3. Формы абсолютного духа47
? Или, иначе говоря, изложение было «гипотетическим»: «Если имеется некоторое бытие, - говорит Шеллинг, - то само сущее есть необходимая мысль» (SW2, Bd. 3, S. 242). В соответствующем месте одиннадцатой лекции из Urf. (S. 64) вместо сущего говорится о субъекте бытия, что также вполне соответствует шеллинговскому словоупотреблению: «то, что есть» (или «то, что будет», как субъект будущего бытия), - это именно субъект бытия, или, что то же самое, сущее, а не само бытие. (Некорректным в этом контексте выглядит следующее место из Urf.: „Das, was ist, rein gedacht, ist insofern das Subjekt des Seins, nicht das Seiende selbst." Перевод: «То, что есть, мыслимое в чистом виде, есть поэтому субъект бытия, [а] не само сущее» (S.
64-65). Поскольку для Шеллинга сущее как раз и есть субъект бытия, то данная фраза станет правильной, если в ней слово «сущее» („das Seiende") заменить на слово «бытие»: «.субъект бытия, [а] не само бытие». ?Мы пользовались вышеуказанными определениями лишь как ступенями лестницы, поднимающими наш взгляд к искомому содержанию, но коль скоро мы его достигли, эту лестницу можно и должно отбросить, в результате чего порядок наших мыслей меняется на противоположный и начинает, наконец, соответствовать порядку вещей. С этого момента только и начинается позитивная философия в строгом смысле. Абсолютный дух есть реальность, которая - метафизически, а не по времени - существует раньше всех своих определений. Он существует не потому, что существуют они, а наоборот: они существуют потому, что существует Он. (То же самое соотношение действует применительно к любой реальности. )
? В соответствии с этим в «Первоначальном варианте» следует исправить следующее место: «Nun erscheinen die архац, oder ersten Prinzipien als Folge, als Bedingung des Geistes, nicht als Voraussetzungen desselben» (Urf. S. 69). Перевод: «Теперь архац, или первые принципы бытия, выступают как следствие, условие духа, а не как его предпосылки». Весьма трогательное перечисление! Так следствие или условие? Причем ведь мы уже знаем, что для Шеллинга, как и для Гегеля, абсолютный дух есть реальность безусловная, беспредпосылочная. В переходе к этой реальности как раз и состоит смысл обращения результата, реализуемого в данном рассуждении. Совершенно ясно поэтому, что отрицание «nicht» здесь стоит не на месте. Следует читать: «... als Folge, nicht als Bedingung des Geistes, [nicht] als Voraussetzungen desselben». Итак: принципы бытия при таком обращении перспективы рассмотрения «выступают как следствие, а не как условие духа, или его предпосылки». ?
Итак, абсолютный дух есть, по Шеллингу, начало абсолютно беспредпосылочное. Поэтому когда мы - при гипотетическом, а не строго имманентном рассмотрении - восходим к абсолютному духу, исходя из каких-то предпосылок, то надо помнить о том, что это предпосылки для нашего познания, а вовсе не для абсолютного духа.
На самом деле они производны от него и должны быть познаны как егоposterius. Именно в этом особом смысле, отличающемся от традиционного, Шеллинг говорит о том, что восхождение по ступеням предпосылок к беспредпосылочному началу есть познание a posteriori48 - не потому, что это познание, исходящее из опыта, а потому, что это познание, и в самом деле продвигающееся от последующего (с точки зрения метафизического порядка вещей) к первоначальному, т.е. опять-таки лишь особый вид априорно- спекулятивного познания, который при переходе к собственно имманентному рассмотрению остается позади. ? Это имманентное рассмотрение должно, однако, быть доведено до постижения того, каким образом достигнутая нашей мыслью беспредпосылочная реальность оказывается способной к свободному полаганию вышеназванного «метафизически последующего». Мало понять, что бытие конечного (данное в опыте) есть на самом деле не его бытие, а бытие бесконечного (космологический аргумент); мало сказать, что из целесообразности мироздания (наблюдаемой в опыте) неизбежно следует вывод о существовании разумного и свободного творца (телеологический аргумент, о котором Гегель, соглашаясь с Кантом, говорил, что этот ход мысли достигает лишь понятия демиурга, ваятеля материи, но не творца): надо, по Шеллингу, (1) сделать бесконечное началом рассуждения и понять, как оно должно быть устроено в себе самом, чтобы быть поистине самодостаточной реальностью, свободно творящей саму себя, и при этом важно не увязнуть мыслью в этой реальности, а (2) показать также, что именно такая реальность только и может выступить как действительно свободная причина также иного, отличного от нее, конечного бытия, причем это будет причина, созидающая