<<
>>

Гегелевская концепция триединства

Рассмотренную только что схему мы должны иметь перед нашим умственным взором, если мы хотим преодолеть упомянутую выше «лягушачью перспективу» в понимании гегелевской интерпретации одного из центральных догматов христианства - учения о триединстве.

Бог, постигаемый в качестве абсолютного духа, есть, по Гегелю, именно триединый Бог99.

В общеметафизическом плане триединство абсолюта выражает собой синтез моментов его само- различения и совпадения с собой в самом акте этого саморазличения. Поэтому, говорит Гегель, Бог есть абсолютный дух именно и только в своем определении триединства. Более того, подлинное триединство, по Гегелю, мыслимо лишь в абсолютном духе, ибо «только абсолютный дух есть власть над своими моментами»100, только его абсолютное для-себя-бытие есть также и та основа, в которой коренится для-себя-бытие Мыслящего, Мыслимого и Акта мышления, и то метафизическое пространство, в котором эти моменты рефлектируют друг в друга, друг в друге в самих себя, а через свою рефлексию в себя - в абсолютный дух как таковой. В этом пункте, однако, гегелевское учение об абсолютном духе существенным образом отличается от аристотелевской ноологии. Гегель полагает, что Бог Аристотеля постигнут лишь в абстрактном определении деятельности - чистой деятельности, которая вместе с тем есть чистое мышление самого себя (у схоластов - actus purus). Недостаток здесь состоит, по Гегелю, именно в том, что у Аристотеля имеется в виду лишь непосредственное - не прошедшее через действительное отрицание отрицания и потому не поистине утвердительное, т.е. не аффирмативное - совпадение в чистом Акте Субъекта, Объекта и самого Акта. Гегель, однако, не только не отрицает метафизического значения аристотелевского мыслящего самого себя мышления, а, напротив, стремится вобрать основные моменты этого учения в свою концепцию. Причем Гегель делает это так, что его собственная теория абсолютного духа становится своеобразным обоснованием аристотелевской ноологии.
Это обоснование состоит прежде всего в том, что само непосредственное совпадение в чистом Акте Мыслящего, Мыслимого и Мышления должно быть, по Гегелю, понято не в его односторонней непосредственности, а именно как духовная непосредственность, т.е. такая непосредственность, которая содержит в себе хотя и снятое, но все же действительно осуществленное опосредствование. Как раз для этого сама эта «чистая» деятельность должна быть очищена от своей односторонности и понята, как выражается Гегель, в качестве «положенной в своих моментах»101. Именно такое понимание по существу содержится, как считает Гегель, в идее триединства: Бог отличает себя от себя, полагает себя как своего Сына, но отличенное не имеет формы инобытия, а есть непосредственно (но уже в высшем смысле - в акте сохраняющего снятия опосредствования) «лишь то, от чего оно отделено»102. Здесь важно обратить внимание на то, что, по Гегелю, в высшем смысле «Бог есть сама эта деятельность в целом», и именно в качестве такой тотальности самоопосредствования Бог и есть дух. Поэтому, говорит Гегель, «Бог только как Отец еще не есть истинное (так, без Сына, он познан в иудейской религии)»119. Но Бог, понятый не только как начало, но и как конец, т.е. как Тот, Кто есть своя собственная предпосылка, есть именно абсолютный дух.

? Чего же на самом деле хочет достичь Гегель этим ходом мысли, который как таковой выглядит всего лишь вращением по замкнутому кругу? Я думаю, что он здесь стремится именно к тому, чего хочет и Шеллинг, а именно - постичь свободу абсолюта. Но можно ли лишь на основе понимания Бога как внутри себя актуально реализованного развернутого единства Субъекта и Объекта достаточно артикулированно выразить то, в чем именно состоит метафизическая свобода Бога как абсолютной Личности? Шеллинг бы ответил на этот вопрос отрицательно, указав хотя бы на что, что этого нельзя сделать без осмысленного использования уже упоминавшейся нами интуиции «бытия как нечто». Соглашаясь с этим, хочу обратить внимание читателя на то, что воспроизведенный контекст гегелевских рассуждений об абсолютном духе все же дает основание утверждать, что Гегель по сути дела уже намечает здесь своеобразное обоснование понимания абсолюта как внутренне устойчивой актуально бесконечной реальности и как абсолютной трансценденции - такого понимания, исходя из которого только и можно было бы представить бытие как результат свободного полагания.

