онтологической и эпистемологической — как раз потому, что, говоря кантовским языком, имеет место случай незаконного применения рассудка к мышлению в категориях разума. Неизбежной антиномии можно избегнуть лишь разделением философских функций между двумя «философскими субъектами» (т.е. двумя системами). Противоречие, конечно, этим не устраняется, но мы во всяком случае видим, что его исток может лежать не только в опытном применении рассудка, по и в априорно полагаемом единстве рассудка (в терминологии Канта — в единстве апперцепции). Это возвращает нас к самим истокам логики, а именно к методологии дискуссии, в которой такого единства как раз и не было, оно появилось потом и было достигнуто, по крайней мере во внешней форме, именно за счет образования структуры формальной логики. Эта логика, таким образом, вовсе не лишена метафизики (в противовес позитивистскому утверждению Эрнста Нагеля). Мы видим, что «мета-физическая матрица» логики просто располагается в другой системе, что также меняет ее философский статус.

Но и внутри своей собственной структуры логика не может быть объектом себя самой в эмпирическом смысле, даже если речь при этом идет об объекте феноменальном, не историческом. Очевидно, что вайшешика выступает по отношению к ньяе как система эмпиризма, и потому ее категориальная схема, с точки зрения ньяи, выглядит как онтология. Однако это не предохраняет ньяю от двойственности, внутренней антиномичности, вытекающей из приведенного выше определения «джати» как «рода». Совершенно очевидно, что в этом определении мы имеем дело с незаконным применением рассудка в сфере мышления для целей познания. «Род», «общность» есть конструкция разума, и как таковая она не может опираться на интуицию фактов, не может использоваться как инструмент отыскания фактов Трансцендентальное применение рассудка требует его имманентной критики. И эта критика в ньяе осуществлена за счет различения второго, «софистического» значения «джати».

В «софистическом» значении «джати» толкуется как категория, посредством которой конструкции разума в правилах рассудка (типа «общность») критикуются имманентно, а именно, путем их логического обращения назад, в сферу рассудка, логического вывода, где и обнаруживается их «бесполезность», «непродуктивность». Логика побивается логикой. Во втором толковании «джати» мы имеем дело уже не с антиномиями опыта, а с настоящими диалектическими антиномиями логического мышления.

Во втором своем значении «джати» определяется как «ложный аналог», то есть как категория, содержащая в себе указание на безосновательное обобщение правил пользования рассудком. Применяя эту категорию, неосторожный диспутант вовлекается в бесплодную дискуссию. Это можно сравнить с началом нашего рассмотрения диалектики Канта как относящейся к правилам дискуссии на основе анализа способности суждения.

В «Ньяя-Сутре», 1.2.18, мы читаем-

sadharmyavaidharniyabhyam pratyavasthanam jatih. «Генерация есть расстановка (мысли) в отношении ее общего и разного содержимого совместно (т. е. принятие сходства и различия в отношении одного и того же содержания)».

Например, диспутант говорит: «Душа неактивна, ибо всепроницающа, как пространство».

Оппонент возражает: «Если душа неактивна по общности содержания с пространством в смысле всепроницаемости, то почему бы ей не быть активной по общности содержания с горшком в смысле бывания местом контакта (т. е. горшок с землей, душа — с органами чувств)»

Одно и то же содержание (нечто, утверждаемое о душе) включено в две формально одинаковые схематические конструкции, основанные на подобии, но с противоречивыми выводами. Поэтому возражение отвергается как непродуктивное, ведь в нем пренебрегается универсальная логическая связь между частями аргументации диспутанта, которой нет у оппонента. Все всепроникающее неактивно, но не все, что есть место контакта, обязательно активно. Читатель должен быть предупрежден здесь относительно инерции собственного, ориентированного на опыт и пользование примерами мышления. Вообще такое предупреждение нелишне иметь в виду в продолжении всей нашей дискуссии о «джати», иначе смысл нашей позиции окажется утраченным. А смысл в том, что не имеет никакого значения, что является объектом любого обсуждаемого «джати». В примере с душой не противоречащие друг другу высказывания важны, а схемы игры с подобием как конструкцией разума. Конечно, нельзя удержаться от примеров с тем или иным содержанием, иначе невозможно убедить читателя в том, что логические конструкции могут быть подвергнуты сомнению — ведь их правомочность уже стала фактом сознания каждого. Нетрудно сообразить, что некритически приняв универсальность логической связи за регулятивную категорию разума (которым единственно определяется дискуссия, как поиск истины, как процесс), можно назвать «джати» «пустой аналогией». Слишком наивно, однако, полагать логическое интуитивно воспринимаемым. Если обернуть аргумент в генетическом смысле, а именно представив, что процесс диспута предшествует выработке канонов логики (включая канон всеобщей связи), то «джати» оказываются антиномиями рассудка, как у Канта. Здесь принцип всеобщей связи генерируется как аналогия опыта, и на этом основании мы можем легко опровергнуть аргумент диспутанта как несостоятельный.

Еще пример.

Диспутант: «Звук невечен, ибо, в отличие от пространства, он произведен».

Оппонент: «Если звук невечен, поскольку как произведенный он отличен от пространства, то почему бы не счесть его вечным, ведь как объект слухового восприятия он отличен от горшка».

Ответ опровергается как непродуктивный, ибо в нем пренебрегается универсальной несвязанностью «произведенного» и «не невечного»: ведь такой универсальной несвязанности нет между «объектом слухового восприятия» и «невечным».

И в этом случае «джати» объявляется непродуктивной лишь потому, что разуму некритически навязывается рассудочная категория общности, действительная лишь в формальной логике.

Следы разведения двух значений «джати» можно обнаружить и в ранней логической литературе Индии. Согласно

Видъябхушане, термин «джати» в смысле «ложного аналога» мысли или «непродуктивного ответа» не встречается в работах до «Ньяя-Сутры». Но когда он был введен, он также включил значение «отсутствия логического основания» (ahetu), как явствует из анализа «Чарака-Самхиты» (1 в. до н.э.)- Это означает, что лишь на стадии «Ньяя-Сутры» окончательно обозначилось различие между формальной логикой и софистикой. Но даже на этой стадии аріументативная функция «джати» оставалась синтетической: служить подспорьем к продолжению дискусии и вычленению знания как «истинного» (satyam). Одним из ее структурных компонентов оказалось «положительное отрицание», т.е. собственно «джати», с софистической точки зрения, впоследствии классифицированной в 5 книге «Ньяя-Сутры». Другим аспектом стала негативность, определяемая уже в рамках структуры логического вывода как логическая ошибка (hetvabhasa, «кажимость основания»). Не случайно «логическая ошибка» фигурирует дважды в тексте «Ньяя-Сутры»: один раз как логическая возможность (1.2.4), другой — как софистическая преднамеренность (5.2.1; 5.2.24). Что существено в этом двойственном появлении hetvabhasa, так это то, что в отличие от «джати» оно не несет с собой удвоения значения. Даже в своем софистическом обличьи hetvabhasa классифицируется не как «бесплодная аналогия», а как «предлог для поражения» (nigrahasthana) на основе той же самой логической невозможности.