не только форму этого бытия, но и его материю. Во всяком случае наше постижение бесконечного как абсолютного духа не будет полным, если мы не сможем уяснить себе возможность и смысл его перехода к сотворению мира49. В этой связи Шеллинг выдвигает такой довольно скользкий тезис: «В отношении мира позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако, из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание a posteriori»50. Для правильного понимания этого утверждения необходимо учитывать следующее. Мы имеем некую априорную (= данную до всякого опыта и независимую от него) интуицию абсолютного беспредпосылочного первоначала, которое как таковое превышает всякую нашу мысль о нем, но о котором, исходя из этой интуиции, мы все же можем выстраивать определенное - опять же априорное в указанном обычном смысле - понятие как о «сверхсущем», «могущем быть», «совершенном духе», «абсолютном духе» и т.д. В соответствии с этим априорным понятием не может быть никакого необходимого перехода от абсолютного духа как причины к миру как его следствию, ибо абсолютный дух, бу- дучи уже сам по себе совершенно самодостаточной реальностью, может полагать это следствие, если захочет, но может этого не делать. Мир, если абсолютный дух решает его сотворить, есть не метафизически или логически необходимое следствие, которое вытекало бы из природы абсолютного духа, а следствие его свободного деяния. Априорно мы можем утверждать, считает Шеллинг, что если уж абсолютный дух решается сотворить мир, то это происходит определенным образом (его описание в философии «откровения» мы еще будем подробно разбирать): посредством обращения форм абсолютного духа в инобытие, полагания «напряжения» (Spannung) и т.д. Однако сам факт действительного существования такого мира в силу вышесказанного принципиально невыводим из понятия абсолютного духа. Этот факт может быть лишь констатирован посредством опыта. Если мы на опыте убедимся в том, что мир действительно существует как результат совершенного абсолютным духом акта свободного полагания бытия, то это, по Шеллингу, будет говорить нам о том, что абсолютный дух (= для себя сущая чистая божественность) реализовал себя в качестве Бога (als Gott). Здесь, по Шеллингу, имеет место доказательство a posteriori (= per posterius, посредством последующего): в том смысле, что наша мысль в данном случае все же движется «через последующее» к первоначальному, от действия к причине. Другое дело, что описываемый здесь ход мысли в целом к такому движению не сводится, ибо ему предшествует спекулятивное выстраивание понятия абсолютного духа как такового, из которого выводится возможность свободного полагания мира. Шеллинг поэтому настаивает на том, что это не есть апостериорное доказательство в обычном смысле. Он хочет показать, что на самом деле здесь мысль движется как раз в обратном направлении, т.е. в направлении, соответствующем метафизическому порядку вещей: от причины к действию, от первого к последующему, а не наобо- рот51. Но что же, собственно, здесь познается и доказывается? Это отнюдь не бытие абсолютного духа как такового, ибо он сам, по Шеллингу, выше всякого доказательства и есть первоначало, достоверность которого дается им же самим52, а лишь то, что абсолютный дух, сотворив мир, выступил по отношению к нему как Бог - в специальном, соотносительном смысле. О нем же самом по себе нельзя даже сказать, что он есть Бог, ибо сам по себе он есть лишь Он сам, т.е. абсолютный дух. Кроме того, будучи абсолютно беспредпосылочной реальностью, абсолютный дух не может быть познан исходя из какого-либо отличного от него - «более первичного» - начала, ибо такового не существует. Шеллинг вводит особое определение также и априорного познания, согласно которому познаваться a priori означает познаваться исходя из некоторого первоначала: «...a priori познается, следовательно, то, что имеет prius, из которого оно познается. Абсолютное же prius есть то, что не имеет никакого prius, исходя из которого оно бы познавалось. Быть абсолютным prius означает, таким образом, познаваться не a priori»55. Если принять это определение, то получится, что бес- предпосылочная реальность не может стать предметом априорного знания в этом особом смысле. Как же соотносится это неаприорное знание со знанием эмпирическим? Можно ли сказать, что не-априорное знание есть уже тем самым знание эмпирическое? Здесь нужно учитывать следующее. Эмпирический момент не-априорного знания об абсолюте состоит, по Шеллингу, в том, что оно есть знание, исходящее из эмпирически познаваемого последующего, а именно: из констатируемого опытным путем бытия мира, сквозь лики которого позитивная философия усматривает свободную деятельность Творца. В этом смысле позитивная философия есть эмпирическое познание апостериори, т.