<<
>>

Дискуссия о реальности

Психотехническое истолкование Благородных истин ставило перед буддийскими мыслителями важнейшую проблему — может ли быть реальным переживание счастья в мире, где «все есть страдание»? Не иллюзорны ли те приятные чувствования, которыми опьяняются живые существа?

Исследуя Слово Будды — канонические тексты первого и второго разделов Три- питаки, философы абхидхармистского направления упорно искали в высказываниях Бхагавана единственно верный ориентир для решения этой проблемы.

В непрекращающихся диспутах они осмысляли данные опыта обыденной жизни, пытаясь дедуктивно обосновать свое видение вопроса, не приходя к единому решению. Васубандху запечатлел в своем трактате панораму абхидхармистских дискуссий, ибо спор о реальности счастья углубляет понимание Благородных истин.

Некоторые из абхидхармистов придерживались той крайней точки зрения, что приятные чувствования нереальны, и на этом основании объявляли все без исклю- чения санскары страданием. Хотя сам Васубандху не является сторонником данной позиции, он строго воспроизводит аргументы, которыми оперировали «экстремисты». Этого требов ал и правила корректного буддийского философского диспута, ибо искажение тезиса исключало процедуру его дальнейшего оспаривания.

«Экстремисты» полагали, что нереальность приятного чувствования, счастья может быть обоснована двумя способами — апелляцией к Слову Будды (то есть к зафиксированным в канонических сутрах высказываниям Бхагавана) и посредством умозаключения как признанного источника истинного знания.

Из высказываний Бхагавана в качестве аргументов, подтверждающих нереальность счастья, приводятся следующие: «Во всем, что бы ни чувствовалось, присутствует страдание», «Приятное чувствование также следует рассматривать как страдание», «Усмотрение счастья в страдании есть извращение сознания».

Дедуктивный вывод о нереальности приятного чувствования делается благодаря выявлению ущербности такого логического основания, как «причины счастья». Ход рассуждений строится от противного: приятное чувствование реально в силу существования причин счастья —пищи, питья, прохлады, тепла и пр. Однако, будучи чрезмерными и несвоевременными, эти и подобные им желанные объекты выступают в качестве причин страдания. Следовательно, силлогизм, претендующий на доказательство реальности приятных чувствований, некорректен ввиду ошибки в основании— «неустойчивости основания».

Рассмотрим эту аргументацию более подробно. Если свойство «быть причиной счастья» было бы распределено в предметной области значений, охватываемых понятием «пища», то ее потребление всегда и при любых условиях вызывало бы приятное чувствование. Однако абсурдность такого допущения очевидно обнаруживается при попытке сделать питание непрерывным процессом, исключающим любую иную деятельность и сон, поскольку такой подход к жизни приводит не к счастью, а к страданию. С другой стороны, если ввести такие спецификаторы «пищи», как «умеренная» и «своевременная», то переживание страдания не возникнет. Но сами эти спецификаторы относятся не к пище как таковой — они распределены в области значений «психосоматическая дисциплина» (правильное питание, уход за телом, сон, йогическое сосредоточение).

Абхидхармисты, отрицавшие реальность приятных чувствований, на основании результатов подобной дедукции делали вывод, что представление о счастье формируется как об альтернативе страданию, а помимо этого оно не имеет реального содержания.

«Несведущие», по их мнению, усматривают счастье в избегании страдания, а «глупцы» —в видоизменении страдания, подобно тому как носильщик испытывает мнимое облегчение, перекидывая груз с одного плеча на другое, хотя и не освобождается реально от его тяжести.

Васубандху отрицает эту интерпретацию. Он говорит, что счастье существует реально и это — очевидный факт. Реальность счастья может быть логически доказана, а слова Бхагавана толкуются «экстремистами» неверно, внеконтекстуально.

Так, если полагать, что страдание «приносит вред», то «приносящее пользу» есть счастье. Если страдание «не является желанным», то «желанное» есть счастье.

