3.1. Христианская метафизика Э. Жильсона

Диалог с современной философией, далекой от собственного внутреннего единства, вел к появлению множества различных систем среди представителей томистского возрождения. Несмотря на строгие меры папского престола, на иезуитских философских факультетах в Германии, Испании, Англии и Америке доминирующей философией оставалось суаресианство.

McCool G.A. From Unity to Pluralism. New York, 1999. P. 162. 267

Ibidem.

посредственный реализм - единственная, имеющая законную силу отправная точка для реалистической томистской метафизики.

Э. Жильсон был в первую очередь историком средневековой философии, однако, несмотря на это, его взгляд на сущность томистской метафизики был настолько отличен от томизма XVI-XVII вв., что его работы пробудили в католическом мире продолжительную полемику по ключевым вопросам томизма.:268 С одной стороны, Жильсона называли «поворотным пунктом», «он стал официальным голосом томизма», «интерпретатором par excellence исторического томизма для нетомистов»2б9} и благодаря ему произошло осознание того факта, что в метафизике Фомы бытие следует понимать не как сущность, но как акт существования actus essendi. Тем не менее, исторические исследования Жильсона не были просто погружением в историю, они имели своей целью возрождение philosophia perennis. Жильсон обратился к философии средневековья не для того, чтобы построить ее синтез с современной философией, но «помочь построить новую философию, пробудившуюся от смерти рационализма и идеализма»27о. Ж-Л. Марион пишет, что Жильсон решил «устранить «конец метафизики» посредством реконструкции Фомы «в противоположность мертвой традиции, которая утверждала его аутентичность»2?!.

Жильсон обратился к средневековой философии и богословию благодаря философии Декарта. Метафизические системы XVII столетия определили точку зрения, с позиции которой он интерпретировал средневековых докторов. Именно этот независимый подход к средневековым текстам привел к концепции средневековой христианской философии, которая стала связанной с именем Жильсона. Противопоставляя декартовской философии средневековое богословие, он обнаружил, что существует неразрывная связь между метафизикой средневековых богословов и метафизикой рационалистов 268

Beach J.D., A Rejoinder to Armand A. Maurer's Review of The Thomism of Etienne Gilson.

Маритен Ж. Этьен Жильсон - философ христианства / / Жильсон Э. Избранное. Христианская философия. М., 2004. С. 657-658.

Hankey W.J. From Metaphysics to History, from Exodus to Neoplatonism, from Scholasticism to Pluralism: the Fate of Gilsonian Thomism in English-spea- kine North America// Dionysius. V. 16. 1998. P. 166. 271 Ibidem. P. 166.

XVII в.272 Целый спектр фундаментальных идей, структурирующих системы Декарта, Мальбранша, Лейбница, и Спинозы, был совершенно неизвестен грекам. Существование уникального Бога, бесконечного, простого, совершенно свободного Создателя вселенной, и понятие действующей причинности Бога не могут быть найдены в греческой метафизике, хотя это достаточно легко найти у любого из схоластических богословов.

Все рационалистические системы XVII в. построены вокруг идеи Бога как бесконечного бытия, причины существования конечной вселенной, и уникального основания ее конечного интеллигибельного единства. Идея уникального и бесконечного Бога полностью чужда Платону и Аристотелю, хотя совершенно обычна для средневековых богословов. Это привело Э. Жильсона к двум выводам: «Первое, что контакт между греческой метафизикой и христианским Откровением в умах средневековых богословов был источником глубокого и подлинного развития для философии как философии. Второе, что контакт между греческой метафизикой и христианским Откровением в богословии средневековых докторов был плодотворным, что объясняет новизну и мощь средневековой философии»27з.

Не сознавая своего исторического происхождения, Декарт заимствовал философские идеи, развитые средневековыми богословами, и вставил их в философский контекст собственного рационализма. Философы XVII столетия заимствовали греческую метафизику в том состоянии, которого она достигла благодаря средневековым богословам. Однако, принимая во внимание, что метафизика средневековых докторов была рождена и взлелеяна как часть христианского богословия в контексте живой веры, Декарт, и его рационалистические последователи постепенно отделили свою философию от контекста веры и Откровения.