е. познание, во- первых, через «последующее», а во-вторых, через последующее «эмпирическое». Однако не всякое последующее носит эмпирический характер, так что не всякое познание апостериори есть познание эмпирическое: например, когда мы, двигаясь в свободном от всякой эмпирии пространстве, от понятий непосредственно могущего быть, чисто сущего и могущего быть как такового перешли к понятию абсолютного духа, то это тоже было познанием «через последующее», ибо оказалось, что эти формы по отношению к абсолютному духу метафизически вторичны. Это было, таким образом, неэмпирическое познание апостериори. Если при этом не отказываться и от традиционного словоупотребления, отождествляющего неэмпирическое с априорным, то можно будет вводить и такие парадоксальные формулировки, как априорное (= неэмпи- рическое) апостериори (негативно-гипотетическое восхождение мысли к абсолютному духу без обращения к опыту) и апостериорное (= эмпирическое) априори (априорное - в обоих смыслах: (1) неэмпирическое и (2) исходящее из понятия абсолютного духа как неэмпирической предпосылки - выведение из этого «сверхаприорного» - неэмпирического (и в этом смысле априорного) и беспредпосылочного (и в этом смысле не-априорного, т.е. не выводимого из предпосылок) - понятия возможности бытия мира как результата свободного полагания, эмпирическая констатация действительности такого бытия и вывод о том, что абсолютный дух как чистая божественность действительно выступил здесь в качестве Бога, - чего он, будучи существом совершенно свободным, мог бы и не делать). Именно в этом смысле Шеллинг говорит о позитивной философии как об «эмпирическом априоризме», или «эмпиризме априорного», поскольку она «per posterius» доказывает хотя и не бытие абсолютного духа как такового, но бытие абсолютного prius в качестве Бога56. ?Абсолютный дух в тотальности (= в полноте, исчерпывающей его сущность, или, как сказал бы Гегель, его понятие) своих имманентных определений выглядит, по Шеллингу, следующим образом.
1. Абсолютный дух есть в себе сущий дух. Мы видим, что уже в этом первом определении Он сразу характеризуется как сущий - вроде бы в отличие от соответствующего первого определения, выставленного в предыдущем - восходящем - изложении, где речь шла прежде всего о могущем быть. Однако в ходе того же изложения было установлено, что могущее быть все же имеет в себе свое собственное бытие, а именно - в-себе-бытие воздерживающейся от всякого воления чистой воли: бытие не как воление (= Sein), а бытие как воля (= Wesen). Его модус бытия есть чисто сущностное бытие: это чисто сущностным образом сущий дух, der blofi wesende Geist. Это говорит о том, что за обоими определениями - в-себе-бытием и можествованием быть - стоит одна и та же сторона абсолютного духа: Он есть сила, удерживающая себя в себе самой, удерживающая себя от проявления, от того, чтобы сделать себя предметной: нечто абсолютно внутреннее, сокрытое, непредметное, отрешенное от всего внешнего, а потому в принципе ускользающее от всякого познания, в том числе и от самопознания. Если фиксировать это определение как таковое, оторвав его от других определений, то пришлось бы сказать, как указывает Шеллинг, что здесь дух пребывает в абсолютном неведении самого себя.
2. Однако второе определение абсолютного духа состоит в том, что Он есть для себя сущий дух. На первый взгляд это определение опять-таки отличается, даже чуть ли не противоречит прежнему второму определению чисто сущего, которое, как мы видели, мыслилось именно как нечто сущее не для себя, а для своего иного, как чистое воление, направленное на могущее быть. Но на самом деле имеется в виду все тот же самый аспект абсолюта: для себя сущий дух - это дух, сущий для себя, но для себя не как себя, а для себя как в себе сущего. Здесь взаимная рефлексия (взаимоотражение) двух определений видна более отчетливо. В себе сущий дух не есть для себя, а для себя сущий дух не есть в себе, но поскольку каждый имеет свою самость не в себе, а в своей противоположности (причем в первом как чистой воле отсутствует собственное воление, а во втором как чистом волении нет собственной воли), то получается, что каждый есть для другого то, что Гегель, пожалуй, определил бы как «свое иное», рефлексия в которое есть вместе с тем рефлексия в себя: в себе сущий дух есть лишь для того, чтобы обладать самим собой в лице для себя сущего духа, а для себя сущий дух есть лишь для того, чтобы полностью отдавать себя самому себе в лице в себе сущего духа.