Если же оппонент заявляет, что желанное становится для благородных нежеланным через короткое время, то есть когда они достигают состояния отрешенности, то и это заявление ошибочно, поскольку свойство «нежеланности» берется в другой связи. «Желанное» по своей сущности не может быть одновременно «нежеланным». Но, достигнутое с усилием, «желанное», счастье непостоянно, преходяще, и только в этом отношении благородные не рассматривают счастье как «желанное», как определенную цель. Понимая бренность, преходящий характер приятного чувствования, они постигают его ущербность и стремятся к отрешенности. Но это не отменяет реальность счастья, то есть приятного чувствования как особого свойства в регистре чувствительности.

Что же касается высказываний Бхагавана, то их нельзя интерпретировать изолированно от всего канонического контекста. Так, страдание присутствует во всем, что бы ни чувствовалось, по причине непостоянства и изменчивости санскар, но приятные, неприятные и нейтральные чувствования, как учит Бхагаван, существуют «по собственной природе».

В истолковании слов Бхагавана, зафиксированных в сутрах, Васубандху придерживается позиции, характерной именно для традиции вайбхашиков: сутры содержат высказывания, лишь наводящие на смысл, а не всегда эксплицитные, поскольку проповеди и поучения были предназначены для конкретного адресата. Именно это обстоятельство и требует восстановления полного канонического контекста проблемы, а не оперирования частью высказывания или произвольно выбранными текстами.

Почему Бхагаван говорит: «Приятное чувствование также следует рассматривать как страдание»? В приятном чувствовании есть приятное по собственной природе. Если рассматривать только это, оставляя в стороне изменчивость и непостоянство, присущие всему причинно-обусловленному, то сознание окончательно погрязнет в аффективных оковах — возникнут лень и небрежение. Но изменчивость и непостоянство наслаждения всегда сопутствуют приятному чувствованию. Осознание этого факта и заставляет интерпретировать приятное по собственной природе чувствование как страдание. Такой подход, не отрицая реальности счастья, способствует отрешенности и освобождению от аффективных оков. Будды всех времен наставляют видеть счастье именно таким — реальным чувствованием, способствующим освобождению, ибо нестабильность (и тем самым ущербность) счастья также реальна.

Высказывание Бхагавана «усмотрение счастья в страдании есть извращение сознания» не эксплицитно, но оно наводит на глубинный смысл (такова его цель, полагают абхидхармисты). Бхагаван в этом афоризме не утверждает, что приятное чувствование нереально. Он лишь указывает на абсурдность абсолютизации счастья — сансара не исключает счастливых мгновений, связанных со свойствами чувственных объектов, не исключает она и счастливых рождений в мире форм и в мире не-форм, оставаясь при этом сансарой.

Продолжая толкование канонических высказываний о реальности приятного чувствования, Васубандху ставит перед своими учениками вопрос: если все ощущаемое было бы по своей природе только страданием, то в чем состояла бы польза высказываний о трех типах чувствования?

Бхагаван говорил «о страдательности всего, что осуществляется» (то есть о непрерывной последовательности потока причинно-обусловленных дхарм, которые возникают, осуществляют свою моментальную длительность и разрушаются в силу причин и условий) и об отсутствии «личности», вечного атмана, присваивающего или отбрасывающего эти санскары. Это высказывание должно навести на размышление о непостоянстве и изменчивости всего существующего. Но одновременно Бхагаван говорил о реальности как она есть, утверждая, что психические способности чувствительности — индрии наслаждения, удовлетворения, безразличия, страдания и неудовлетворения — регистрируют реальные по своей природе приятные, нейтральные и неприятные чувствования. Видение всего, что воспринимается этими пятью психическими способностями, как оно есть в реальности, достигается благодаря истинной мудрости и ведет к преодолению аффективных оков сознания.

Если допустить, что представление о приятном и других чувствованиях возникает в зависимости от степени интенсивности ощущения страдания (слабое страдание вызывает идею приятного, среднее —нейтрального, а сильное — неприятного чувствования), то подобная гипотеза приводит к абсурду, поскольку приятные ощущения также имеют степени интенсивности. Можно прийти к очевидно нелепому выводу, что идея высшей степени наслаждения рождается лишь в связи с крайним ослаблением переживания страдания, идея среднего по своей силе удовольствия — со средним по своей интенсивности страданием, а сильное переживание страдания сопровождается представлением о слабеньком, но все же удовольствии.