Задача здесь состоит в том, чтобы осмыслить изначально парадоксальную идею, утверждающую как абсолютность трансценденции, так и ее имманентность положенному ей бытию. В гегелевском учении об абсолютном духе снимается односторонность трансцендентности аристотелевского Нуса по отношению к миру. Но Гегель на самом деле не только не отрицает самой этой трансцендентности как таковой, а, напротив, хочет показать, что внутренняя устойчивость трансценденции, ее само- довлеющая самосоотнесенность (т.е. ее абсолютность) коренится именно и только в абсолютном духе. Что это значит? А это значит то, что абсолютный дух есть для Гегеля то, в чем - а точнее Тот, в Ком - заключается трансцендентность трансценденции. Можно считать поэтому, что не только шеллинговский, но и гегелевский абсолютный дух - именно потому, что он уже в себе самом извечно есть положенное им самим единство саморазличения и совпадения с собой, - должен быть мыслим как та сила, та «абсолютная мощь», которая способна сохранять свою трансцендентность, т.е. неразрывную самосоотнесенность своего для-себя-бытия, даже полностью присутствуя в полагаемом ею инобытии, и которая поэтому есть нечто большее, чем односторонняя трансценденция, а именно - сверхтрансценденция. Это как раз та реальность, которую мы в нашей схеме назвали «Алефом» и которая в общих чертах соответствует шеллинговскому пониманию абсолютного духа: будучи в самой себе конкретной духовной тотальностью, живым Триединством, сверхтрансценденция внутренне устойчива и самодостаточна, а это как раз и есть, как показывает Шеллинг, основание ее свободного, т.е. в конечном счете личностно-духовного, отношения как к своему собственному бытию, так и к миру - основание ее свободного самополагания и мирополагания и ее имманентности полагаемому ею конечному бытию, при которой она всегда сохраняет по отношению к нему определенную - заданную ее абсолютной самосоотнесенностью - метафизическую дистанцию и даже в нем остается самой собою. В данном пункте отличие позиции Шеллинга состоит в том, что для него сверхтрансценден- ция есть триединство духовных форм в себе самой и самодостаточна независимо от полагания иного, отличного от нее бытия, будучи метафизически «несвободной» лишь по отношению к этим трем формам, тогда как гегелевскую сверхтрансценденцию приходится мыслить как содержащую в себе - пусть и снятое - опосредствование через полагание действительного инобытия.
Иначе говоря: гегелевский абсолютный дух, чтобы быть сверхтрансценденци- ей, должен, в отличие от шеллинговского, иметь в себе самом - в «переваренном виде» - мир и конечный дух. Здесь Гегель мог бы упрекнуть Шеллинга в том, что он делает шаг назад к Аристотелю, а Шеллинг Гегеля - в том, что он не может - и, собственно, даже не пытается - выстроить понятие абсолютного духа так, чтобы тот не зависел в смысловом - и тем самым также в метафизическом - отношении от «творения» (а без такой независимости акт полагания инобытия, по Шеллингу, не может быть свободным, т.е. вообще не может быть актом «творения»). ?

На основе понимания абсолютного духа как сверхтранс- ценденции становится возможным и в самом деле выходящее за пределы «лягушачьей перспективы» понимание гегелевской спекулятивно-теологической интерпретации христианского догмата триединства. Исходная схема здесь такова. Бог-Отец есть, по Гегелю, ближайшим образом (т.е. в самом начале его спекулятивно- метафизического постижения) абстрактный Бог, абстрактное «всеобщее» (ср. логическая идея как в-себе-сущий абсолютный дух), Бог-Сын есть явление - и уже в этом смысле откровение - Бога- Отца, «особенное», другое «Я» Бога-Отца (ср. логическая идея в ее инобытии, «природа» как вне-себя-сущий дух), Бог-Дух есть «единичное» как таковое, чистая субъективность. Гегель утверждает, далее, что Бог-Отец обладает свободой полагать свое инобытие - Сына - и, таким образом, быть поистине Отцом, т.е. Отцом не в-себе-сущим, а для-себя-сущим, - лишь как самосоотнесенная негативность, что уже есть определение именно Духа. Вместе с тем и Сын, постигнутый не как абстрактное инобытие Отца, а именно как Сын, т.е. как абсолютная реальность, в которой Отец созерцает сам себя и метафизически совпадает с самим собой, есть также не что иное, как Дух. Поэтому получается, что лишь в качестве Духа, или в Духе, Отец есть поистине Отец и Сын есть поистине Сын. Здесь особую проблему представляет то, как понимает Гегель само соотношение абсолютного духа и Св.

