<<
>>

Диспут о возможности утраты архатства

В отличие от вайбхашиков, углубленно рассматривавших проблему отпадения от высшего плода религиозной жизни, саутрантики придерживались аксиомы о принципиальной невозможности утраты архатства.
В этом они опирались й на собственную традицию истолкования канонических текстов, и на философские объясняющие концепции, характерные для их школы.

Так, они исходили из канонического положения, согласно которому «безусловно отброшено только то, что отброшено благородной мудростью». Применительно к первому плоду религиозной практики — вступлению в поток и последнему плоду— архатству сторонники данной школы указывали на тот факт, что оба они могут быть обретены лишь благодаря чистому пути, то есть посредством благородной мудрости.

В качестве дополнительной аргументации саутрантики цитировали слова Бхагавана Будды: «Что касается необходимости практики неослабного внимания, то я говорю, что его следует практиковать обучающемуся». Они интерпретировали это высказывание как не относящееся к архатам — тем, кому нечему более обучаться.

В контексте своей трактовки воспроизводили они и канонический сюжет, в котором Бхагаван объясняет ученику Ананде, почему наличие имущества и получение почестей служат препятствиями на пути архата. Архат, обремененный имуществом, говорит Бхагаван, рискует отпасть от состояния блаженства в данной жизни. При этом, как подчеркивали саутрантики, Учитель впрямую не упоминает о возможности утраты архатства.

Относительно архатов не только в постканонической, но и в канонической литературе устойчиво использовался эпитет «счастливо пребывающие в этой жизни». Такое определение указывает на четыре разновидности блаженства, переживаемые архатом: блаженство принятия аскетического образа жизни, блаженство различения (исследования) дхарм, блаженство полного успокоения сознания и блаженство просветления.

Эти четыре блаженства, разъясняет Васубандху, принадлежат по своему происхождению к сферам четырех фундаментальных дхьян и относятся к высшим состояниям сознания.

Саутрантики, комментируя канонический тезис об обремененности имуществом и почестями как о препятствиях на пути архата, трактовали слова Бхагавана в том смысле, что привязанность к собственности и оказываемым почестям лишает йогина только высших состояний сознания, обретенных в этой жизни, но не архатства.

Пытаясь расшатать аргументацию саутрантиков, вайбхашики задавали вопрос — не может ли утратить архатство тот подвижник, который достиг временного освобождения?

Саутрантики отвечали отрицательно, но подчеркивали необходимость внимательного анализа того, что именно представляет собой это временное освобождение сознания.

Оно, утверждали последователи данной школы, может быть свойством архата или же характеристикой пребывания в йогическом сосредоточении мира форм — фундаментальных дхьянах. В последнем случае сосредоточение сознания правомерно определить как временное освобождение, дорогое и желанное, к которому йогин стремится снова и снова ради обретения счастливого пребывания в этой жизни. Подобное освобождение, подчеркивали саутрантики, не зря именуется «ситуативным». Оно зависит от условий, благоприятствующих йогическому сосредоточению, отсутствия шума и прочих помех и возникает лишь в определенных обстоятельствах.

Некоторые учителя называли это ситуативное освобождение сладостным, подразумевая желание подвижника «вкушать» его раз за разом. Васубандху отмечает в данной связи, что все восемь ступеней йогического сосредоточения — четыре фундаментальные дхьяны мира форм и четыре состояния саморастворения сознания (са- мапатти) мира не-форм — могут рассматриваться в трех аспектах желаемости быть вкушенными. Это — вкушение как таковое, то есть наслаждение процессом пребывания в таких состояниях; чистота сознания от аффективных загрязнений, дарующая непосредственное переживание свободы, и неподверженность притоку аффектов, осознаваемая как безопасность.

Яшомитра, будучи по своим школьным воззрениям саутрантиком, вовсе не считал ситуативное освобождение показателем обретения архатства. По его мнению, самая «желанность» такого состояния свидетельствует о его несвободе от притока аффектов — будучи привлекательным для йогина, оно и вызывает желание быть вкушенным (SAKV, с. 589).