Углубляя критику гипотезы о том, что представление о приятном чувствовании возникает в связи со снижением интенсивности реально переживаемого страдания, Васубандху указывает на абсурдность этого предположения применительно к опыту чувственных удовольствий. Известно, что переживание наслаждения может быть вызвано вкусовыми, обонятельными, зрительными, тактильными и слуховыми ощущениями. То же самое можно сказать и о сексуальных удовольствиях. Если допустить, что эти приятные чувствования нереальны сами по себе и являются лишь представлениями, порожденными благодаря ослаблению реально переживаемого страдания, то следует указать, в чем конкретно это страдание состоит, в связи с чем оно возникает в момент актуального восприятия таких прекрасных объектов, как благоухание сандала, вкус благородных пряностей, цвет и форма распустившегося лотоса и т. п. А поскольку невозможно в принципе установить, в чем бы состояло страдание, ослабление которого якобы и провоцирует идею приятного переживания, необходимо признать, что приятное чувствование реально по собственной природе.

Нелепо и нелогично думать, что сильное чувствование может возникнуть в связи со слабым ощущением — например, отчетливо переживаемое приятное чувствование якобы порождается слабым ощущением страдания. Столь же нелепо полагать, что среднее по своей интенсивности, неотчетливое приятное чувствование или же нейтральное, безразличное провоцируется средним по силе ощущением страдания.

Если рассуждать с позиций гипотезы, выдвинутой сторонниками нереальности приятных переживаний, то весь опыт йогического созерцания следовало бы осмыслять как сопровождающийся страданием. Так, следовало бы думать, что приятные чувствования, сопутствующие трем первым ступеням йогического сосредоточения сознания, в реальности представляют собой слабое ощущение страдания, а на высшей ступени созерцания, где чувствование нейтрально, страдание возрастает, достигая средней интенсивности. Но йогическое сосредоточение не связано со страданием, созерцание отнюдь не есть способ усиления страдания по мере продвижения к высшей ступени дхьяны. Таким образом, рассматриваемая гипотеза оказывается неприемлемой ввиду своей ошибочности.

Нереальность приятного чувствования, несуществование его собственной специфической природы не могут быть доказаны методом толкования слов Будды, зафиксированных в канонической литературе — таков вывод автора «Энциклопедии Абхидхармы». Как раз наоборот —в текстах канона присутствуют однозначно ясные, не требующие толкования высказывания Бхагавана относительно реальности всех регистров приятного чувствования. В подтверждение этого Васубандху цитирует «Сутру о Маханамане»: «Если бы материальное, о Маханаман, было бы безусловно страданием, а не приятным и связанным с наслаждением, удовлетворительным и связанным с удовлетворением, то невозможно было бы познать причину страстного влечения к материальному и прочему». Невозможно доказать нереальность счастья и дедуктивным методом. Логический вывод является источником истинного знания только в том случае, если не допущена силлогистическая ошибка и правильно определены объем и содержание понятий. Васубандху анализирует в связи с этим дедуктивное суждение сторонников идеи нереальности счастья: «Вследствие неуста- новленности причины счастья оно не существует реально». Этот вывод ошибочен, так как термин «причина счастья» (основание вывода) не был исследован полностью. Говоря о неустановленности причины счастья, сторонники идеи нереальности приятного чувствования утверждают, что один и тот же чувственный объект может выступать как причиной счастья, так и причиной страдания, и это действительно так. Но содержание понятия «причина счастья» не исчерпывается только «приятным» или «удовлетворительным» объектом — он, этот объект, становится причиной счастья или страдания в зависимости от особенностей индивида, его воспринимающего. Иными словами, «причина счастья» — это совокупность условий, включающая объект, приносящий наслаждение или удовлетворение, и соответствующее психосоматическое состояние воспринимающего индивида, выступающего-субъектом счастливого опыта. Если таковое психосоматическое состояние будет возникать и впредь при восприятии данного объекта, то последний неизбежно выступит в функции «причины счастья». Таким образом, термин «причина счастья», будучи исследован полностью, должен рассматриваться как «установленный», а значит, счастье, приятное чувствование реально.