То есть опять, на этот раз на более глубоком, сублимированном уровне, произошло разделение, как в случае вайшешики и ньяи: в «логической» части «Ньяя-Сутры» логическая ошибка («кажимость основания») оестествлена, редуцирована до уровня эмпирического факта, в софистической же части оиа фигурирует как стратегический прием, т.е. генетически предшествует выработке логического канона, превращению логики в объект, фигурирует трансцендентально (см. 5.2.1.; 5.2.34). Стало быть, одно и тоже категориальное средство (padartha, 1.1.1) используется в «Ньяя-Сутре» диалектически, с сохранением его терминологического значения.

Рассмотрим теперь подробно и конкретно состав «джати» как особого приема, порождающего категории диалектического разума. «Джати» разбирается в I главе 5 книги «Ньяя-Сутры». Всего там насчитывается 24 класса «джати».

Все «джати» образуются по одному и тому жу принципу: соединения противоположностей, coincidentia oppositorum, за счет их мысленного приравнивания (sama = «то же самое»). Что речь идет о мысленном, спекулятивном приравнивании, приравнивании в разуме — ясно: ведь в рассудке и в опыте эти противоположности логически обозначаются именно как несводимые. Как уже отмечалось, «джати» буквально означает как процесс порождения, погенциирования, генерации, так и нечто порожденное, т. е. результат этого процесса. Очевидно, «джати» возможна лишь как чисто умственная конструкция, «викальпа».

Что же это за порождение? Ватсьяна отмечает в своем «Комментарии к "Ньяя-Сутре"», что «джати» означает любой ответ оппонента, спровоцированный или становящийся в оппозицию логическому основанию, предложенному диспутантом. Везде, где рассудок полагается на пример (drstanta = «завершение видимого», «подтверждение видимого»), полагается этому видимому противопоставить нечто отличное. «Джати» используется для отрицания любого логического основания через совместное употребление и признаков сходства, и признаков различия, т. е. инструментальных средств, используемых для выработки такого знания, но, конечно, врозь. Строго говоря, «джати» работает не через различия признаков самих по себе, а потому, что тот, кто использует фигуру «джати», пользуется оппозицией признаков без какого-либо их соотнесения в рамках примера. Сознательное соотнесение (не просто различение или фиксация сходства) этих противоположных компонентов примера представляется функцией логического разума. Однако в «джати» подобного сотнесения не происходит, что позволяет классифицировать эту фигуру как сознательное игнорирование закона противоречия как закона рассудочной, формальной логики. Точнее, «джати» есть настаивание на противоречии как присущем трансцендентальной логике разума, в отличие от формальной логики рассудка. Всюду, где рассудок выдвигает в качестве основания сходство с наглядным примером, «джати» противопоставляется рассудку на основании отличия от примера. Отрицая привычные, наглядные примеры, разум тем самым не опирается на опыт. В этом нет ничего странного, мистического или невозможного для мышления, в том числе и для западного. Уже Аристотелю было понятно, что данные восприятия не присутствуют непосредственно в рационализировании (см. De Anima, III, 8, 431b, 25~432Ь, I): «Представляется, что (познавательные) способности должны быть идентичны если не с вещами самими по себе, то с их формами. Они не являются вещами, ибо камень не может быть частью души, но форма этого камня — может. Итак, существует аналогия между душой и рукой; форма, так же как и рука, есть инструмент инструментов, интеллект же есть форма форм.»

Разум опосредует эмпирические данные как собственное свое средство противостояния как рассудку, так и формальной логике, используя себя самого как инструмент недопущения трансцендентального применения рассудка в не-символическом смысле.

Разумеется, замечает Ватсьяна, именно поэтому «джати» не могут и не должны включаться в состав средств логического доказательства «Джати» придают логическому доказательству содержательность, которая не характерна для него, они эффективны в негативном аспекте. Общая функция всех «джати» — приравнять или привести мнение оппонента к тому же классу, что и их собственный — и тем самым поставить под сомнение законность попятия «класс». При этом, для оппозиции содержательному сходству в качестве основания достаточно и самого сходства. Например, утверждается: (1)

«Душа активна, поскольку она обладает волей и способна распознавать добро и зло, которые причиняют активность — подобно тому, как камень может активно действовать, если его запустить посредством катапульты, причины его действенности».

Этому доказательству через сходство противополагается следующее утверждение:

«Душа неактивна, ибо всепроницающа, как пространство, которое неактивно».

При этом не существует никаких специальных средств для определения истинности одного утверждения и ложности другого. При отсутствии подобного основания оппозиция противодействует доказательству и стимулирует продуктивную логическую работу рассудка. (2)

Для оппозиции содержательному различию (по подобию и различию) потребны «джати» как по сходству, так и по различию:

(а) Камень, запущенный с катапульты, конечен, душа же бесконечна, стало быть, душа не обладает действенностью, подобно действенности камня.

(б) Пространство неактивно, поскольку не обладает причинением активности; душа же обладает причинением

активности, стало быть, она неактивна.

Обычный ответ на такие антиномии рассудка — то, что как тезис, так и антитезис устанавливаются тем же способом, что и тождественность некоторого животного с коровой — по тому, что оно обладает «коровностью». Антиномии возникают там, где доказательство основывается только на сходстве или различии, но не на обладании определенными отличительными характеристиками или признаками. Животное опознается как корова не просто потому, что определяется его сходство с другим животным, имеющим такие же копыта и т.п., но через это сходство и обладание отличительной чертой рода в нем самом, т.е. «коровностью». Точно так же простое несходство с лошадью еще не дает возможность опознать корову.

Итак, нам предлагают вернуться к тому, с чего мы начали: родовой характеристики, которая должна контролировать применение аналогии сходства/несходства. Но ведь нас привела сюда как раз неудовлетворительность понятия рода как рассудочной общности. Стало быть, надо отсечь половину определения рассудка (как у Канта), чтобы обрести истину? Ограничивающим условием здесь является опирание на чувственный опыт, критика которого давалась выше. Этим узловым противоречием объясняется, почему в окончательной схеме ньяи логический вывод (анумана) поставлен в зависимое отношение не только от источника чувственного восприятия (пратьякша), но также и от структуры аналогии (упамана), включенной в структуру пятичленного логического вывода. Таким образом, формальная логика оказывается ограниченной аналогиями опыта и рассудка и выводится за пределы диалектического разума.

