<<
>>

Интуитивное постижение реальности и его духовные плоды

Завершив разъяснение сопутствующих проблем, автор «Энциклопедии Абхидхармы» возвращается к рассмотрению главного вопроса—последовательности интуитивного постижения Благородных истин.

Состояния, ведущие к проникновению,— это, как уже говорилось, «внутреннее тепло», «вершины», готовность к принятию знания и высшие мирские дхармы.

Непосредственно из высших мирских дхарм возникает такое состояние готовности к принятию знания, которое не подвержено притоку аффектов. Это так называемая интеллектуальная восприимчивость к дхармическому знанию (дхарма-джняна-кшан- ти). Она отличается от полного знания тем, что сопровождается остаточным сомнением. Как явление сознания готовность к принятию дхармического знания не может сопровождаться притоком аффектов — это чистое, сверхмирское состояние, не обусловленное аффективной закономерностью развертывания потока дхарм. Однако в самом потоке присутствует аффект, называемый «сомнение», поскольку полное знание еще не обретено.

Почему рассматриваемое состояние называется готовностью к принятию «дхармического знания»? Объектом этой готовности выступает страдание чувственного мира—«группы привязанности» (упадана-скандха), то есть пять групп причинно- обусловленных дхарм с притоком аффектов, развертывающихся в непрерывную последовательность и метафорически обозначаемую «Я».

Дхармическое знание — объект и цель состояния готовности. Дхармическое знание является естественно вытекающим результатом этого состояния. Поскольку дхармическое знание по своей сути чуждо аффектам, то и состояние готовности не подвержено их притоку. Васубандху дает поясняющий пример: о цветущем фруктовом дереве говорят словами «плодоносящее дерево».

Важно подчеркнуть, что в момент возникновения готовности сомнение еще не устранено, но состояние готовности есть «путь устранения» (праханамарга), поскольку оно и рождает знание, уничтожающее сомнение.

Готовность к принятию дхармического знания имеет еще одно специальное название — «вступление в состояние непреложности» (ниямавакранти).

Теоретики Абхидхармы полагали, что йогин, достигший этого состояния, в будущем несомненно обретает взыскуемые результаты («плоды») религиозного подвижничества — «вступление в поток», «возвращение (в сансару) один раз», «невозвращение» и архатство. Васубандху указывает, что вступление в состояние непреложности следует понимать как вступление «в несомненность абсолютного блага» (то есть Нирваны). Это непосредственное приближение к Нирване. Как только осуществилось вступление в состояние непреложности, йогин становится благородной личностью.

Абхидхармисты полагали, что свойство «быть обычным человеком» разрушается благодаря обретению высших мирских дхарм. Однако Васубандху считает, что эффективность устранения данного свойства достигается только в преддверии обретения дхарм благородной личности — вступлением в состояние непреложности. Автор «Энциклопедии Абхидхармы» причислял высшие мирские дхармы (сознание и соответствующие явления сознания, образующие этот четвертый психотехнический корень благого) к разряду дхарм «обычного человека». Сторонники иной трактовки возражали, отмечая непротиворечивость данного аргумента их позиции: высшие мирские дхармы, хотя они и порождаются йогином, еще не ставшим благородной личностью, противостоят свойству «быть обычным человеком». Они подкрепляли свое толкование примером — это подобно действию воина, вынужденного оседлать врага, чтобы затем убить. В тексте «Вибхаши» есть и другие аналогии: рулевой, направляющий корабль; погонщик, укрощающий своеволие слона, восседая на его спине; возница, орудующий вожжами (идея очевидна — высшие мирские дхармы позволяют «обычному человеку» выйти за горизонт своей «обычности»),

Среди абхидхармистов была в ходу и еще одна точка зрения на эту проблему. Согласно ей, благодаря обретению высших мирских дхарм начинается процесс разрушения свойства «быть обычным человеком», а благодаря принятию дхармического знания оно и оказывается безвозвратно устраненным.

Проблема теоретической интерпретации устранения этого злосчастного свойства занимала абхидхармистов не из праздной приверженности к схоластическим спорам по поводу частностей и второстепенных деталей.

Бхагаван Будда говорил о разделении всех живых существ на три «кучи», три категории: утвердившиеся в истинном (то есть полностью устранившие аффекты и видящие реальность как она есть), утвердившиеся в ложном (опьяненные сансарой и, соответственно, не усматривающие в бессмысленно повторяющихся существованиях ничего худого, кроме хорошего) и не утвердившиеся ни в том, ни в другом. В контексте этой классификации проблема осмысления благой утраты свойства «быть обычным человеком» обретает свой реальный формат, обусловленный необходимостью придерживаться обоснованных критериев в оценке результатов религиозной практики.