Средневековая философия была частью средневекового богословия. Жильсон дает следующее определение христианской философии: «Если существовали философии, т.е. системы рациональных истин, чье существование не может быть объяснено исторически без принятия в рассмотрение существования христианства, эти философии должны носить имя христианских. Они являются философией, поскольку рациональны, и они являются христианскими, так как их рациональность не мыслима без христианства»2^. Выражение богословских положений с помощью рациональной аргументации было принятой практикой в средневековом богословии, но Жильсон стремится подчеркнуть, что это была христианская философия, содержанием которой были «положения о природе Бога, мира и человека, которые могли применяться в равной степени как современными философами, так и средневековыми теологами»174. Жильсон подчеркивает, что для того, чтобы определить характер философии средневековых докторов и оценить ее должным образом, историк должен искать ее в теологических работах. Поэтому, хотя классические комментаторы Фомы свободно использовали его комментарии на Аристотеля, чтобы оправдать свою интерпретацию философии Аквината, Э. Жильсон утверждает, что они не могут быть историческим источником для изучения философии Фомы175. Внимание Жильсона было ограничено строго теологическими работами Фомы. Он поясняет, что «только в них в эксплицитном выражении представлен тот корпус метафизических учений, отличных от учения Аристотеля, который через Декарта перешел к нам, став общим достоянием современной философии»176». Кроме того, поскольку философия Фомы является интегральной частью его богословия, изложение Жильсона следует нисходящему порядку богословия - от Бога к творению. По мнению Жильсона, использование нисходящего теологического порядка является обязательным элементом христианской философии177.

Одним из наиболее важных вкладов Жильсона в историческое исследование Аквината было открытие им метафизики существования.

Жильсон говорит о том, что правильной исходной точкой является метафизическое рассмотрение бытия. Подобно Декарту, Жильсон рассматривает первую философию (метафизику) как педагогически и фундаментально первую: если мы корректно понимаем бытие, мы можем корректно понять субстанцию, материю и форму, причинность, человеческую природу и т.д. «Абстрактная интеллиги- бельность метафизики, - по мнению Жильсона, - представляется более доступной верующим, так что для них совершенно уместно начинать христианскую философию с метафизических проблем, таких как доказательства существования Бога»285. Христианская философия, согласно Жильсону, требует не просто какой-либо метафизики, но именно метафизики esse286. Программа христианской философии Жильсона требует философии, которая имеет теологический порядок.

Причина для решающего преобразования Августином метафизики Плотина, полагал Жильсон, состоит в том, что хотя Августин взял свою метафизику у Плотина, христианское Откровение также сообщило ему то, что первым принципом, от которого мир получает свое существование, является личный Бог. Поэтому, когда Августин читает в Книге Исход, что имя Бога - «Я есмь Сущий» (Исх. 3.14), он приходит к пониманию, того, что трансцендентный источник конечной вселенной «должен быть определен скорее как бытие, чем как ЄДИНСТВ0»287.

Подобно всем средневековым теологам, Фома был воспитан на Августине. Платоническая традиция также дошла до него через св. Дионисия, Боэция и Авиценну. Классическая христианская философия Бога, платоническая метафизика причастности и иерархия степеней бытия были частью его интеллектуального наследия. В XIII столетии, однако, корпус Аристотеля был открыт заново, и в Париже, где влияние Аверроэса было весьма сильным, аристотелевская философия была одновременно и вызовом, и стимулом для христианских теологов. Аристотелевская метафизика есть метафизика субстанции. Для Аристотеля, быть реальным означает быть субстанцией или одним из внутренних конституэнтов субстанций. Реальные субсистентные существа являются или духовными умами, которые движут небесные тела, или составами субстанциальной формы и материи, неизменные небесными телами или изменчивыми телами земного мира: «Форма и материя относятся одна к другой как акт и потенция, и метафизика акта и потенции объясняет, как материальные реальности могут подвергаться акцидентальному и субстанциальному изменению и все же оставаться объектами суждений»288. В позднем средневековье Фома Аквинат прочитал тот же самый стих книги Исход и открыл возвышенную истину, которую он со- держит. Имя Бога, Который сотворил мир, «Я есмь Сущий». Фома пришел к выводу, что если имя Бога - «Я есмь Сущий», Бог должен быть чистым актом существования2»9. То, что высшая форма бытия является чистым актом, он уже знал от Аристотеля, так как Бог Аристотеля есть Чистый акт, Самомыслящая мысль и Перводвигатель. Но что чистый акт бытия должен быть чистым неограниченным актом существования, было его собственным открытием: «После того, как Фома получил это вдохновение из Исхода, «быть» более не означало быть сущностью или формой. Быть означало существовать»2*). С интерпретацией Жильсоном метафизики Фомы как метафизики Исхода соглашается и Д. Тернер: «Простой Бог Фомы не является «Богом философов», как может показаться. Бог Фомы, чья простота является, в конечном счете, гарантированной божественным тождеством esse и essentia, является, по крайней мере, как мыслил он, Богом «Авраама, Исаака и Иакова...»29i При этом Фома подчеркивает, что характер бытия Бога отличается от характера бытия вещей: «Божественное бытие без всякого добавления не только в мысли, но также и в природе вещей; не только без добавления, но даже без какой-либо восприимчивости к добавлению. Бог, таким образом, не является общим сущим (ens commune), так как его бытие отлично от всего другого в том, что ничто не может быть к нему добавлено»2»2. Фома поэтому называет Бога ipsum esse subsistens (самосущее бытие).