Каковы же категориальные аналогии (или «формы форм») диалектики ньяи? Это: (1) приравнивание в однородности содержания; (2) приравнивание в разнородности; (3) приравнивание в прибавлении; (4) приравнивание в вычитании; (5) приравнивание в спорном; (6) приравнивание в бесспорном; (7) приравнивание в альтернативе; (8) приравнивание в обоюдности (реципроктности); (9) приравнивание в соприсутствии; (10) приравнивание во взаимном отсутствии; (11) приравнивание в бесконечном регрессе; (12) приравнивание в контрпримере; (13) приравнивание в непроизведенном;

(14) приравнивание в сомнении; (15) приравнивание в противоречии; (16) приравнивание в отсутствии основания; (17) приравнивание в предпочтении; (18) приравнивание в неотличии; (19) приравнивание в недоказательствс; (20) приравнивание в чувственном восприятии; (21) приравнивание в невосприятии; (22) приравнивание в невечности; (24) приравнивание в результате. («Н.-С»., 5.1.1.)

Как видим, приравнивание, т.е. диалектическое опосредование, относится сугубо к определениям рассудка, и на этом основании включает в себя как средства субъективной логики, так и средства логики объективной (см. 22—24), что Кант выделил как антиномии разных категорий (логические, эстетические, причинные и т. п.). Таким образом, в «джати» мы видим этап как бы переходный от Канта к Гегелю, все категорильные определения рассудка приравнены одинаковым способом, осознаваемым как средство самоопределения разума как отличного от рассудка Тем самым открывается возможность для дедукции категорий, хотя подобное дедуцирование здесь все же не предпринимается.

И тем не менее Ватсьяна проделывает существенный шаг в этом направлении. В своем «Комментарии» он предлагает вторичную группировку 24 классов «джати» как раз в том отношении, которое по сути подготавливает дедукцию, т.е. в отношении к структуре логического вывода. Дедуцирус- мость категорий предполагает, что концептуальные средства для этого вполне достаточны, т.е. исчерпывающи. Каковы гарантии, что «джати» могут быть разнесены по 24 классам, не больше и не меньше? Подобные гарантии не могут быть логического свойства, их можно надеяться получить только посредством демонстрации взаимной связи всех класов «джати». Если некоторые «джати» не попали в классификацию, они рано или поздно дадут о себе знать посредством неучтенных связок. Мы покажем ниже, когда обратимся к анализу nirnaya или достижению уверенности в производсве истинного знания, что таких свободных связок не обнаруживается в «Сутре». Но сначала нам следует разобраться с категориями диалектики ньяя: они включают в себя: (1) шесть «джати», относимых к «доказуемому» (sadnya) и «примеру» (drstanta) как элементам структуры вывода (5.1.4—6); (2) «джати», относимые к действию распространения/нераспространения «логического основания» (hetu) на предмет доказательства (sadhya) (5.1.7—8); (3) «джати», основанные на регрессии и контрпримере (5.1.9—11); (4) «джати» по «непроизвсденному» (5.1.12-13); (5) «джати» по сомнению (5.1 14-15); (6) «джати» по противоречию и тематике (5 1.16—17); (7) «джати» по отсутствию основания (5.1.18—20); (8) «джати» по предположению (5.1.21—22); (9) «джати» по неотличию (5.1.23—24); (10) «джати» по доказательству (5.1.25-26); (II) «джати» по познанию (5.1.27-28); (12) «джати» по не-познанию (5.1.29— 31); (13) «джати» по не-вечному (5.1.32-34); (14) «джати» по-вечному (5.1.35-36); (15) «джати» по результату (5.1.37— 38). Все эти категории репрезентируют формы рефлексии по поводу рассудка в структуре разума. Они представляют собой элементы глубинной структуры, относительно которой любая антиномическая структура категорий (включая кантовскую) выглядит как некоторая поверхностная логика. Эти 16 группировок суть категории содержательной логики, посредством которой понятия разума могут быть дедуцированы, выведены друг из друга. Чтобы быть формами рефлексии, эти категории должны быть применимы в дискуссии — это условие отражено в 16 категории «джати», относящейся к так называемым «тести шагам бесплодного противостояния». Основная функция этого заключительного, «шестикрылого джати» в демонстрации того, что условием логического мышления является правильное функционирование рассудка. Это как раз та функция, которую выполняют «джати» относительно всей системы логики ньяи.

Рассмотрим теперь более подробно эти 16 групировок «джати» или категорий содержательной логики, посредством которой дедуцируются понятия разума.

(1) В первой группе речь идет о возможности смешивать атрибуты предмета доказательства (sadhya = «того, что должно быть установлено») и примера (drstanta): 1.

«Если душа действенна, как камень, она должна быть ощутима, как камень; если же она неощутима, стало быть, она неактивна.» 2.

«Камень, который действенен, не всепроникающ, стало быть, душа, будучи действенной, подобно камню, не всепроницающа.» 3.

«Действенность камня достоверна, стало быть, действенность души равно достоверна.» 4.

«Действенность души недостоверна, еще подлежит доказательству, стало быть, действенность камня также подлежит доказательству.» 5. «Объекты, причиняющие действие, тяжелы, как то камень, либо легки, как то свет. Стало быть, объекты, обладающие причиной действия, могут быть как активны, так и неактивны, например, душа.» 6.

«Если говорят, что как камень, так и душа, то можно сказать: как душа, так и камень.»

Нетрудно сообразить, что здесь «джати» нейтрализуется проведением различия между логическим выводом (anumana) и доказательством по аналогии (upamana), а также введением понятия универсального сопутствия (vyapti), связывающего предмет доказательства и пример, в качестве которого принимается лишь то, о свойствах чего все, от обычного человека до эксперта, согласны. Эти изменения отражены в одной, «формально-логической» части сутры. (2)

Во второй группе возражение доказательству принимает такую формулировку: основание вывода и атрибут предмета доказательства либо сосуществуют, либо не сосуществуют в предмете доказательства. Если они совмещаются, больше нечего доказывать. Если не совмещаются, доказательство невозможно: подобно тому, как лампа не может осветить предмет, которого нет поблизости. На это отвечают, что соприсутствие и не-соприсутствие не суть материальные факторы в производстве результата (знания).

В этом случае ответной мерой был упор ньяи на то, что абстракции любого порядка сопричаствуют в структуре результирующего знания материально (ср. теорию абстракций навья-ньяи). (3)

Возражение, присутствующее в третьей группе, основывается на том, что приводимый в поддержку доказательства пример сам нуждается в логическом обосновании, или на том, что существует контпример. На это отвечают: тот, кто хочет видеть, несет с собой лампу, тогда как сама лампа видна без помощи другой лампы. Подобно этому, пример является уже известным объектом и служит цели познания еще неизвестного. Стало быть, устанавливать его основание нет нужды. Что до контпримера, т.е. до того, что он может причинить доказательство, то это неверно и для примера. Ведь обоим обще отсутствие некоей социальной характеристики.