В противоположность ситуативному освобождению, полагали саутрантики, освобождение как свойство архата не может быть утрачено — оно обретено навсегда. Подвижник не стремится вкушать его снова и снопа, поскольку такое состояние уже достигнуто, налично и абсолютно чуждо аффектам, в частности — «желаемости».

Что же касается неколебимого освобождения сознания, то утрата его невозможна ни при каких обстоятельствах, утверждали они, опираясь на соответствующую цитату из первого раздела канона.

И в этом пункте абхидхармистского дискурса саутрантики оказывались солидарны с вайбхашиками, хотя последние обосновывали неутрату неколебимого освобождения не только апелляцией к каноническим текстам, но и теоретическими выкладками.

Вследствие чего становится возможной утрата счастливого пребывания в этой жизни? Согласно Васубандху, архат рискует отпасть от него, не только будучи обольщенным собственностью и почестями, хотя привязанность к имуществу и к почи- танию со стороны окружающих всегда разрушает йогическое сосредоточение сознания. Утрата счастливого пребывания в настоящей жизни наступает и как результат ослабления энергии концентрации сознания у тех архатов, чьи психические способности развиты слабо. Именно подвижники со слаборазвитыми индриями, отмечал автор «Энциклопедии Абхидхармы», чаще всего соблазняются собственностью и почестями, в то время как для обладателей сильных психических способностей всегда остается очевидным факт, что привязанность к имуществу — это верх глупости, да и почести им не льстят.

Архат, наделенный высокоразвитыми индриями, по преимуществу не утрачивает счастливого пребывания в этой жизни. Ему присуще неотпадение от высшего статуса, в отличие от обладающего слабыми способностями, который характеризуется именно свойством отпадения.

Однако между архатом, наделенным свойством неотпадения, и архатом неколебимым, обладающим неизменной устойчивостью, существует определенное различие. Неотпадающий не нуждается в совершенствовании своих психических способностей, так как они остры у него от природы, а «неколебимый» испытывает потребность в их совершенствовании. Но оба они непроизвольно не утрачивают любое состояние йогического сосредоточения, в которое входят.

Подвижник, отмеченный неизменной устойчивостью, не лишается того качества, в котором укоренен, — своей готры. Но при этом он, как правило, оказывается не способным создать новое качество и тем самым войти в более высокое семейство. А если в исключительных случаях и создает, то не бывает в нем устойчив.

И этим он также отличается от «неколебимого».

В «Энциклопедии Абхидхармы» применительно к данной проблеме обсуждается сюжет о досточтимом Бхаутике, персонаже канонических повествований, утратившем состояние архатства. Васубандху излагает дискуссию об этом сюжете между вайбхашиками и саутрантиками.

Приводя историю о Бхаутике, вайбхашики пытались подорвать выдвинутую саутрантиками аксиому о неотпадении от архатства. Саутрантики, однако, заявляли в ответ, что этот персонаж канонического повествования пребывал не в архатстве, а в статусе обучающегося. Он, по их мнению, достигая ситуативного освобождения, каждый раз утрачивал это состояние по причине слабости своих психических способностей и из-за чрезмерной склонности к наслаждению.

Саутрантики напоминали своим оппонентам, что, раз за разом утрачивая ситуативное освобождение и проникшись в итоге глубоким отвращением к собственным недостаткам, досточтимый Бхаутика схватил палку и предался самоизбиению. Вследствие полного безразличия к своему телу и самой жизни он обрел архатство и окончательное освобождение.

Излагая данный сюжет, саутрантики подчеркивали неотпадение Бхаутики от архатства, достигнутого столь экстремальным путем.