Логический пример, приводимый Васубандху, очевидно демонстрирует необходимость адекватного исследования основания вывода. Огонь, на котором готовится пища, может служить причиной и изысканно вкусного блюда, и абсолютно несъедобного—в зависимости от качества провизии, а не сам по себе. Даже лучший из поваров не способен приготовить вкусную и тонкую пищу из дрянных продуктов! Но если провизия хороша, то огонь неизменно служит причиной приготовления первоклассного яства.

Круг подобных примеров можно расширять до бесконечности. Так, излюбленная пища будет всегда доставлять наслаждение гурману, если его пищеварение не расстроено и, приступая к трапезе, он имеет аппетит, но не слишком голоден. Или совершенно другое: статуя Бхагавана, исполненная с должным мастерством и в соответствии с предписанными пропорциями, будет всегда вызывать чувство возвышенной удовлетворенности у последователя Дхармы, если он не утратил зрительную способность и крепки крылья его веры.

Согласно Васубандху, ошибаются и те теоретики Абхидхармы, кто полагает, что представление о счастье можно отождествить с действием лекарства, облегчающего страдание. Действительно, целебная примочка, врачующая нарыв, приносит приятное ощущение, снимая боль. Но абсолютизировать этот пример, делая вывод, что счастье нереально само по себе и что представление о нем возникает лишь благодаря средствам, уменьшающим страдание, бессмысленно. Такой подход ничего не объясняет при попытке истолковать череду приятных переживаний, возникающих как аккомпанемент процесса восприятия — будь то зрительные, слуховые, обонятельные и прочие данные. Так, здоровый человек, не испытывающий голода, жажды, не терзаемый холодом или зноем, не угнетенный усталостью и заботами, наслаждается музыкой или видом прекрасного сада. И здесь уместен вопрос: лекарством от какой муки является подобное эстетическое удовольствие, какое страдание «врачует» это наслаждение? Нет, счастье не есть лекарство от страдания.

Неверно также говорить, что носильщик, испытывающий приятное ощущение, перекинув тяжелый груз с одного плеча на другое, — «глупец», усматривающий счастье в том, что является лишь видоизменением страдания. Это вовсе не глупо, поскольку приятное ощущение реально возникает благодаря изменению положения тела, а не видоизменению страдания. Не груз сам по себе причиняет страдание привычному к тяжестям носильщику, а длительное сохранение определенного положения тела при его переноске. Если же допустить, что перемещение груза с одного плеча на другое реально не вызывает приятного чувствования и представление о приятном возникает лишь по причине ситуативного уменьшения страдания, то такое представление должно с течением времени усиливаться — ведь освобожденное плечо отдыхает. Но в действительности приятное чувствование слабеет и исчезает, и носильщик вынужден снова изменить положение тела.

Итак, все аргументы сторонников идеи нереальности приятных чувствований, несуществования собственной природы счастья, предъявленные в вышеизложенной дискуссии, проанализированы и признаны неприемлемыми ввиду их ошибочности. Васубандху показал, что эта экстремистская позиция, в принципе отрицающая реальность счастливого опыта в сансаре, не находит обоснования ни в канонических сутрах, ни благодаря дедукции, — высказывания Бхагавана толкуются внеконтекстуально, а умозаключения содержат погрешности. Более того, следствия, логически вытекающие из этих умозаключений, и гипотезы о связи представлений о счастье со страданием извращают интерпретацию стадий сосредоточения сознания, свободных, как известно, от переживаний страдания и неудовлетворенности.