Действие этой «джати» может объяснить интенсиональный характер логики ньяи в целом и необходимость присутствия знакомых примеров в структуре вывода в частности. (4)

В четвертой группе возражение следует на то утверждение, что звук, например, невечен, ибо возникает в результате усилия по его производству. Возражают, что до производства звука, пока он не произведен, характер того, что возникает в результате усилия и что есть причина невечности, не существует, и следовательно, звук вечен и не может быть произведен. На это отвечают, что когда звук становится звуком, он произведен, а в произведении он возникает после усилия, и таким образом, причиняющее невечность обретено.

Для опровержения этого «джати» требуется включить в ньяю принцип конструирования (по типу того, который применяется в современной математической логике). Согласно этому принципу, существует лишь то, что может быть произведено в форме знания, построено при помощи логических отношений (sambandha), таких, как отношения времени и т.д. Внешняя референция, таким образом, принимается в ньяе как критерий существования и истины. (5)

В пятой группе содержится возражение на результат, что у звука имеется сходство с вечным, например, горшко- востью, ибо оба они чувственно познаваемы, но также и с невечным, а именно, с горшком, ибо обоим присущ характер возникшего в результате усилия, и, стало быть, сомнительно, вечен ли звук. На это отвечают, что там, где возникает сомнение по причине осознания сходства без осознания различия, сомнение исчезает по осознании различия, например, по осознании возникающего в результате усилия. Там же, где сомнение возникает от осознания одновременно сходства и различия, там от этого сомнения избавиться не удастся никогда. Так что одно лишь сходство никак не может быть вечным источником сомнения.

Для опровержения этого «джати» в структуру вывода включается как пример по сходству, так и пример по несходству. (6)

В шестой группе возражение движется в предмете обсуждения, но никак не продвигается в рамках самого рассуждения, «за» или «против», образующих совместно тему обсуждения. Например, звук невечен, ибо возникает в результате усилия, как горшок; и звук вечен, поскольку он напоминает горшковость, которая вечна, ибо оба восприем- лемы чувствами. Требуется определить, какая из этих двух точек зрения отражает истину. Бесперспективно вести речь о том, что звук напоминает невечное, поскольку он возникает в результате усилия. Это утверждение не затрагивает антитезис, ибо оба исходят из сходства. Истина в том, что как тезис, так и антитезис возникают не из сходства, но из-за отсутствия истинного знания. Как только истина установлена, тема обсуждения закрыта.

В этом случае четко показано, что материя обсуждения и поиск истины зависят не от объектов, а от условий обсуждения, в которых снимаются объектные свойства обсуждаемых вещей (см. nirmaya ниже). Иными словами, формирование концептуальной схемы предшествует опыту и его обсуждению, в чем и состоит признание роли диалектики в производстве знания. (7)

В седьмой группе опровержение исходит из того, что основание (hetu) не есть основание, ибо если оно существует до или после того, что обосновывается, оно не может быть действенным, а если параллельно, то откуда знать, что из них причина, а что — причиняемое. На это отвечают, что тот же самый аргумент будет работать и в возражении оппонента. Истина — в знании неизменного сопутствия, не зависящего от времени.

В этом случае для преодоления «джати» потребовалось четкое размежевание логического следования и причинения, а также развитие отношений во времени. (8)

В восьмой группе возражение состоит в том, что аргумент о невечности звука по причине родства звука с другими невечными объектами, а именно вызываемыми усилием, предполагает, что звук вечен по причине сходства его с вечными объектами (теми, до которых нельзя дотронуться). Ответом на это возражеггие может послужить то, что аргумент по предположению (arthapatti) можно обернуть против возражающего, ибо предположение не определяет истину, равно как отклонения от природы не могут служить достаточным основанием для подобных утверждений (иначе говоря, то, что твердые камни сами по себе, падают на землю, отнюдь гге являются основанием для утверждения, что вода не направляется к земле, по причине того, что она жидкая. В этом случае необходимо определить количество и действие истинных источников познания, не включающих pramanas, не включающих arthapatti. (9)

Здесь возражают на то, что, если сходство звука и горшка в отношении произведенное™ обоих в результате усилия ведет в их сходству как невечных, то сходство всех объектов по признаку их существования ведет к сходству их во всех прочих аспектах. На это отвечают, что всегда следует определять эти «прочие аспекты». Если имется в виду невечность, тогда невечность звука есть тезис, принимаемый оппонентом. Существование же есть высший род, и кроме него нет иного общего атрибута, присущего всем существующим вещам. Нигилисты утверждают, что невечность существования есть такой же общий атрибут всех вещей; их тезис в таком случае: «Все вещи невечны и потому они существуют». Этот тезис столь широк, что нельзя найти пример для его доказательства. А основание вывода без примера, как известно, не существует (субъект нулевого класса). Часть предмета доказательства (все сущности) не может быть примером, ибо характер подлежащего доказательству как раз и надлежит установить. Более того, если использовать подлежащее доказательству в качестве примера, то из пего можно черпать примеры как вечного, так и невечного, чем опровергается довод нигилистов.

В этом случае, подобном по существу критике Кантом «существования как атрибута», открываются перспективы для чисто реляционистской логики ньяи. (10)

Здесь возражают на то, что в случае звука оказываются равно демонстрируемыми причины его вечности и невечности. На это отвечают, что если возражение верно, то невечность допускается, а если нет, то и возражение отпадает. Здесь подчеркивается, что дсмонстрируемость — лишь формальное требование истинности: из содержания демонстрируемого не следует определение, истинно ли оно. (11)

В одиннадцатой группе возражают, что познание знака не зависит от уточнения его причины («произведенно- сти усилием»): мы слышим звуки ломаемых ветром сучьев, когда нет личного нашего усилия по производству этого звука. На это отвечают, что «производимость усилием» — констатация причины звука, а не причина сама по себе. То же, что имеет причину, невечно, и потому доказательство не демонстрируемо. Существование звука не имеет аналогии с подземными водами, которые, хотя и существуют, невидимы, т.е. невоспринимаемы для нас по вполне определенным причинам. Существование звука всегда воспринимаемо — следовательно, звук есть пример не манифестации существующего объекта, а производства несуществующего объекта.

Здесь подчеркивается знаковый характер логики: она означает процесс познания, сама материально познанием не являясь. Это весьма существенно как подтверждение того, что логические процедуры сами по себе не могут быть источником знания, лишь в сочетании с другими средствами. (12)

Возражают, что в случае звука не-познание преграды к его восприятию есть неспособность познания как таковая, так что не-познание доказывает наличие такой преграды. Отсюда не следует поэтому, что преграды не препятствуют познанию звука (до его проявления). Иными словами, не- познание выдвигается как аргумент против существования преграды для познания, что равным образом приложимо к не-познанию как таковому.