Духа. Отдавая должное Шеллингу, который, как мы уже видели, выстраивает несравненно более артикулированную концепцию этого соотношения, отметим все же, что Гегель - так же, как и Шеллинг - не случайно избегает прямого отождествления этих понятий. Для этого и у Гегеля есть серьезные основания. Дело не только в том, что в христианской догматике Св. Дух («животворящий» принцип) есть лишь третья ипостась (или Лицо) Троицы, равная по своему достоинству первым двум - Отцу (безначальное первоначало) и Сыну (изреченный Логос, смысловой и оформляющий принцип, гипостазированная божественная Мудрость), а прежде всего в том, что и в контексте самой системы Гегеля абсолютный дух в конечном счете должен мыслиться как реальность, имеющая более высокий метафизический статус, чем основные моменты его метафизической триады «Идея - Природа - Дух»: это реальность, как бы свободно парящая над всеми этими ипостасями и вместе с тем проникающая их и делающая их тем, что (а точнее - Кто) они есть. Это - «Алеф», самосоотнесенная чистая Божественность, которую и следует мыслить как единую Сущность Троицы. Причем, развивая эту интуицию - эксплицированную, впрочем, не у Гегеля, а у Шеллинга, - мы должны были бы сказать, что это такая реальность, которая извечно остается рефлектированной в себя, т.е. такая Божественность, которая в себе самой знает саму себя и есть не абстрактный предикат Бога, а подлинный Субъект, сам Единый Бог в его последней глубине. Иначе говоря, если ипостаси Троицы назвать не Личностями (как у Шеллинга), а, скажем, Ликами, то абсолютный дух будет самосоотнесенной абсолютной Личностью, которая в то же самое время должна мыслиться как Личностность этих Ликов, ибо именно в ее собственном для-себя-бытии коренится на самом деле также и личностное для-себя-бытие Божественных Ликов. Абсолютный дух поэтому не только у Шеллинга, но и - имплицитно - у Гегеля выступает как трансипостасное метафизическое основание для-себя-бытия всех ипостасей Троицы, в том числе - и как основание самой «святости» Св. Духа, т.е.
основание его божественности и способности быть единящим и «животворящим» принципом. В этом смысле он сам (как большой «Алеф») есть также рефлектированная в себя святость Св. Духа и двух других ипостасей Троицы (малые «алефы»). Именно этот контекст надо, по моему убеждению, иметь в виду, если мы хотим, чтобы утверждения Гегеля о том, что божественный абсолютный дух есть триединая, «тройная Личность»103, действительно имели смысл.

? Здесь уже можно сделать некоторые принципиальные выводы.

Вырисовывающаяся в концепции Шеллинга общая структура абсолютного духа полностью совпадает по форме с той структурой, которая выстроилась у меня в результате анализа учения Гегеля о «трех умозаключениях». Такая схема гегелевского абсолютного духа получается, однако, лишь в том случае, если мы преодолеваем описанную выше «лягушачью перспективу» и всерьез сводим воедино следующие содержательные моменты. 1.

Высшая дефиниция абсолюта и у Шеллинга, и у Гегеля есть именно абсолютный дух. 2.

Абсолютный дух и у Гегеля, и у Шеллинга есть первичная метафизическая реальность. 3.

Лишь для более низкой, не адекватной действительному порядку вещей точки зрения абсолютный дух может выступать как «результат». Принцип обращения результата работает как в гегелевской, так и в шеллинговской концепции. 4.

И у Шеллинга, и у Гегеля абсолютный дух предстает как реальность, совершенным образом (т.е. полностью и при этом без утраты себя) рефлектированная в себя (абсолютное Самосознание = абсолютная Личность = Сверхличность). В контексте гегелевского учения о «трех умозаключениях» абсолютный дух предстает как реализуемое «Алефом» метаумозаключение, в котором - через тройную рефлексию в себя - достигается тотальность (= исчерпывающая полнота) самоопосредования абсолюта, в силу чего он как раз и есть абсолютное знание самого себя. 5.