? Ни первая, ни вторая форма не существуют ради себя самих: первая существует только для второй, а вторая - только для первой (см. напр. SW2, Bd. 3, S. 252). Для себя сущий дух (вторая форма абсолютного духа) точно так же «несамостен» (unselb- stisch), т.е. не имеет своей самости в себе самом, как и дух в себе сущий (первая форма). В этом контексте подлежит корректировке следующая подпорченная фраза из «Первоначального варианта»: „Als der fur sich seiende Geist ist er [= der vollkommene Geist] eben- so unselbstisch, nur umgekehrterweise, indem er nur ist, ohne sich um sich selbst [?] anzunehmen - er ist ganz selbstlos, weil er ganz auBer sich, weil er nur fur den an sich seienden Geist da ist" (Urf. S. 76). Перевод с исправлением: «В качестве для себя сущего духа он [совершенный дух] точно так же [, как и в качестве в себе сущего духа] несамостен, но только обратным образом, ибо он есть только так, что он не принимает себя ради самого себя [бессмысленное „um sich selbst" (буквально: «вокруг себя») я исправляю на „um seiner selbst willen"] - он совершенно самоотрешен, ибо полностью пребывает вне себя и существует только для в себе сущего духа». ?
Поэтому для себя сущий дух есть не что иное, как чисто сущий дух, который в соответствии со всеми разобранными выше характеристиками чисто сущего есть бесконечное воление (= бытие, развернутость в предметность), направленное как раз не на себя, а на свое иное, а именно на в себе сущего духа. Поскольку он имеет себя (= свою самость) не в себе, а в своем ином, то его бытие для иного и есть его для себя бытие. Каждая сторона в своем собственном измерении бесконечна и прозрачна в том смысле, что в первом своем определении дух как чистая воля не ограничен и не замутнен никаким волением, а во втором дух как чистое воление не ограничен и не замутнен никакой волей. Воление первого переложено во второго, а воля второго - в первого. Поэтому именно в их взаимной самоотдаче каждая сторона обладает собой. Здесь на самом деле уже высказано следующее определение абсолютного духа, которое теперь лишь остается зафиксировать как его отдельную форму, в которой то, что при всей диалектике взаиморефлексии мыслилось как разделенное - в себе бытие и для себя бытие, - было бы положено в единстве.
3. Абсолютный дух есть, таким образом, дух, который в своем в себе бытии, т.е. в самом своем бытии в качестве субъекта, есть для себя, т.е. свой собственный объект. Именно поэтому уже здесь, кажется, следовало бы сказать, что в этой форме это - абсолютно знающий себя дух, или абсолютное самосознание53. Эту форму Шеллинг называет у себя сущим духом, которой в предыдущем - негативно-гипотетическом - изложении соответствует могущее быть, положенное как таковое. Это есть форма духа, всецело владеющего своим собственным бытием. В этой форме, и причем только в ней, дух вроде бы уже есть и в самом деле дух совершенный: абсолютный дух, положенный как таковой. Важно, однако, правильно уяснить себе метафизический статус этой формы как третьей формы абсолютного духа.