На это отвечают, что познание имеет природу постижения, не-познание — природу не-постижения, что объект познания есть нечто существующее, а объект не-познания есть нечто несуществующее. Стало быть, если познание не постигает, не входит в контакт с преградой в случае звука, то такой преграды вовсе не существует. Познание и не-познание не суть объекты самих себя: объект всегда есть нечто иное. Иначе не-познание разрушило бы себя, а преграда и ее познание остались бы незатронутыми.

Здесь подчеркивается органическая природа мыслительных процессов, их особая реальность (как произведенных объектов, объектов второго рода), объективность логики и рассудочной деятельности. (13)

Возражают, что не потому о звуке говорят, что он невечен, ибо схож с горшком, а по той причине, что все сущности невечны. Но это возражение разрушает себя, ибо если все сущности невечны в силу их сходства с горшком, то и возражение от этого не выиграет, ибо тезис, который оно стремится опровергнуть (невечность звука), бесплоден ввиду его сходства с тезисом, представленным в форме аргумента из пяти членов. Более того, различие не образует основания вывода. Основание вывода есть особая форма сходства или различия, известная как средство установления предполагаемого атрибута в предмете доказательства.

Это опять-таки соответствует логической структуре кан- товских антиномий в структуре опыта, ибо предполагает опору на данные опыта и пребывание и его пределах. (14)

Возражают, что невечность звука сама либо вечна, либо невечна. В первом случае звук — вечен, во втором невечность звука отрицается дважды, что утверждает его вечность. Ответ на это предположение невечности звука как вечного его атрибута есть допущение невечности, т. е. как раз то, против чего направлено возражение. Под невечностыо звука имеется в виду, что звук, будучи произведен, прекращает свое существование, когда звук исчезает, а не то, что невечность есть положительное качество, присущее звуку. В этом случае несуществование провоцируется прекращением звука; что до невечности звука как такового, то вопрос и не стоит, вечна или невечна сама эта невечность. Вечность и невечность — противоречивые атрибуты, которые как таковые не могут быть присущи одной и той же вещи в одно и то же время.

Здесь опять мы сталкиваемся с семантическим обоснованием теории многоуровневой абстракции ньяи. Абстрагирование не делает вещь атрибутом абстрактного мышления, функционирующего по законам рассудка, где формальная логика выступает в роли семантически независимой процедуры. (15)

В этой группе дискуссия разворачивается по поводу основания, «возникающего в результате усилия», что вовсе не обязательно предполагает производство чего-то прежде не существовавшего, например, горшка; точно так же можно представить результат как возникающий при преодолении преграды, так что звук, хоть и появляется в результате преодоления преграды, может быть вечен. На это возражают, что когда устраняется преграда, известно, что нечто проявляется в результате этого, но в случае со звуком ничего не известно о преодолении подобных преград, следовательно, звук невечен.

Здесь подчеркивается различие между содержанием знания и объективными свойствами вещей, что делает возможной логику.

В указанной процедуре выдвижения «генераций» и их снятия заключается, по сути, весь инструментарий формальной логики, описанный в «Ньяя-Сутре». «Джати», таким образом, представлены здесь как инструмент разума, посредством которого формальная логика ньяи разворачивается во всем богатстве ее содержания и правил. (16)

Шестнадцатое группирование «джати» соответствует процедуре «шестикрылого спора», которым завершается глава о «джати»1':

"Это положение поясняется в раннем тексте Зильбермана на ту же тематику следующим образом:

«Раздел о "джати" заключается рассмотрением "шестиступенного спора", в котором снимается само понятие "джати" как самодостаточного средства мышления. Если оппонент прибегает к "джати" и диспутант снимает их, как указано выше, т.е. если диспутант пользуется правильной

Первое «крыло»: Диспутант, стремясь доказать невечность звука, утверждает:

Звук невечен,

потому что является результатом действия2'.

Второе «крыло». Оппонент, заметив двусмысленность слова «результат», выдвигает возражение:

Звук вечен,

потому что является результатом действия.

Здесь оппонент явно понимает результат как вещь, уже существующую и открывшуюся нам благодаря усилию понимания.

Третье «крыло». Диспутант, увидев ошибочность основания «результат», заявляет о дефектности возражения:

Звук не вечен,

потому что является результатом действия.

Он имеет в виду, что вывод о вечности звука пе может быть получен на основании того, что он является «результатом», потому что «результат» как основание допускает два разных толкования, а именно: (1) вещи прежде не существовавшей и произведенной и (2) вещи, прежде существовавшей и открытой благодаря усилию понимания. Поскольку основание ложно, вывод остается неопределенным.

Четвертое «крыло». Оппонент, признавая ошибочность основания «результат», не настаивает больше ни на вечности, ни на невечности звука, а выдвигает контробвинение против диспутанта:

Звук также не-вечен,

потому что является результатом действия.

Он признает дефект (т.е. ошибочность основания), в котором уличено его возражение (о вечности звука), но при этом относит его к возражению на возражение, сделанное диспутантом (что звук не вечен, т. е. невечен).

логикой, то спор завершается определением истины. Но если обе стороны прибегают к "джати", то через шесть шагов спор приводит к путанице, к настоящей софистике. Это свидетельствует о том, что оба спорщика не соответствуют принятым на себя ролям. Они скатываются с уровня знания на уровень мнения и достижение идеала познания невозможно (ср. у Канта разницу между "критикой теоретического разума" и "критикой способности суждения")». (Архив Зильбермана, 1.7.1, с. 15.)

Это поясняется Зильберманом в «Аналогии в навья-ньяе» следующим образом: «имея в виду "результат" — "произведенная вещь", но не заявляя об этом явно».

Пятое «крыло» Диспутант, обнаружив, что конгробвине ние, выдвигаемое против него, равно допущению оппонентом собственной дефектности, говорит:

«Оппонент, заявляя, что "звук также нсвечен", признал (в силу слова "также"), что он также не вечен. Иными словами, контробвинение оказалось обвинением, а это служит указанием, что оппонент разделяет мнение диспутанта».

Шестое «крыло» Оппонент, обнаружив, что диспутант вместо того, чтобы спасать аргумент от контаргумента, укрылся за допущением своего обвинение оппонента, говорит:

«Диспутант, заметив, что "звук также невечен", тем самым допустил (в силу слова "также"), что он также не- невечен. Иными словами, если контробвинение подтверждает обвинение, то ответ на контробвинение подтверждает самое обвинение».