Гегель, как и Шеллинг, в конечном счете пытается обосновать идею свободного творения. Абсолютный дух, говорит Гегель, полагает идею, природу и конечный дух, а тем самым и весь круг самоопосредования. В этом контексте полагание есть нечто принципиально большее, нежели «переход» или «отпускание себя в инобытие». Когда Гегель говорит, что логическая идея «свободно» отпускает себя в свое инобытие, то здесь на самом деле высказывается лишь абсолютная внутренняя необходимость перехода, которой, как сказал бы Шеллинг, идея как таковая - своими собственными силами - не может противостоять, ибо ее собственная природа (ее внутренняя определенность) состоит как раз в том, чтобы переходить во внешнюю природу. Она вынуждена совершить этот переход к своему вне-себя-бытию именно потому, что ее внутри-себя-бытие еще не есть духовная тотальность. Фиксированная как таковая, она есть не что иное, как то, что Шеллинг подразумевает под понятием абсолютно необходимо сущего. Она есть то, что не может удержать себя от перехода в экзистенцию, и потому - нечто такое, что вынуждено в результате этого перехода существовать слепо. Она, если использовать здесь выражение Шеллинга, всегда уже «непредмыслимым образом» оказывалась бы излитой в экзистенцию, ибо в рамках логической идеи только как таковой мы не могли бы «ни на мгновение» помыслить состояние ее внутри-себя-бытия как «предшествующее» ее переходу во вне-себя-бытие. И теперь мы подходим к решающему моменту: та сила, благодаря которой может существовать противоположность идеи и природы, их бытие вне друг друга, исходит только от абсолютного духа как такового. Абсолютный дух полагает это бытие своих моментов вне друг друга в своей деятельности «само-рассуждения», или «само-перводеления» (des Sich-Urteilens), чем создается и то силовое поле, в котором полагаются и обладают стихией своего существования мир и конечный дух. Именно этот контекст имеет в виду и сам Шеллинг, когда соглашается с тем, что Гегель и в самом деле по крайней мере сделал попытку «подняться до идеи свободного творения»104. 6.

Эта установка Гегеля является, вопреки мнению Шеллинга, далеко не случайной. Она возникает у него из потребности последовательно развить свою же изначальную интуицию истинного бесконечного, которое в его системе в конечном счете предстает как абсолютное самосознание, или абсолютная Личность. Чтобы по достоинству оценить эту гегелевскую установку, недостаточно, правда, констатировать, что то, что достигнуто в конце системы, на самом деле есть метафизически первая реальность. Шеллинг здесь прав в том, что это обращение результата должно быть эксплицировано, и его при этом следует осмыслить как нечто большее, чем, так сказать, простое движение сверху вниз через то же самое содержание. Это «большее» есть у Шеллинга как раз то, в чем выражается его собственная интуиция истинного бесконечного, радикально отличающаяся от гегелевской. Разница здесь состоит в том, что если у Гегеля речь идет о бесконечном бытии, то у Шеллинга - о бесконечной возможности бытия, причем эту возможность Шеллинг понимает не как некую нереализованную потенциальность, а как актуально бесконечную власть абсолютного духа над всяким, в том числе и собственным, бытием. 7.

Этим на самом деле определяется еще один принципиальный момент, в котором концепции Гегеля и Шеллинга расходятся друг с другом. Он состоит в том, что строение шеллинговского абсолютного духа есть строение абсолютной воли и, соответственно, абсолютного воления, тогда как у Гегеля речь идет прежде всего о структуре абсолютного понятия. Однако здесь надо иметь в виду, что в понятии свободного полагания, в которое фактически упирается гегелевская система, уже не может подразумеваться полагание чисто логическое. «Ведь что же такое свободное полагание, если не полагание через свободное произволение?» - спросил бы Шеллинг. И все же приходится констатировать, что идею, природу и дух как формы абсолютного духа Гегель во всяком случае не описывает в терминах воли и воления, тогда как у Шеллинга, как мы видели, весь универсум как бы соткан из различных аспектов и состояний воли и воления абсолютного духа.

8. Шеллинг прав в том, что абсолютное первоначало как таковое должно стать исходным пунктом спекулятивного рассмотрения. Если уж мы приходим к идее свободного полагания, то не имеем права обойти вопрос о том, каков же этот субъект свободного полагания в себе самом. Попытку подойти к решению этого вопроса, действительно реализовав указанное обращение взгляда, мы находим у Гегеля, помимо немногих рассеянных в его текстах мест, лишь в некоторых спекулятивно-метафизических пассажах его философии религии105 и в только что рассмотренном нами учении о трех умозаключениях («третье умозаключение»). Систематическая реализация этой установки у Гегеля и в самом деле отсутствует. Гегель не дошел до того пункта, где его система действительно могла бы считаться завершенной, так как еще не достаточно изобразить абсолютный дух как «Алеф» в том его виде, в каком это понятие вытекает из гегелевской схемы абсолютного духа, чтобы постичь его также и как субъекта свободного полагания. Для такого постижения и в самом деле необходим ход мысли, который мы напрасно будем искать у Гегеля, а именно - развитие интуиции свободного субъекта бытия, т.е. такой реальности, которая свободна как быть, так и не быть, которая имеет в себе силу воздержаться от самоизлияния в экзистенцию и которая поэтому, если она эту экзистенцию полагает, остается свободной и в ней. Однако из воспроизведенного выше контекста становится ясно: в построениях Гегеля эта установка играет, правда, в неявной форме, принципиальную роль, хотя он и остановился на пороге ее реализации. За реализацию именно этой установки как раз и взялся поздний Шеллинг в своем учении об абсолютном духе как о Том, Кто поистине может быть.