? Третья форма, так же как и вторая, есть, по Шеллингу, «предметное» бытие. Однако это предметность особого рода. От предметности второй формы она отличается тем, что она не есть «чистое» предметное бытие, лишенное собственной субъективности и имеющее ее не в себе, а в своем ином, т.е. в лице первой формы; она есть именно предметное бытие субъективности: субъективность, делающая предметом саму себя, причем не оказывающаяся при этом вне себя самой, а сохраняющая свое в себе бытие. В соответствии с этим контекстом подлежит исправлению следующее испорченное место из «Первоначального варианта»: „Der bloB gegenstandliche Geist ist nicht nur nicht [это отрицание надо убрать] der nicht an sich seiende Geist, sondern sogar der nicht als solcher seiende Geist, denn er ist der auBer sich seiende Geist" (Urf. S. 78). Перевод: «Лишь предметно сущий дух [вторая форма] есть не только не [выделенное отрицание надо убрать] дух, не сущий в себе [в отличие от первой формы], но и даже дух, не сущий как таковой [в отличие от третьей формы], ибо он есть вне себя сущий дух». Неудачной и, возможно, испорченной выглядит и такая фраза на следующей странице: „Die dritte Gestalt des Geistes ist eben die aus der Subjektivitat ganzlich herausgebrachte Objektivitat" (ibid., S. 79) («Третья форма духа есть именно полностью извлеченная из субъективности объективность»). Что значит здесь «объективность, полностью извлеченная из субъективности»? Формально это все равно, что сказать: «внешнее, полностью извлеченное из внутреннего». Конечно, и здесь можно выискать смысл, указав на то, что речь может идти о внешнем как результате извлечения из внутреннего, хотя, правда, во внутреннем (в данном случае в первой форме духа) по определению нет и не может быть ничего внешнего (поэтому, строго говоря, ничего внешнего из внутреннего извлечено быть не может) и то, что из него может быть «извлечено», есть также нечто внутреннее, пока оно остается в нем, - однако нечто, будучи извлечено из внутреннего, обращается в свою противоположность и оказывается внешним. Контекст здесь, однако, не столь тривиален. Он направлен на то, чтобы показать, что если первая форма есть непосредственно в себе сущий дух, или только в себе сущий дух, то дух в третьей форме хотя и есть опять- таки дух в себе сущий (и в этом первая и третья формы совпадают друг с другом, отличаясь от второй формы, от «вне себя бытия» духа), однако здесь он, в отличие от первой формы, в самом своем в себе бытии есть также сущий для себя. Поэтому в соответствующей фразе из SW совершенно корректно говорится о том, что третья форма есть выведенное из субъективности «начало» (а не объективность), «наиглубочайшее» (= максимально субъективное, а не объективное) бытие, «выставленное» из своей глубины и «поднятое над собой», т.е. перешедшее в объективность, причем без утраты своей субъективности (SW2, Bd. 3, S. 257). Итак, лучше говорить не об объективности, извлеченной из субъективности, а о самой же субъективности, которая как таковая, т.е. именно как субъективность, как сокровеннейшая глубина (= абсолютный максимум субъективности), возносится на столь же величайшую вершину объективности (= абсолютный максимум объективности) и при этом сохраняет свою глубину, иначе у нас получилась бы совсем не та объективность, которую хочет зафиксировать Шеллинг в третьей форме: это была бы либо безвозвратно объективированная субъективность, «непредмыслимым образом» утратившая саму себя (как в описанной выше метафизической истории с непосредственно могущим быть, положенным только в этой его непосредственности), или - в лучшем случае - «чистое» бытие, лишенное собственной субъективности и имеющее ее не в своем лице, а в лице первой формы (т.е. получилась бы не третья, а вторая форма). ?
Третья форма абсолютного духа опосредована первыми двумя: эта форма возвращения в себя, рефлексии в себя, которая мыслима лишь тогда, когда в абсолюте присутствуют (1) момент в себе бытия и (2) момент вне себя бытия. В этом смысле она выступает как результат первых двух и потому - как лишь отдельная, а именно третья форма54. Однако то опосредование, которое здесь имеет место, есть, как сказал бы Гегель, опосредствование через снятие опосредствования, в котором оказывается, что опосред- ствующие стороны сами имеют свое бытие лишь как «снятые», т.е. собственные моменты того Единого, которое на самом деле не есть их результат, а есть их первоначало. Поэтому в соответствии с метафизическим порядком бытия эту форму следовало бы назвать первой. Однако и этого мало. Дело в том, что если фиксировать ее как отдельную форму, то она опять-таки не будет поистине абсолютным духом, ибо это та форма, где дух не может не быть духом.