Не все христианские философы были согласны с Аквинатом в понимании этого пункта. Фактически, замечает Жильсон, различия среди них в их понимании бытия являются фундаментальными. Если первый принцип, который передает свое совершенство вселенной, есть Бог Исхода, следовательно, христианская метафизика должна быть метафизикой бытия. Два главных пункта, которые отмечают жильсоновское рассмотрение философии Фомы, состоят в том, что томизм есть христианская философия, и что источник ее силы и уникальности может быть найден в его метафизике существования. Эти две точки тесно связаны. Будучи христианским теологом, Фома открыл имя Бога Исхода. От имени Божия он пришел к выводу о том, что быть означает существовать. Как указывает У. Хорее: «Великое завоевание христианской философии, и в особенности томизма в том, что Бытие Бога и вместе с тем вещей понимается, прежде всего, как экзистент и как реальность^.

Несколько примеров могут помочь показать то значение, которое Жильсон придает своей экзистенциальной интерпретации Фомы. Фома рассматривает Бога как высший и самосущий акт существования и творческий источник конечного бытия, чьим высшим актом также является существование. Как указывает Дж.Коллинз, это оказало решающее влияние на томистскую метафизику, поскольку «она подразумевает понятие бытия как нечто большее, чем сущность или природа^. И сущность, и существование являются конститутивными принципами бытия, поэтому наука о бытии должна быть направлена на экзистенциальный акт.

Как последователь Аристотеля, Фома начинает свои доказательства существования Бога с чувственной реальности. Сами доказательства, однако, должны были бы удивить Аристотеля. Как справедливо указывает Дж. Маккул, «основанные на материалах, взятых у Аристотеля, Авиценны и Маймонида, знаменитые пять путей Фомы должны потерять свою согласованность и убедительность, если они будут изъяты из контекста христианской философии»295. Доказательства в действительности являются рефлексией теолога, который уже знает из откровения, что Бог существует, и что имя Бога есть Чистый Акт существования (actus essendi). Жильсон подчеркивает, что «доказательства существования Бога Фомы являются доказательствами путем перехода от ограниченного акта существования к неограниченному Акту Существования, чье имя есть «Я есть Тот, Кто есть»2%.

Метафизика существования разработана Фомой в философии атрибутов Бога. Начиная с чувственного опыта, все, что философ может знать непосредственно, является ограниченными, изменчивыми объектами материального мира. То, что он знает о Боге, он может знать только путем устранения ограничений, которые являются несовместимыми с чистым актом существования. Другими словами, философ реально знает только то, чем Бог не является, и не может быть: «Тела являются составными и ограниченными. Следовательно, Бог не может быть телом. Движение влечет за собой материальность. Следовательно, никакого вида материи не может быть найдено в Боге. Наконец, и более важно, так как состав означает ограничение, не может быть никакого состава сущности и существования в Боге. Бог не имеет сущности. Он есть чистое существ0вание»297.

Метафизика Фомы, предполагает, что бытие есть акт вида, неизвестного Аристотелю. Быть чистым актом для Аристотеля означает быть формой. Чистые формы Фомы, с другой стороны, являются ангелами, отделенными субстанциями, способными существовать посредством конечного акта существования, которым они ограничены. Согласно Жильсону, кроме философской демонстрации существования Бога, может существовать также спонтанное естественное богословие: «Бог спонтанно предлагает Себя большинству из нас, более как ощущение присутствия, нежели чем как ответ на какую-то проблему, когда мы находим себя противопоставленным огромности океана, вечной чистоте гор ИЛИ таинственной ЖИЗНИ летнего звездного неба»298. Эти ощущения, конечно, не доказательства, но они являются «фактами», которые помогают философу задать вопросы о возможном существовании Бога. Там, где заканчивается метафизика, начинается религия. Фома возводит нас к Богу естественного богословия за концепциями мысли, блага, единого, субстанции, или бытия, - чтобы представить Акт - «высший Акт существования, чья сущность, вследствие ТОГО, ЧТО Он есть, превосходит человеческое П0нимание»299.