Но почему так важна и значима эта дискуссия? Почему Васубандху столь кропотливо исследует аргументацию оппонентов — не пример ли это занудных «схоластических» рассуждений о том, что само собой понятно из жизненного опыта?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо помнить, что речь идет об антропоцентрическом религиозном мировоззрении. Буддийская типология живых существ, населяющих чувственный мир, включает обитателей ада (нараков), голодных духов (претов), животных, людей и богов. Нараки, преты и животные именуются «дурными», «несчастными», «неблагими» формами существования сознания в круговороте рождений, а люди и боги — «счастливыми», «благими». Сознание в дурной форме существования не предрасположено к принятию Дхармы, ибо оно временно замутнено и парализовано преобладанием несчастного опыта — непосредственным переживанием многообразных страданий либо жесткой зависимостью от среды и условий существования. Боги всецело погружены в опыт наслаждения и удовлетворенности, и сознание, временно пребывая в божественной форме существования, не имеет достаточного стимула, чтобы отвергнуть мир счастливого опыта. Потребность в освобождении от страдания, глубоко осознанный религиозный порыв возникает лишь в человеческой форме существования, ибо только человек познает опыт и страдания, и счастья, а его сознание обладает достаточной ясностью, чтобы постичь принципиальную неудовлетворительность невечного и изменчивого счастливого опыта.

В свете сказанного дискуссия о реальности счастья, о существовании чувствований, приятных по собственной природе, предстает в своей подлинной религиозно- доктринальной значимости. Если реально только страдание, а счастье — это не более чем представление, производное от степеней уменьшения мучительного опыта или возникающее по контрасту с неприятными чувствованиями, то чем отличает- ся человеческая форма существования от адской? В третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном буддийской космологии, Васубандху говорит, что в адах нет приятных по собственной природе чувствований, поскольку инфернальная форма существования есть результат неблагих действий в прошлом рождении. Представление о приятном возникает в адских узилищах лишь по контрасту с экстремальными муками, в перерывах между ними (см. ЭА, III, с. 158-159).

Обретение человеческой формы существования — кармическое следствие благих прошлых действий, и структура человеческого опыта качественно отлична от адской. Прошлая деятельность в качестве своего кармического следствия открывает именно человеку уникальную среди живых существ возможность переживать неприятные, приятные и безразличные чувствования как реальные по собственной природе. Человек страдает и в прямом смысле этого слова, и ввиду обусловленности существования в сансаре, и по причине тотальной изменчивости и невечности всего причинно-обусловленного, но он не несчастен — благо человеческого рождения позволяет принять Дхарму как Истинное учение и личную религию и в конечном итоге одержать победу над страданием.

Дискуссия о реальности счастья имеет одно важнейшее отличие от большинства диспутальных фрагментов, приводимых Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы» по различным теоретическим поводам. Она заканчивается полной победой абхидхармистов, придерживающихся интерпретации приятных чувствований как реальных по собственной природе. Прочие споры, нашедшие отражение в трактате, имеют своей целью показать различия школьных традиций в истолковании отдельных проблем, а данная дискуссия затрагивает основы буддийской религиозной доктрины. Об этом свидетельствует заключение, к которому подводит Васубандху. Существование приятных по собственной природе чувствований — установленный факт. Но чувствования эти возникают в составе потока причинно-обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. А все подверженное аффектам есть страдание в силу своей связи с тремя принципами страдания, резюмирует автор «Энциклопедии Абхидхармы», возвращаясь тем самым к расширенной формулировке первой Благородной истины — все есть страдание. Но данная формулировка не может быть одновременно названа и Истиной возникновения страдания, ибо это не соответствует сутрам, хотя первая и вторая Истины различаются лишь номинально, а не реально (то есть не по собственной природе дхарм, функционирующих в сансаре). Абхидхармисты в своих рассуждениях исходили из тезиса: пять групп привязанности, будучи следствием, есть Истина страдания, но, будучи причиной, они есть Истина возникновения, поскольку из них и возникает страдание. Однако в текстах сутр присутствуют слова Бхагавана о жажде бытия как «источнике страдания». Он называет жажду Истиной возникновения, говоря о причине повторяющегося существования, а когда имеет в виду причину рождения и повторяющегося существования, указывает действие (карму), жажду и неведение. Сознание и другие четыре группы привязанности также были названы Бхагаваном в качестве причины возникновения страдания: сознание —это «семя», а чувства и другие группы — «поле» для «семени». Как разобраться в этом?