? Позитивный аспект здесь состоит в том, что дух в своей третьей форме фиксируется как такая реальность, которая не может себя потерять даже при переходе в инобытие и как раз поэтому, как кажется, может совершать такой переход именно свободно. Однако здесь остается непреодоленным еще один момент несвободы: это несвобода от себя самого как духа. В пятой лекции по «Философии мифологии» эта третья форма называется «могущим быть третьей потенции» (позднее мы увидим, почему это определение активно используется и в «Философии откровения»), «нераздельным субъектом-объектом», «необходимым духом», духом, «вынужденным оставаться у себя» („der bei sich bleiben mussende Geist") (SW2, Bd. 2, S. 89). В этой третьей форме дух, не будучи еще положен как свободный по отношению к самому себе как духу, т.е. как свободный по отношению к своему «у-себя-бытию», все же уже свободен как от одностороннего в-себе-бытия, так и от одностороннего вне-себя-бытия. В «Первоначальном варианте» следует поэтому исправить следующее место, относящееся именно к данному контексту (исправление дано в квадратных скобках): „Das bei sich Seiende ist [nicht] das gar nicht von sich weg Konnende, und ebenso wenig ist das nur bei sich Seiende das gar nicht alienium a se sein Konnende, sondern das, was durch [von sich] weg Sein sich auBern kann, und dennoch an sich ist" (Urf. S. 77). Перевод: «У себя сущее [не] есть то, что никак не может быть вдали от себя, и столь же мало оно есть то, что не может быть alienum a se [отчужденным от себя (лат.)]; но оно есть то, что посредством дистанцирования [себя от себя] может выразить себя вовне и при этом остается в себе». („Das von sich weg Sein" (дистанцированность от себя, бытие «вдали от себя») есть в данном контексте именно „das auBer sich Sein" («вне себя бытие») = „das Objekt Sein" («бытие объектом») - см. напр. SW2, Bd. 3, S. 251, 252, - причем понимаемое как противоположность не «у себя бытию», а «в себе бытию» - см.
там же, S. 330.) Вторая часть данного пассажа уже сама по себе говорит о том, что в начале фразы пропущено отрицание. Это подтверждает также и соответствующий фрагмент из SW: „Das bei sich Seiende ist nicht das notwendig an sich Seiende, gar nicht von sich weg sein Konnende, und es ist ebensowenig das notwendig und nur von sich weg Seiende, gar nicht an sich sein Konnende (wie der Geist in seiner zweiten Gestalt), sondern es ist eben das, was von sich weg - sein, von sich weggehen, sich auBern kann, ohne darum weniger an sich zu sein, und das umgekehrt an sich ist, ohne darum weniger von sich weggehen zu konnen...". Перевод: «У себя сущее не есть необходимо в себе сущее, [т.е. оно не есть] то, что никак не может быть вдали от себя, и столь же мало оно есть необходимо и только вдали от себя сущее, никак не могущее быть в себе (как дух в своей второй форме), но оно есть именно то, что может быть вдали от себя, может уйти от себя, обнаружиться, не будучи из-за этого в меньшей степени в себе, и что, наоборот, есть в себе, не утрачивая из-за этого способность уйти от себя.» (SW2, Bd. 3, S. 254). Здесь я, правда, должен был выделить это трогательное «наоборот», которое в данной фразе на самом деле не реализовано. Здесь лишь повторяется только что высказанное, а именно - что у себя сущее отнюдь не обречено на то, чтобы оставаться только в своем в себе бытии, т.е. оставаться чистым субъектом, лишенным собственной объективности: в своем бытии субъектом оно может дистанцироваться от себя и становиться для себя объектом, причем в этой своей самообъективации оно не утрачивает своей субъективности, а это значит, что оно может делать объектом именно свою субъективность. «Наоборот» же здесь должно было бы состоять в следующем: не обречено у себя сущее и на то, чтобы оставаться чистым объектом, лишенным собственной субъективности, причем в своей самосубъективации оно не утрачивает своей объективности, а это значит, что оно может делать субъектом именно свою объективность. И все же дух в этой третьей форме «может» не все. Любопытно, что именно в этой связи можно выстроить и другой, весьма важный для понимания обсуждаемой здесь сути дела контекст, в котором отсутствие в приведенном фрагменте отрицания „nicht" становилось бы вполне корректным: у себя сущее хотя и может дистанцироваться от своего в-себе-бытия, однако оно не может дистанцироваться от своего у-себя-бытия, т.е. от са- мого себя как такового. В этом смысле можно было бы сказать, что ограниченность третьей формы состоит как раз в том, что в ней дух не может дистанцироваться от себя самого как у себя сущего духа, т.е. сделать для себя объектом свое у-себя-бытие, т.