Яшомитра, несмотря на свою принадлежность к Саутрантике, все же счел необходимым внести важную коррективу в рассуждения своих единомышленников, представленные в трактате Васубандху. Он поясняет в комментарии, что этот самоотверженный подвижник-экстремал вошел в архатство в момент смерти, соответствующей его устремлению покончить с сансарой. Высший плод религиозной жизни был обретен им не благодаря нанесению последнего удара, а когда нещадное самоизбиение уже прекратилось.

Данное замечание принципиально значимо —оно указывает, что не палка как инструмент самоизбиения и не несовместимые с жизнью травмы, причиненные ею, привели досточтимого Бхаутику к архатству, а глубокое отвращение к собственным несовершенствам и воспоследовавшее полное безразличие к телу и жизни.

Сознание этого великого подвижника абсолютно отвергло сансару — жажду индивидуального бытия.

Комментатор «Энциклопедии Абхидхармы» косвенно предостерегал своих современников, обучающихся Дхарме, от поверхностного понимания канонических сутр и буквального следования повседневным примерам религиозного самоистязания. Крайние формы индуистского аскетизма, получавшие все большее распространение во времена Яшомитры, были органически чужды Учению Бхагавана Будды.

Спор между саутрантиками и вайбхашиками о возможности утраты архатства базировался, прежде всего, на интерпретации канонических сутр и наставлений, а тексты канонической Абхидхармы в таких диспутах фигурировали редко. Именно религиозно-идеологические повествования Сутра-питаки и наставления Винаи только и признавались саутрантиками в качестве Слова Будды, а трактаты канонической Абхидхармы расценивались ими как вторичные источники.

Обращаясь к «Дашоттара-сутре», они цитировали Бхагавана: «Есть одна дхарма, которую следует порождать, — это ситуативное, желанное освобождение сознания. Есть одна дхарма, которую следует актуализировать, — это неколебимое освобождение сознания». Данную цитату саутрантики использовали против попыток вайб- хашиков оспорить их аксиому о принципиальном неотпадении от архатства.

Саутрантики при этом применяли метод рассуждения от противного — если бы ситуативное и желанное освобождение сознания было тождественно архатству, то зачем понадобилось бы Бхагавану давать этому состоянию двойное определение?

В дополнение они подчеркивали, что нигде в каноне не сказано о «порождении» архатства.

На вопрос вайбхашиков, что же в таком случае говорится в канонических текстах об этом состоянии, саутрантики отвечали: оно должно быть актуализировано, «сделано наличным».

Данный ответ указывает, что дхармы прекращения аффективного развертывания сознания — «прекращение посредством знания» и «прекращение за недостаточностью условий» — это абсолютные, причинно-необусловленные состояния, в силу чего они и не могут быть «порождены». Такие дхармы актуализируются при обретении «разъединения» с аффектами, то есть в тот момент, когда в индивидуальном потоке психосоматических состояний устойчиво присутствуют факторы, исключающие возникновение аффективных загрязнений.

Дхармы «разъединения» с каждым из аффектов и делают архатство наличным.

Не без иронии саутрантики адресовали вайбхашикам и каверзный контрвопрос: «Вы полагаете, освобождение должно быть "порождено" и в случае обладания слабыми психическими способностями?»

Ирония состояла в абсурдировании позиции оппонентов. Если допустить реальность акта «порождения» освобождения при слаборазвитых способностях подвижника, то с тем большим основанием следует говорить и о «порождении» освобождения в других случаях — при сильных индриях или же при успешном их совершенствовании и состоянии неколебимости.

Из подобных рассуждений саутрантики делали вывод, подтверждающий их аксиому о принципиальной невозможности утраты высшего плода религиозной жизни, — ситуативное освобождение не должно расцениваться как разновидность архатства.

Вайбхашики на это возражали, приводя слова канонических сутр о достигаемом время от времени, то есть ситуативном, освобождении архата. Но саутрантики настаивали на своем. По их мнению, в цитируемых вайбхашиками сутрах имеется в виду архат, у которого по причине слабости психических способностей самопогружение сознания (самапатти) зависит от благоприятствующих условий, а противоположный тип архата называется в каноне освобожденным безусловно.