«Крыло» («пакша») в логическом выводе означает «меньший термин». Первое, третье и пятое «крылья» принадлежат диспутанту, а второе, четвертое и шестое — оппоненту. Шестое «крыло» уподобляется четвертому, а пятое — третьему. В то же время, шестое «крыло» по значению подобно пятому. Третье и четвертое «крылья» связаны с дефектом «допущения мнения». Все «крылья», за исключением первых трех, несущественны. Диспут мог бы закончиться на третьем «крыле», если бы диспутант или оппонент оговорили специальное значение термина «результат», а именно, как «произведенной вещи» или как «открытой вещи», в строгой дизъюнкции, либо если бы они пришли к согласию, что слово «результат» двусмысленно и потому нельзя придти ни к какому выводу. Вместо того, чтобы установить правильный предел диспуту, они упрямо продолжали спор, оказавшийся в конце концов совершенно пустым.

Итак, «джати» — отнюдь не софистика, т. е. бесконечный спор, в котором каждый из его участников — субъективная мера истины. Напротив, благодаря «джати» выяснилось, что оба участника спора неправы. И в этом — положительный результат диалектики. Этот положительный результат был вычленен в форме канона (ньяя), т.е. правил логики оперативных вне зависимости от того, каков предмет обсуждения.

Рассмотрим теперь, как вычленяется канон в «Ньяя- Сутре», т.е. каков реальный механизм формирования логики ньяи.

Как известно, вся ньяя излагается в «Сутре» посредством 16 категориальных тем (padartha), которые можно разнести по двум группам. Первая группа из шести категорий включает в себя инструментальные средства субъективной или формальной логики, то, что существенно для формирования логической истины; вторая группа, из семи категорий, объединяет все то, что существенно в плане средственности трансцендентальной или диалектической логики, важном для производства самого знания из материи дискуссии.

Если соответствие между источниками правильного знания (pramanas = «необходимые средства») и объектами самого знания (prameya = «подмериваемые») не выдерживается, то результатом становится сомнение, которое предполагает дальнейший анализ с целью привязки (prayojana) средств правильного знания к объектам познания, что удостове ряется приведением соответствующих примеров (drstanta). Содержание примера подбирается с учетом некоторой известной доктрины или теории (siddhanta) и укладывается в пятичленную структуру вывода (avayava) как элемент логически состоятельного знания. За этим слелует оборачивание противоположного по смыслу суждения (tarka), сведение его к абсурду, утверждение логически правильного суждения и снятие в нем противоречия (пігпауа). На этом формальная часть ньяи завершается. За этим структурным этапом следует содержательно-генетический, где логическая процедура осуществляется в материи дискуссии (vada).

Собственно говоря, в явном виде «вада» проявляется еще в логической части 16 категорий: потребность в ней возникает вместе с категорией сомнения. В случае невозможности устранения сомнения развертывается дискуссия по проблеме, которая иначе должна быть формальным образом закрыта на девятой категории. Как раз в этой дискуссии и можно проследить систему диалектики ньяи. Формальная структура диалектики обозначена в «логической» части ньяи. Каждая посылка имеет смысл только как существующая в составе оппозиционой пары, так же она и поясняется. Рефлексия по этому поводу называется vimarsa, что дословно значит «разделенное усмотрение» («Н.-С»., 1.1.24). В дискурсе «вимарса» соответствует «ви- кальпе» как «разделенному конструированию» мышления в рамках самого мышления. Соответственно, «вимарса» отражает диалектичность мышления в дискурсе и языке. Она приобретает техническое значение «философской рефлек- сии» как раз потому, что устраняет «чувственную природу» обоих посыпок антиномии. Это «устранение», однако, просматривается только в одном компоненте аитиномии, том, который удерживается в рассуждении (avayava), тогда как другой сводится к абсурду (tarka). Истина этого последнего одновременно удерживается и сублимируется (обе эти коннотации присутствуют в самом термине tarka, как и в немецком Aufhebung) в первом, логическом тезисе. Формальная структура дискурса («вады») разворачивается, таким образом, как «сомнение», «привязка», «пример», «теория», «выводная структура», «оборачивание» и «снятие».

Но нам важна не формальная структура дискуссии, а материальное содержание той ее составляющей, которая представлена «тезисом» и его противоположностью, т. е. «антитезисом». Поскольку нас интересует их существенное различие, а не только лишь позиционная дифференциация в рамках логической структуры, мы должны предпринять содержательно-генетический анализ «вады» как процесса производства знания. Для этого вернем ньяю в ее изначальную стихию разговора, дискурса и попытаемся выяснить, почему возникла необходимость придать этому дискурсу форму дискуссии, и как, соответственно, вычленилась задача ньяи — быть методологией дискуссии, и как в процессе реализации этой задачи кристаллизовалась формальная логика, взявшая на себя функции канона истинности, и диалектика, которая в негативной софистике призвана выполнять роль органона познания.

Как уже отмечалось, ньяя есть процесс логического вывода в целом. Взятая в обоих своих аспектах, она представляет собой исследовательское усилие, цель которого — система правил; эти правила, как мы уже знаем, имеют свою объективную и субъективную стороны. По этой причине ньяя в ее систематической форме должна содержать в себе как объективную логику содержательной активности познания, так и субъективную формальную логику. Объективный компонент ньяи является частью более широкого контекста культуры и социального производства. Субъективная же ее сторона, объект нашего непосредственного интереса в данной главе, усматривает свою цель в определенной форме внутреннего производства, продуктом которого и становится ньяя как формальная логика особого типа. Процедура ньяи буквально означает «низведение», «канонизирование». Продуктом этого процесса становится некоторое содержательное знание

Зпк. 175

(jnana), представленное с формальной стороны правилами логики. Основным инструментом этого процесса редукции и является avayava, производное от глагола avayava («рассоединять», «расчленять», «вычленять», «ослаблять связи»), что значит «член», «часть», «отпущение или снятие связи». Примечательно, что в ньяс нет специального названия для структуры логического вывода (как, например, «силлогизм» у Аристотеля), хотя есть название для процедуры логической дедукции как источника знания (anumana). Для обозначения структуры логического вывода здесь употребляется множественное число от «аваява» — «члены», числом пять, а именно: (1)

То, что предполагается исследовать (pratijna). (2)

Логическое основание вывода (hetu). (3)

Содержательный пример (drstanta). (4)

Приложение (uaharana). (5)

Вывод (nigamana).

С другой стороны, знание, построенное как целостность со вполне определенной логической структурой, называется avayavin, т.е. «обладающее членами», «артикулированное». «Аваявин» есть знание, составленное из «снятых связей», знание с «вычлененными частями», знание с «выпущенными связями». И тем оно отлично от единого.