е. самого себя как единство субъекта и объекта. Соответствующее словоупотребление намечено, например, в двадцать четвертой лекции Шеллинга по философии мифологии, где говорится о «не могущем дистанцироваться от себя субъекте-объекте» (das nicht von sich wegkonnende Subjekt-Objekt), который именно поэтому еще нельзя назвать абсолютным духом (SW2, Bd. 1, S. 559, Anm. 1). Но в таком случае пришлось бы исправить на обратное утверждение, сформулированное во второй части приведенной фразы: ведь тогда было бы как раз неверно, что у себя сущее «есть то, что посредством дистанцирования от себя может выразить себя вовне». Однако против такого прочтения именно этого фрагмента говорит не только приведенный соответствующий фрагмент из SW, но и тот факт, что в «Философии откровения» (по изданию SW2, Bd. 3-4) случаи такого словоупотребления (применение выражения „nicht von sich weg konnen" - «не мочь дистанцироваться от себя» - к понятию «у-себя-бытия» как третьей формы духа) вообще не встречаются. Короче говоря, в данной фразе речь идет не о том, что может безусловно абсолютный дух как таковой и чего не может дух, ограниченный третьей формой, а о том, что дух в третьей форме все-таки может: а может он здесь, как мы видели, дистанцироваться от своего в-себе-бытия. При этом, однако, надо учесть, что смысл дальнейшего перехода к утверждению о непривязанности абсолютного духа к трем своим формам состоит у Шеллинга помимо прочего в том, что тем самым абсолютный дух постигается как реальность, которая может делать своим объектом не только свое в-себе-бытие, но и свое у-себя-бытие как таковое. Только такая - охватывающая все моменты духа - объективация могла бы считаться поистине абсолютной. В этом смысле вполне можно было бы сказать, что абсолютный дух как таковой и в самом деле выступает как „der von sich als bei sich Seiendem weg sein Konnende" - как тот, кто может дистанцироваться от себя как у себя сущего и тем самым созерцать себя как у себя сущего, т.е. себя в своей третьей форме, осознавая самую сердцевину своего духовного бытия. Но речь в данном случае шла бы уже не о третьей форме, как в приведенном выше фрагменте, а только об абсолютном духе как таковом. Третьей же форме такой акт, по Шеллингу, и в самом деле недоступен. ?
Однако абсолютность духа есть, по Шеллингу, его свобода и власть над всеми своими тремя формами. Абсолютный дух не привязан ни к одной из этих форм. Его бытие в этих формах есть бытие в качестве (als) этих форм - упомянутое выше «бытие с аккузативом», бытие как сила и свобода как быть, так и не быть чем бы то ни было, даже самим собой как таковым: «... ибо абсолютный дух выходит за пределы любого вида бытия, он есть то, что он хочет. Абсолютный дух есть дух, свободный и от самого себя, от своего бытия как духа; для него даже бытие в качестве духа есть опять-таки лишь один из видов, или способов, бытия; только это - не быть привязанным и к самому себе - дает ему ту абсолютную, трансцендентную, безмерную свободу», при мысли о которой «мы чувствуем, что . достигли того, превыше чего более ничего
59
нельзя помыслить»55.
Поэтому когда Шеллинг говорит, что лишь в своей третьей форме дух есть дух, сущий как таковой56, то эту формулировку для правильного ее понимания надо уточнить и вписать в более дифференцированный контекст. Надо помнить о том, что у себя сущий дух есть дух, который, по Шеллингу, как раз не свободен от своего бытия духом. Вместе с тем, используя выражение Гегеля, можно было бы сказать, что здесь уже налицо именно бытие духа, положенное как таковое, а именно - как неразрывное единство субъекта и объекта, как рефлексия в себя. Поэтому на самом деле у себя сущий дух как третья форма как раз еще не есть дух, сущий как таковой, а всего лишь дух, положенный как таковой, ибо хотя в нем налицо определенность духа, но нет свободы по отношению к этой определенности. Когда же речь заходит об абсолютном духе, свободно сущем в качестве своих форм, то получается, что он (1) в своей третьей форме обладает своей специфически духовной определенностью и вместе с тем (2) не привязан к ней. Именно в этом смысле абсолютный дух, облаченный в свою третью форму, т.е. в форму духа как такового, и в самом деле есть дух, сущий как таковой, чего нельзя сказать о третьей форме самой по себе. Иначе говоря, не третья форма сама по себе, а только абсолютный дух, сущий в своей третьей форме, т.е. свободно облачающий себя в эту форму, есть дух, сущий как таковой, а точнее - абсолютный дух, сущий в качестве духа как такового. Другое дело, что абсолютный дух даже в своей третьей форме еще не есть абсолютный дух, сущий в качестве именно абсолютного духа как такового. Ведь его абсолютность состоит в свободе как (1) по отношению к своим формам (в том числе и по отношению к третьей, специфически духовной, форме), так и (2) по отношению к самому себе, причем не просто как к духу, но и как к абсолютному духу в собственном смысле. Иначе говоря, абсолютность совершенного духа должна быть постигнута какрефлектированная в себя абсолютность, т.е. как его непривязанность к самому себе как абсолюту.