Жильсон при исследовании средневековой философии пришел к выводу, что доминиканские комментаторы XVI-XVII вв. не имели понятия о метафизике esse Фомы Аквинского. Томизм не является ни платоновским эссенциализмом, ни аристотелевским субстан- циализмом. Это особенная метафизика, построенная на интеллиги- бельности акта существования. Томизм не может быть сведен к какой-либо другой метафизике. Когда человек познающий утверждает «это есть» о каком-либо объекте, данном ему в чувственном опыте, он охватывает интеллигибельность, отличную от интеллиги- бельности формы или сущности. В схоластическом возрождении

XV-XVII веков, схоласты, как, например, Франциск Суарес, который утверждал, что является учеником Фомы, приняли скотистское определение бытия как сущностизоо. Подобная ошибка, отмечает Жильсон, была сделана снова суаресианскими лидерами неосхоластического движения в XIX веке, в частности, Й. Клейтгеном. По мнению Жильсона, ни Ф. Суарес, ни суаресианская неосхоластика не имеют права утверждать, что представляют собой верное понимание мысли ангельского доктора. Не может быть ей, по мнению Жильсона, и классический томизм. Фома де Вио Каэтан, по мнению Жильсона, был заражен скотизмом, и сводил метафизику экзистенциального акта Фомы к онтологии субстанциизої. Когда Каэтан отверг возможность философски определенно доказать бессмертие души, а Доминго Банез дал акцидентам их собственной акт существования, они показали, что они не поняли метафизику actus essendi Фомы Аквинского. Как справедливо отмечает Дж. Маккул: «Эпистемология трех степеней абстракции, которую Каэтан и Иоанн св. Фомы предложили в XVI-XVII веках, не может быть примирена с собственной эпистемологией суждения о существовании и рассмотрением бытия, которое сам Фома дал в In Boetium de Trinitate»302.

По мнению Жильсона подход к метафизике, представленный Ж.Ма- ритеном, как и его концепция трех степеней абстракции, может быть требованием эпистемологии Каэтана, но не является требованием эпистемологии Фомы. Стремясь к возрождению «аутентичной мысли» Фомы Аквинского Жильсон не видел необходимости рассмотрения метафизики с использованием философии природы. Средневековая физика, которая никогда не была важным элементом в средневековой философии, умерла за столетия. Поэтому лучшая услуга, которую томист может оказать современным ученым, это снабдить их созвучной философией бытиязоз. Жильсон подверг острой критике интеграцию знания Ж. Маритена, считая ее не соответствующей мысли Фомы Аквинского. Современные томисты, по его мнению, сделали ошибку в представлении «отделенной» томистской философии, которое возникло в XVII веке. Философия, которая существовала практически в каждой католической школе, была противоположна природе собственной философии Фомы.

Концепция христианской философии, представленная Маритеном, как утверждает Жильсон, не может быть аутентичной интерпретацией собственной мысли Фомы. Метафизика Ж. Маритена, отличающаяся по своей природе от теологии, является строго рациональной дисциплиной, которая следует порядку философии, а не порядку теологии.

Томизм Руссло и Марешаля Жильсон оценивает не лучше, чем классический томизм великих комментаторов и католических школ. Нет никакого смысла, полагает Жильсон, использовать Фому для решения критических проблем, которые он сам никогда не поднимал: «Философы-реалисты еще более больны, когда они утверждают, что кантовская критическая проблема является истинной философской проблемой, в то время как это не так»зо4. История философии, по мнению Жильсона, обеспечивает всеми данными, чтобы понять, что руководит мыслью. Современная философия не способна сохранить свое ненадежное понимание реальности, и неизбежно ведет к скептицизму или идеализму. Для философа использование метода конкретной науки, подобно математике или физике, чтобы объединить все знание, как делали Декарт и Кант, есть путь к ошибке.

Интерпретация христианской философии Фомы Жильсоном была в открытой оппозиции школьной томистской философии. Томисты извлекали свои «тезисы» не только из теологических работ Фомы, но и из его комментариев на Аристотеля. Комментаторы из практических целей отождествили философию Фомы с философией Аристотеля и совершили ошибку, когда они выстроили эти аристотеле-то- мистские «тезисы» в возрастающем философском порядке, который сам Фома никогда не использовалзо5. Поступая так, они обращались с метафизикой Фомы, как если бы она была просто еще одной «отделенной» философией по образцу современных рационалистических систем. По мнению Жильсона, «независимо от того, как эти аристо- теле-томистские«чистые» философии могли бы называться, они не должны назваться христианской философией Фомы»зоб.