Метод изложения Истинного учения в сутрах иной, нежели в Абхидхарме. Рассматривая метод сутр как «наводящий на глубинный смысл», последователи школы Вайбхашика интерпретировали его в качестве способа, ориентирующего на размышление в определенном направлении. В Абхидхарме применяется теоретико-понятийный метод аналитических определений, соответствующий выявлению характери- стик и свойств определяемого предмета. С позиций абхидхармистского метода установление причины возникновения страдания следует начать с определения понятий «рождение» и «повторяющееся существование». «Рождение» — это возникновение индивидуального «тела», индивидуализированного бытия. В чувственном мире и мире форм —это физическое тело, в мире не-форм —это сознание, опирающееся на индивидуализированную жизнеспособность, ограниченную во времени энергией прошлого действия (то есть кармой прежнего рождения). Рождение имеет ряд отличительных характеристик — космическая сфера существования, форма рождения (благая либо неблагая и какая именно — нарака, прета, животное, человек, божественная), тип рождения (из матки, из яйца, саморождение, из испарений) и т.д. «Повторяющееся существование» — это понятие, содержание которого указывает на факт неразрывной связи с новым существованием, и в этом смысле оно выступает синонимом «нового рождения». Но в понятии «повторяющееся существование» отсутствуют отличительные характеристики нового рождения.

Причиной рождения и повторяющегося существования выступают соответственно карма и жажда бытия. Деятельность (карма) подобна семени злака, служащего причиной появления ростка конкретного растения, — риса, ячменя и др. Жажда уподобляется влаге — причине прорастания всех жизнеспособных семян без исключения (даже почва не является обязательным условием). Эти примеры в тексте Васубандху играют роль логической демонстрации тезиса о жажде бытия как причине повторяющегося существования, то есть «источнике страдания».

Другое доказательство имеет в качестве своего основания религиозно-доктри- нальное положение об отсутствии нового рождения у того, кто освободился от жажды. Ход рассуждений такой: жажда — причина повторяющегося существования ввиду отсутствия нового рождения у освободившихся от нее; умирают и подверженные жажде, и свободные от нее, но рождаются снова лишь те, кто жаждет существования. Далее дискурс углубляется в область исследования термина «причина повторяющегося существования». Жажда и есть таковая причина, ибо она подчиняет себе поток сознания и направляет его к новому рождению. В качестве логической демонстрации этого приводится хорошо исследованное буддистами и известное из опыта каждому влияние жажды на поток сознания в этом рождении. Везде, где имеет место подверженность жажде чувственного опыта, поток сознания неизменно направляется к чувственным объектам, но отнюдь не к Нирване. Таков его вектор, обусловленный жаждой.

Жажда бытия — это стремление к индивидуальному существованию, ложно осознающему себя атманом, «Я». Согласно словам Бхагавана о взаимозависимом возникновении (закономерности, связывающей прошлое, настоящее и будущее рождения), причина, условие и основание такого существования — действие (карма). Причина, условие и основание действия — жажда бытия. Но и она, в свою очередь, порождается, обусловливается и обосновывается неведением относительно природы реальности. Причина, условие и основание неведения — поверхностное разумение, результат которого — отождествление индивидуального существования с атманом, «Я».

Жажда прилипает к этой ложной индивидуации, как вязкая, клейкая мазь присыхает к телу, как бинт — к мокнущей ране, и крепко привязывает сознание к круговороту рождений.

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Дискуссия о реальности:

  1. Часть I Классические дискуссии
  2. 8.1. Цель дискуссии
  3. 1.15. Деловые дискуссии
  4. Глава 8 КУЛЬТУРА ВЕДЕНИЯ ДИСКУССИИ
  5. Деловые дискуссии
  6. Гипотезы и дискуссии
  7. Практические рекомендации как подниматься по ступенькам дискуссии
  8. Запрещенные и разрешенные приемы дискуссии
  9. 3.4 Дискуссия о языке наблюдения
  10. Психология конструктивной дискуссии и спора
  11. Природа дележа: дискуссия
  12. Деловые беседы и дискуссии
  13. 3.1. Дискуссии о предмете политической психологии