9. Именно «можествование быть» (das Seinkonnen) есть на самом деле тот пункт, в котором и гегелевский абсолютный дух должен был бы действительно отличаться от чисто логической идеи. Шеллинг не без оснований настаивает на том, что только на основе этой интуиции можно пытаться сколько-нибудь осмысленно рассуждать о свободном полагании. Опять-таки выходя за пределы того, что в явной форме высказано самим Гегелем, мы могли бы утверждать, что применительно к гегелевской концепции понятие свободного полагания означает следующее: а) «Алеф» полагает идею, природу и дух; в) «Алеф» сам есть то, что он полагает: идея, природа и дух; с) «Алеф» остается в положенном - в своем бытии идеей, природой и духом - реальностью большей, чем идея, природа и дух, а именно: он остается в них самим собой. Он не теряет себя в своем инобытии (это, помимо прочего, и имеется в виду, когда речь идет о тройной рефлексии в абсолютный дух).

Все это (а + в + с) можно сформулировать в одном тезисе: «Алеф» полагает себя как («als» в указанном выше шеллинговском смысле) идею, природу и дух. Это качество полагающего, состоящее в том, что оно, присутствуя в положенном, остается чем-то большим, чем это положенное, как раз и фиксируется в шеллинговском понятии «можествования быть». Это во всяком случае значит, что и гегелевский абсолютный дух, который полагает природу и тем самым полагает самого себя в качестве природы, хотя и есть в силу этого полагания сама эта природа, однако он, во-первых, всегда есть нечто большее, чем природа, а во-вторых - должен быть постигнут (чего не делает Гегель) как Тот, Кто может воздержаться от этого своего бытия в качестве природы. То же относится к логической идее и духу как моментам абсолютной тотальности. Здесь, однако, возникает одна трудность, которую в рамках гегелевской системы едва ли возможно преодолеть. Дело в том, что если мы говорим, что «Алеф» полагает целиком описанный выше круг опосредования, но может и воздержаться от этого полагания, то спрашивается, как же он должен быть «устроен» вне и помимо этого круга, чтобы иметь возможность воздержаться от этого полагания. Первым делом напрашивается следующий ответ: «Алеф» в себе самом уже есть этот круг. Этот ответ, однако, как мы уже видели, разбирая соответствующую ситуацию с шеллинговским абсолютным духом, сам сомнителен: не обстоит ли в таком случае дело так, что на самом деле «Алеф» как раз не способен избавиться от этого круга, занять по отношению к нему какую-то метафизическую дистанцию, которая обеспечивала бы ему искомую степень свободы, и потому есть не Тот, Кто может быть, а опять- таки всего лишь тот, кто не может не быть? Здесь мы можем лишь констатировать, что система Гегеля недостаточно артикулирована, чтобы даже поставить эту проблему, хотя в его защиту необходимо признать, что и Шеллинг с ней в конечном счете не справляется. ?

<< | >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме Гегелевская концепция триединства:

  1. I. ПРЕТЕНЗИИ ШЕЛЛИНГА К ГЕГЕЛЮ
  2. Замечание.
  3. Гегелевская концепция триединства
  4. Триединство или двуединство?
  5. Заключение
  6. 3. ИДЕЯ КУЛЬТУРЫ
  7. В.В. Лапаева,
  8. Философия имени, или «грамматика бытия»
  9. Литература и мифология
  10. Философско-религиозная концепция
  11. Проблема личности в православной и иных культурных традициях
  12. 7. Ученики, последователи, оппоненты
  13. Систематическая теология П. Тиллиха: эпистемологические и методологические проблемы
  14. § 1. Триадичные учения в мировой философии
  15. §2. Триадичность как специфическая черта русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв.
  16. § 4. Панентеистические учения Л.П. Карсавина и С.Л. Франка
  17. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  18. Список использованных работ на русском языке