Для Жильсона фундаментальным принципом для надлежащего понимания метафизики Аквината была необходимость идентифициро- вать ее со спекулятивным элементом, содержащимся непосредственно в рамках средневекового богословия. «Беспокойство христианского философа - это беспокойство богослова: существование и природа Бога, отношение Бога к миру как его уникальной, бесконечной, промысли- тельной Первой Причины, и человек, бессмертная воплощенная душа, предназначенная, чтобы возвратиться к ее Создателю через свободный ответ любви в жизни, сделанный возможным благодатью»зо7. Чтобы сохранить свою жизненность, по мнению Жильсона, христианская философия должна продолжить работать внутри богословия, которое является ее источником. Христианская философия прекращает быть собой, когда она «отделена» от теологического контекста и вынуждена следовать за порядком и методом «чистой» философии.

Понимание Жильсоном единства христианской философии отличалось от того понимания, которое обычно привлекало неотомистов. М. де Вульф в начале XX в. защищал идею существования общего схоластического доктринального «синтеза», который состоял в форме аристотелевской мысли, использовавшейся докторами схола- стикизов. Концепция аристотелевского единства средневековой философии де Вульфа предполагала, что была философия, являвшаяся «общей всем схоластическим докторам»зоэ. Жильсон защищал свою собственную интерпретацию единства христианской философии в ряде исследований о Бонавентурезю, Августинезп, Иоанне Дунсе Скотезіг. Своими исследованиями он доказал, что в средневековье не существовало общей системы схоластической философии. Единственный вывод, к которому мог прийти объективный историк философии, заключается в том, что «в средневековье был радикальный философский плюрализм»3^. Христианская философия Бонавентуры ни в коем случае не является слаборазвитой формой томизма, как это было принято считатьзі4. Вдохновленная францисканским виде- нием мира и поддержанная консервативными средневековыми францисканскими богословами, христианская философия Бонавентуры была сознательной реакцией против неортодоксального аристоте- лизма. Бонавентура просто отвергал синтез между христианством и аристотелизмом, который его современник Фома Аквинат привел к завершению. Исследуя мысль Иоанна Дунса Скота, Жильсон также пришел к выводу, что его философия существенно отличается от философии Аквинатазіз. «Единство христианской философии, - утверждает Жильсон, - это единство духа, единство в пути, которым средневековые христиане создавали свою философию, то есть, рациональном рассуждении в рамках живого богословия. Именно поэтому средневековая философия не может быть сведена к греческой философии ни в ее платонической, ни в аристотелианской форме. Плодотворное взаимодействие между греческой философией и христианским Откровением, которое сделало христианскую философию уникальным путем философствования, также сделало ее новой и оригинальной философией через творческие преобразования, к которым это взаимодействие привело»зіб. Энциклика Aeterni Patris представляла философию Фомы как образец философии, «общей для всех докторов схоластики»зі7. в Aeterni Patris философия Фомы мыслилась как связующее звено между философией Августина и философией схоластов XVI-XVII веков. Этот взгляд был вдохновлен Й. Клейтге- ном и М. Либераторе в борьбе за восстановление философии и теологии Фомы. Э.Жильсон своими исследованиями доказал, что такой общей философии никогда не существовало, более того, схоласты XVI-XVII веков изъяли центральное метафизическое открытие Фомы - esse ut асШззів.Жильсон соглашался с Aeterni Patris только потому, что он понимал ее следующим образом: «чтобы быть томистом, необходимо придерживаться с абсолютной точностью пути философствования св. Фомы, применяемого в его теологических работах»зі9. Огра- ничение Жильсоном исторических источников философии Фомы теологическими работами ангельского доктора и его твердой приверженностью нисходящему теологическому порядку энергично оспаривалась критиками Жильсона.

Против такой точки зрения выступали многие неосхоласты. Ф. Ван Штеенберген, например, вообще отрицал, что в работах Бонавентуры можно найти согласованную философию. Вместе с Дж.Коллинзом они отвергали утверждение Жильсона, что отделенная философия, используя возрастающий философский порядок, не может быть аутентично томистскойзго. Томисты в традиции доминиканских комментаторов Аквината были не согласны с исключением «Комментария на Аристотеля» Фомы из списка источников его философии.

Несмотря на то, что Жильсон не получил единодушной поддержки своих выводов, его исторический анализ серьезно подорвал неотомистское движение. Благодаря его исследованиям общепринятые положения, которые томизм инкорпорировал в общую доктринальную традицию, унаследованную от средневековых докторов через схоластов эпохи Тридентского собора, потеряли свое историческое основание. Результат этой потери для неотомистского движения был серьезным. Как заметил сам Жильсон, если его критерий для определения томизма верен, можно до сих пор быть томистом, но не может быть неотомистов.