Связи, утраченные, точнее опущенные в таком знании, относятся к уровню средств, задача которого — обеспечивать целостность знания. Это можно проиллюстрировать следующим примером. Если нам нужно отремонтировать разбитое зеркало, мы можем воспользоваться клеем, веревкой и тому подобными вещами, назначение которых — в соединении кусочков зеркала вместе. Единственным условием нашей работы будет приведение зеркала в состояние целостности. В идеале все средства, которыми мы воспользовались для реставрации его целостности, должны исчезнуть с поверхности зеркала. То же происходит и в ньяе, которая ведь и определяется как исследование разнообразных объектов путем применения к ним процедур, становящихся впоследствии компонентами готового знания и потому «снимаемых», «исчезающих» в нем (nirnaya). Получаемое в результате знание должно включать в себя эти «сублимированные» члены, т.е. должно быть «промерено» (pramanyam) в особых структурах апшпапа, «эпиметрики» или вывода, ир- amana, «гипометрики» или аналогии, pratyaksa, чувственном удостоверении и sabda, словесном свидетельстве. Достаточно очевидно, что чувственное восприятие и свидетельство первичны по отношению к выводному знанию и аналогии, формальный вывод, основанный на чувственном восприятии и сообщении, называется anvlksa, т.е. «исследование», «последующее рассмотрение», «пересмотр», «проверка», и представляет собой повторное рассмотрение того, что было схвачено чувственным восприятием и отражено в сообщении. «Анвикша» — вторичное знание, логически-теоретический вывод, который не должен противоречить знанию первичному. Тот вывод, который противоречит первичному знанию, называется ложным рассуждением, псевдо-ньяей.

Истинное и ложное рассуждение, однако, имеют одинаковую структуру — их архитектоникой является дискуссия, «вада». В этой связи возникает вопрос, может ли «вада» быть организована таким образом, чтобы давать в результате истинос знание? Вообще, что есть «вада»?

Особая сфера социального производства, в которой работает ньяя, — это «социализированая речевая активность» или «беседа» (katha). «Катха» всегда есть некоторое речевое взаимодействие, разговор с кем-то, не просто «говорение». Сам термин означает «сообщать», «обращаться к кому-либо», «ссылаться на кого-либо» и указывает на «направленную речь». Исходит «катха» от одного из участников разговора, но всегда интенционально предполагает другую, слушающую сторону. В отличие от лингвистики ньяя нацелена не на натуралистическое описание фактов речи (этим в Индии занимался Панини), но на мыслительную активность говорящих. Предметность ньяи есть логика разговора как специфической деятельности, структурированной разницей позиций собеседников, определяемой социологическими и идеологическими факторами. По этой причине дискуссия, «вада», — это всегда переплетение как минимум двух «катх», и из этого-то «сплетенного» материала и должно быть выделено знание, отчужденное от обоих собеседников (paksas), знание, выводимое из сферы речи через понятие «логической истинности». Имея в виду эту нацеленность на получение отчужденного знания, «катху» более точно определять как «полемику», «спор».

«Катха» не есть диалог в платоновском смысле — нечто обособленное, объективно представленное в жанре. «Катха» может быть только частью диалога, как нить в той ткани, которая создается участниками диалога. Как сказано 8* в «Н. С»., 1.2.1: «Катха — это принятие роли одной из двух противостоящих сторон, т.е. либо диспутанта, либо оппонента». (Что весьма похоже на «сущность диалектики» как она была представлена Гегелем во 2 разделе его «Науки логики», где он пишет о проницаемости, «пористости» материи.)

Эта «социализированая организация» полемической активности может быть трех видов. (1)

Vada, буквально «говорение о чем-либо», «предметный разговор», «утверждение какого-то содержания». «Вада» представляет собой обращение говорящего субъекта, в котором этот субъект и то, о чем он сообщает, как бы отождествляются, «склеиваются вместе». Важен как раз этот момент «тематического говорения», убеждения в том, что сообщается. В санскрите существуют два различных слова для обозначения «простого говорения» (vac) и «сообщения о чем-то» (vad). Кроме того, «вад» означает также «вызывать звучание», «провоцировать», «играть [со] словами», т.е. всегда имеет в виду ориентацию на другого. В широком смысле «вада» обозначает не просто разговор, но и утверждение чего-либо, тезис, аргумент, учение, доктрину, концепцию, доказанный результат, разъяснение, противоречие, обвинение (как греч. «категорема»), ответ, изложение. «Вада» может использоваться для обозначения даже целой философской системы, полемически нацеленной на противника; в этом контексте диалогичность превращена в элемент концептуальной структуры. Это бесспорно верно относительно ньяя-вада: структурная композиция и содержание «Ньяя-Сутры» отнюдь не случайны, они являются историческим производным методологии дискуссии. В этом смысле весьма показательна следующая формулировка из «Ньяя-Сутры», 1.2.1:

«Дискуссия (vada) есть принятие одной из противных сторон. То, что принимается в "ваде", анализируется затем в форме "пяти членов" и защищается, как тезис всеми средствами, производящими достоверное знание. Противоположное "ваде" опровергается приведением к абсурду; уклонение от установленного предмета обсуждения при этом не допускается». (2)

Jalpa, «софизм» — букв, «болтовня», «пустой разговор» — имеет своей целью победу в споре. Но достижение истины или ее утверждение при этом отнюдь не обязательны. Средствами софистики оказываются: chala («уловка». «подножка», «обманный прием», «западня»), «джати» и ni- grahasthana («стремление привести противную сторону к поражению»).

(3) Vitanda — букв, «отговорка», «отбой», «нападка на противоположную сторону» — прием полемики, использование которого не предполагает выдвижения собственных аргументов.

Собственно, «джалпа» и «витанда» — разновидности «вады» в том смысле, что сами по себе они есть лишь средства продолжения спора. Благодаря их присутствию живая дискуссия отличается от готовой логической структуры — никто ведь не мыслит готовыми логическими формулами. Логическая форма есть некоторая иллюзия, результат методологии дискуссии. Любопытно сравнить ее с элементами диалектики, сходными по механизму формирования, осуществляемому, однако, на более глубинном уровне уточнения реальности дискурса, чем тот, на котором работает формальная логика. Это ведет к тому, что элементы диалектики соотносятся с элементами формальной логики подобно тому, как речь соотносится с языком (в структурном смысле); такова же и корреляция «онтической» материи дискуссии и элементов диалектики. Имея в виду эту двойную соотнесеность диалектики, попытаемся показать, как формальная логика кристаллизуется в культуре дискуссии.

Исходным пунктом здесь является тот факт, что «катха» подразделяется на «ваду», с одной стороны, и на «джалпу» с «витандой» — с другой. Очень существенно, что в социологическом аспекте «вада» толкуется как «предметный разговор со старшим (т. е. учителем)», «педагогический диспут», цель которого — трансляция знания. Это-то и оформляется внешне в признаке «истинности». Его ориентация на объект познания (ргатеуа) — вторичная форма выражения практической применимости «вады».