Дальнейший шаг на пути такого понимания должен был бы состоять в том, чтобы постичь абсолютный дух как реальность, могущую «дистанцироваться» также и от самой своей свободы по отношению к своим трем формам и тем самым делать именно ее предметом своего созерцания. Ведь «быть как А» означает, по Шеллингу, не только (1) быть чем-то большим, чем А, но и (2) делать А своим предметом. Свое у-себя-бытие абсолютный дух осознает только тогда, когда он от него дистанцируется, так же как и свою абсолютность он осознает только тогда, когда дистанцируется и от нее. Хочу заметить, однако, что это дистанцирование должно иметь особый смысл. Оно должно быть понято так, что в нем абсолютный дух единым актом постигает не только свое у-себя-бытие, и даже не только свою абсолютность как таковую, но и тот несводимый даже к этой последней остаток, в котором он есть опять-таки нечто большее не только по отношению к своему у-себя-бытию, но и по отношению к своей абсолютности (а он должен быть по отношению к ней чем-то большим, так как иначе он не мог бы занять по отношению к ней дистанцию). Только в таком случае абсолютный дух будет прозрачным для самого себя полностью. Именно поэтому Шеллинг и настаивает на том, что абсолютный дух при всей своей дистан- цированности по отношению к своим трем формам все же не есть нечто четвертое. Это принципиально важный, хотя и особо трудный для понимания момент. Попробуем, однако, его зафиксировать более основательно.
Итак, трудность состоит здесь в том, что абсолютный дух как реальность, не привязанную к своим формам, в принципе нельзя уже рассматривать как некую четвертую, особенную форму, ибо тогда мы впали бы, выражаясь словами Гегеля, в дурную бесконечность, так как пришлось бы затем утверждать, что он не привязан и к этой четвертой форме, загоняя его в некую пятую форму и т.д. Отрицание этой привязанности имеет поэтому особый логико- онтологический статус: здесь отрицается и сама эта дурная бесконечность как таковая.
? Соответствующие ходы мысли есть и у Гегеля. Они относятся прежде всего к описанию общей логической структуры диалектики конечного и бесконечного, которое он дает в своей «Науке логики»: отрицание конечного, противостоящего бесконечному, есть в гегелевском понимании отрицание конечного как такового, а значит - отрицание и противостоящего ему бесконечного как такового (которое само в силу этого противостояния есть лишь «конечное бесконечное»), чем отсекается потенциальная бесконечность перехода от одного конечного к другому, которая сама по себе есть для Гегеля лишь форма проявления неснятой конечности57. В нашем более специальном случае это означает, что свобода абсолютного духа по отношению к его формам должна быть понята как метафизическая позиция актуальной бесконечности, в которой в принципе снята его привязанность ко всем его возможным формам как таковая, причем слово «все» здесь носит всеобъемлющий характер и потому распространяется и на саму метафизическую позицию непривязанности, что как раз и означает, что если попытаться фиксировать эту позицию как «еще одну» отдельную форму, то окажется, что она сама уже подпадает под указанное всеобъемлющее снятие, которое в данной позиции считается реализованным. Именно в силу такой диалектики получается парадоксальная ситуация, когда само свободное бытие абсолютного духа хотя и должно быть осмыслено - и тем самым зафиксировано мыслью - как таковое, но уже в принципе не может рассматриваться как отдельная форма его бытия. ?
Замечу, что здесь возможен и еще один ход мысли. Дело в том, что Того, Кто свободен как быть, так и не быть своими моментами, мы не можем рассматривать как отдельную форму еще и потому, что тогда сами эти моменты выступили бы для Него как в определенном смысле опять-таки «будущее» бытие, а Он сам, соответственно, в отношении них как могущее быть, т.е. как то, с чего начиналось все рассуждение. Причем нам пришлось бы снова пройти целиком тот путь, который мы преодолели до сих пор, и убедиться в том, что абсолютный дух и в таком «особом» положении как раз для того, чтобы иметь в себе опору для удержания от перехода в свои моменты, уже - опять-таки «непредмыслимым образом» - будет содержать их в себе. Таким образом, мы и по этой причине оказались бы в плену дурной бесконечности. Все это говорит о том, что свободу абсолютного духа по отношению к себе и своим моментам мы во всяком случае не можем мыслить в том же ключе, что и его свободу по отношению к «действительному» бытию.