Саутрантики считали необходимым подкрепить свою аргументацию обращением к канонической Абхидхарме —к трактату «Пракаранапада». Демонстрируя интеллектуальный натиск, они желали вести спор с оппонентами на том теоретическом поле, которое последние считали своим.

Они утверждали, что в «Пракаранападе» присутствуют пассажи, позволяющие интерпретировать «порождение» как «возникновение». В качестве подтверждающего примера они приводили следующий фрагмент текста: «Возникновение скрытой предрасположенности к чувственной страсти становится неустранимым в отсутствие ее полного познания; активно проявляются дхармы, благоприятствующие взрыву чувственной страсти; ментальная концентрация имеет поверхностный характер».

На это вайбхашики заявляли, что в цитируемом отрывке имеется в виду обусловленность возникновения аффекта присутствием полноты его причин.

«А что может возникнуть при отсутствии полноты причин?» — саркастически вопрошали в ответ на это заявление саутрантики, намекая тем самым на невозможность сосуществования и полноты причин возникновения аффекта, и состояния архатства. Если таковая полнота имеет место, поясняли они свой аргумент, то речь в «Пракаранападе» идет не об архате, но о ситуативно освобожденном.

Размышляя над предметом этого межшкольного спора, нелишне задать вопрос — почему саутрантики, выдвинувшие аксиому о принципиальном неотпадении от архатства, вообще брались за ее диспутальное подтверждение? Если данное положение представлялось им аксиоматическим по своей сути, то оно и не должно было нуждаться в доказательствах.

Ответ на этот вопрос кроется в особенностях функционирования буддийских школьных традиций. Внутри собственной школы для саутрантиков положение о неотпадении от архатства не требовало доказательств, поскольку базировалось на том истолковании канонических сутр, которое признавалось основополагающим для их школьной традиции.

Однако вайбхашики придерживались иных принципов интерпретации канонических текстов. Их школьная традиция понимания Слова Будды была зафиксирована, в частности, в «Вибхаше».

Вайбхашики не считали положение о неотпадении от архатства аксиомой и упорно навязывали саутрантикам его диспутальное обсуждение. Требуя от своих оппонентов доказательства с опорой на абхидхармистский дискурс, вайбхашики тем самым стремились расшатать теоретический фундамент их школы.

Диспутальная борьба, признававшаяся нормой буддийской интеллектуальной жизни, рассматривалась как процесс углубленного изучения Слова Будды. А поэтому саутрантики и не могли не принять вызов со стороны оппонентов, претендовавших оспорить их аксиоматику школы.

Защищая свои позиции, саутрантики пытались выявить противоречия в рассуждениях вайбхашиков и формировали парадоксальные вопросы. Так, если у некоего архата благодаря религиозной практике появилось «противоядие», которое делает аффекты абсолютно неспособными к возникновению, то каким образом такой йогин может отпасть от высшего статуса? Или же, если «противоядие» не возникло, может ли йогин считаться обладателем плода архатства — ведь у архата, как известно, прекращен приток аффектов?

Подобные вопросы, содержащие в своих формулировках взаимоисключающие суждения, были призваны подтвердить аксиому саутрантиков с помощью абхид- хармистского метода. Но у них был и свой собственный школьный аргумент, опиравшийся на концепцию «семян» (биджа) — предрасположенностей сознания. Йогин, утверждали саутрантики, не может быть обладателем плода архатства, если не искоренил аффекты окончательно и они существуют в виде «семян».

Вайбхашики отвергали этот ход логического рассуждения, контраргументируя с опорой на пассаж из сутры «О сравнении с угольной смолой»: «У того слушающего Учение благородного шраваки, который так и действует, так и живет, иногда — даже при временной утрате памятования — возникают греховные, неблагие помыслы». Вайбхашики интерпретировали это каноническое суждение так: понятие «благородный шравака» означает «архат», поскольку далее в сутре сказано: «В течение уже долгого времени его сознание устремлено к отчуждению [от грехов] ... устремлено к Нирване».