Высшим смыслом познания, и в этом смысле субстанцией деятельности в ведической цивилизации как культуре обучения и знания является непрерывная трансляция знания от учителя к ученику. «Аваява» поэтому приобретает ценность не просто как методология дискуссии, а как методология прежде всего «педагогической дискуссии», т.е. дискуссии между учителем и учеником. Целостность всего выводного знания основывается на данности процессов обучения как передачи знания. Логическая структура вывода выступает в роли того специфического инструмента, который объединяет учителя и ученика в их совместной деятельности. Таким образом, индийская логика предстает прежде всего как некое педагогическое средство, как воплощение всего процесса обучения и научения. Это нельзя предположить в отношении аристотелевской логики, которая, как известно, была направлена на объект и представляла собой дескриптивное средство его описания. Как уже упоминалось, сам интерес Аристотеля к логике возник из его занятий биологией. Цели классификации (особенно видов) и описания (в суъект-пре- дикатной схеме) заслоняют социальную природу и функции аристотелевской логики.

Эта природа и функции — всегда на первом плане логики ньяи. Структура вывода здесь сохраняется в неизменном виде пятичленной формулы, и не редуцируется до трехчленной, как у Аристотеля и буддистов. Причины этого — отнюдь не психологические или грамматические (пять есть число базисных падежей (karakas) в санскритской грамматике), но исключительно общекультурного свойства. В конце концов, ведь и буддизм пользовался тем же санскритом и предположительно имел ту же психологическую подоплеку, что и ведический индуизм. Но поскольку буддисты отказались от ведических схем обучения, структура их логики претерпела существенные изменения.

В противоположность «ваде» «джалпа» и «витанда» — формы беседы между соперниками, когда о научении речь никак не идет. Понятно, что значение и форма истинности имеют мало шансов на то, чтобы быть обнаруженными в рамках полемики. Следует заметить, что сами понятия истинного и не-истинного начали различаться позже того, как ситуация «вады» стала предметом анализа. Познавательный интерес к вещам как объектам познания не мог развиться сам по себе, равно как и из праздного любопытства. Он мог бьггь инициирован только посредством некоторых софистических конструкций, скорее всего — «джати», что, напомним, означает «порождение», «провоцирование (оппонента на продолжение спора)», «потенциирование процесса познания». Та же тенденция замечена ведантой (и разделяется другими школами метафизики), в частности, содержится в ее утверждении о том, что только ложные взгляды порождают активность в познании вещей. Нетрудно усмотреть в «ваде» сходство с khyati-vada, «диспутом» веданты.

Динамика «вады» состоит в противопоставлении тезиса и антитезиса посредством утверждения противоположных свойств одного и того же субстрата (вещи). Например, тезис гласит: «Душа существует». Соответственно, антитезис утверждает: «Душа не существует». Противоречивые заявления, относимые к разным вещам (например, «Душа вечна», «Познание невечно») не образуют тезис и антитезис. Они, однако, могут быть сведены посредством аналогового переноса внутрь самого предмета обсуждения, и тогда мы имеем «джати» — мысль как порожденное противоречие, корень которого не в объектах, а в предмете, где атрибуции объектов искусственны.

В «ваде» тезис защищается с помощью «праман», а антитезис опровергается приведением к абсурду посредством негативной диалектики (tarka). Когда одна из сторон замолкает (т.е. се «катха» исчерпывается, иссякает), тезис доказан. В «ваде» нет места для констатации поражения (nigrahasthana): се место лишь в «джалпе». Это объясняется, опять-таки, тем, что «вада» есть диалектика, процесс бесперебойной трансляции знания от учителя к ученику, т.е. чисто учебное средство, эффективность которого гарантирована полным формализмом истины того, что передается. Единственной формой «ниграхастханы», которая возможна в «ваде», является, как уже отмечалось, противоречие логическому основанию, что проявляется, в частности, в формах «чрезмерной информативности сказанного» (когда используется больше чем один пример или причина, «Н.-С », 5.2.13) или «недостаточной информативности» (когда один из элементов вывода отсутствует, 5.2.12). В обоих случаях оказывается затронутой структура логического вывода. Как Гаутама, так и Ватсьяна подчеркивают, что «вада» и «джал- па» родственны генетически. В «ваде» утверждение тезиса и опровержение антитезиса возможно посредством различных «праман». Главная же функция «джалпы» — отрицание, и потому положительные «праманы» (а таковы они все) здесь не годятся. Если в «ваде» тезис доказывается при помощи «праман», а антитезис опровергается с помощью «тарки», то в «джалпе» и то, и другое достигается при помощи «чхала», «джати» и «ниграстханы». Ни одна из этих форм не может быть достаточной для установления тезиса, их функция — сугубо отрицательная, а польза, следовательно, — лишь косвенная, посредством отрицания антитезиса. Следовательно, «джалпа» есть лишь вспомогательное средство диалектики «вадьі» (см. «Н.-С»., 4.2.50-51). «Витанда» же, будучи недиалектическим отрицанием, совершенно бесполезна.

Итак, мы исчерпали всю категориальную композицию ньяи как науки логики одновременно и формальной, и трансцендентальной, т. е. диалектической.

В заключение следует заметить, что выявление социологического механизма ньяи, равно как и анализ кантовского положения о том, что научные дисциплины представляют собой категории диалектической логики, позволяет согласиться с той оценкой, которую ньяя дает своей технике логизирования представляя ее как необходимое условие системы человеческой деятельности. Как сказано в «Сутре»: «Знание истинной природы 16 логических категорий приносит высшее счастье» (1.1.2). Доказательство того, что диалектическая система ньяи полна и самодостаточна, предполагает обоснование включенности в ее состав не только всех возможных объектов познания, но и особых объективированных форм человеческой деятельности. Эти формы упоминаются Ватсья- ной в его «Комментарии» как то, что подробно анализируется в «Сутре» следующим образом:

«Четыре Науки (vidya) были созданы для блага человечества: vartha, науки торговли, сельского хозяйства и всего того, что производит экономическое богатство (artha) и удовлетворяет физические потребности человека; dandanlti, политические науки для контроля желаний и эмоций человека, которые делают возможными блага социальной жизни; trayT, три Веды (Rk, Yajus, Sama), регулирующие жертвоприношения и обогащающие нравственную природу человека; и anvlksiki, наука иследования и критики, которая отвечает интеллектуальным потребностям человека и позволяет ему достичь свободы душа (moksa). Ньяя-авидья, наука логики, и сеть эта четвертая наука anvlksiki» (1.1.1).

Итак, если бы ньяя не реализовала весь свой грандиозный исследовательский проект, система науки никогда не смогла бы воплотиться в социальной практике.