Однако саутрантики с присущим их традиции аналитическим пафосом вносили в рассуждения своих противников опровергающее уточнение. До тех пор, говорили они, покуда предписанное Винаей поведение не становится нравственным императивом, у шраваки, действующего таким образом, но пребывающего на стадии обучения, аффекты могут возникать. По их мнению, в сутре под понятием «шравака» подразумевается обучающийся, а не архат. А следовательно, и не будет никакой ошибки в признании возможности его отпадения от плодов монашества.

Но от архатства—реально обретенного высшего плода, подчеркивали они, отпасть невозможно.

Логические выкладки обеих сторон, как это видно из приведенной дискуссии, базировались на различии в определении объемов и содержания доктринальных понятий. И не удивительно, что диспут заканчивался совершенно обычным для споров такого рода результатом — и вайбхашики, и саутрантики оставались при своих исходных мнениях. Отнюдь не стремясь отказаться от теоретических основ своих школьных традиций, ни те ни другие не делали ни шагу к сближению позиций. Но Слово Будды, служа объектом их размышления, продолжало свою жизнь в поколениях последователей Дхармы.

Завершив рассмотрение дискуссии между вайбхашиками и саутрантиками о возможности утраты архатства, Васубандху переходит к рассмотрению проблемы, существуют ли шесть семейств (готр) только у архатов или же бывают и другие шесть семейств.

У обучающихся Дхарме и неблагородных, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы», также существуют шесть семейств. И любой обучающийся, и «обычный человек» (неблагородный) всегда относятся к какому-либо одному из них. Но шесть семейств архатов предшествуют этим готрам.

Данное положение указывает, что факторы, способствующие освобождению (мокшабхагия — «благо освобождения»), и факторы, ведущие к полному проникновению (нирведхабхагия — «благо проникновения»), также дифференцируются по шести категориям.

Вопрос принадлежности к готре связан с различиями в качестве и степени раз- вития психических способностей. Отмечая это обстоятельство, Васубандху разъясняет, что на пути видения Истин, который практикуют и обучающиеся, и «обычные люди», взыскующие благородства, невозможно осуществить задачу совершенствования психических способностей. Этого не происходит по причине скоротечности, стремительности пятнадцатимоментной практики видения.

Следовательно, тот «обычный человек», который одолевает путь видения, имея слабые способности, приходит в статус обучающегося Дхарме при тех же самых слабых способностях. А это и означает сохранение его принадлежности к своему прежнему семейству.

Совершенствование психических способностей, дающее возможность войти в более высокую готру, может иметь место в двух случаях. Иогин решает данную задачу до вступления на путь видения, совершенствуя свои индрии в практике мирского йогического созерцания. Либо же он делает это после завершения пути видения Истин, практикуя сверхмирской путь йогического сосредоточения на «увиденном».

Таким образом, «обычный человек», желающий развить свои индрии до начала практики видения и осуществивший это свое устремление, обретает статус обучающегося, уже обладая высокоразвитыми индриями. Но именно это и свидетельствует о его принадлежности к той готре, которая сделалась его семейством еще до обретения статуса обучающегося. И он сохраняет эту свою исходную принадлежность на пути видения Истин, то есть в процессе этой практики его семейство не меняется.

Тот «обычный человек», который характеризовался слабыми психическими способностями до начала практики видения и не преуспел в аналитическом размышлении, сможет совершенствовать свои индрии, следуя «путем веры» — безграничного доверия словам учителей и наставников.

А неблагородный, сумевший развить психические способности прежде, нежели приступил к видению Истин, продолжит свое восхождение «путем Дхармы» — опираясь на мощь собственного интеллекта в анализе Слова Будды и практического его постижения.

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Диспут о возможности утраты архатства:

  1. Состояние аффективной одержимости
  2. Комментарий 1.1.
  3. Диспут о возможности утраты архатства
  4. Комментарий 1.1.