Из готовности к принятию дхармического знания, говорит далее Васубандху, и возникает само «дхармическое знание страдания» (духкха дхарма-джняна) в различных сферах чувственного мира. Учитель Асанга в трактате «Абхидхармасамуч- чая» подробно разъяснил значение термина «дхармическое знание страдания», используя метод, подобный катехизису: «Что такое "страдание"? — Это Истина страдания. Что такое Учение о страдании? — Это наставление Бхагавана Будды относительно Истины страдания. Что такое знание Дхармы (то есть знание Учения, дхармическое знание)? —Это совершенное знание, исследующее Учение относительно Истины страдания на пути "приложения усилий", на пути практики. Что такое готовность к принятию совершенного знания? — Это чистая (свободная от аффектов) мудрость, несущая в себе прямой опыт Истины страдания, опирающийся на мощь предшествующего анализа. Посредством именно такой мудрости и отбрасываются все те аффекты, которые должно отбросить благодаря практике видения страдания. Что такое дхармическое знание страдания? — Это знание, с помощью которого достигается освобождение от указанных аффектов сразу же после его принятия».

Тот же алгоритм, который реализуется в практике принятия дхармического знания страдания чувственного мира, разъясняет Васубандху, приложим и к процессу обретения соответствующего знания относительно мира форм и мира не-форм.

Такая закономерность постижения Истины страдания означает, что во всех трех космических сферах дхармическое знание не подвержено притоку аффектов, то есть чистое.

Итак, первый и второй моменты интуитивного постижения Благородных истин, соответственно, связаны с готовностью к принятию (или — что то же самое — с актом принятия) дхармического знания и возникновением самого знания о страдании в чувственном мире. Содержаниями сознания в каждый из этих моментов времени выступает различение сущности дхарм.

Далее практика видения Благородных истин развивается по следующей схеме: третий момент сопряжен с принятием дхармического знания относительно «составного» объекта — страдания в мире форм и мире не-форм, а четвертый —с возникновением знания. Дхармическое знание страдания в мире форм и в мире неформ терминологически называется «последующее знание о страдании», поскольку его причиной выступает знание природы дхарм, функционирующих в чувственном мире.

В индивидуальном потоке дхарм йогина рождаются, таким образом, четыре распределенные во времени чистые явления сознания, то есть четыре дхармы, свободные от притока аффектов, — принятие дхармического знания Истины страдания в чувственном мире, дхармическое знание Истины страдания в чувственном мире, «принятие последующего знания о страдании», «последующее знание о страдании».

В точном соответствии с данной схемой осуществляется и интуитивное постижение остальных трех Истин — возникновения, прекращения и пути. Важно подчеркнуть, что постижение происходит как непрерывно развертывающийся процесс. Иными словами, каждая из четырех Истин имеет в практическом опыте ее постижения два аспекта принятия — относительно чувственного мира и относительно мира форм и мира не-форм, а также два аспекта знания—дхармическое знание и «последующее знание».

Из вышеизложенного становится понятным, что практика интуитивного постижения Благородных истин — это психотехническая процедура, развертывающаяся во времени весьма стремительно: она осуществляется в течение шестнадцати последовательных моментов времени, а единица времени «момент» равна 0,103 (3) сек.

Это последовательный процесс смены моментальных содержаний сознания, начиная с принятия в первый момент дхармического знания Истины страдания в чувственном мире и заканчивая принятием в пятнадцатый момент «последующего знания» Истины пути. Возникающее в шестнадцатый момент «последующее знание» пути не только завершает собой процесс интуитивного постижения Истин, но и знаменует переход к практике сверхмирского сосредоточения сознания (бхавана) на «увиденном». Последнее содержание сознания, возникающее благодаря ведению Истин, непрерывно воспроизводится.

Практика интуитивного постижения Благородных истин рассматривалась как последовательный, распределенный во времени процесс отнюдь не большинством буддийских школ, но вайбхашики интерпретировали ее именно так. Сторонники иного подхода утверждали, что интуитивное постижение Истин — это одномоментный акт, сопряженный только с одним содержанием сознания. Интуитивное постижение, согласно такой трактовке, выполняет одновременно четыре функции: выявляет принципиальную неудовлетворительность всех причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов (все они есть страдание, а не что-либо иное), устраняет ее возникновение (то есть отсекает аффекты, которые и есть фактор возникновения страдания, его причина), является «путем» (то есть радикальным способом, инструментом) ее устранения и осуществляет ее прекращение (то есть порождает знание как особый фактор разъединения с аффектами, препятствующий их возникновению в будущем). Это истолкование пояснялось на очевидном логическом примере одномоментного отправления четырех действий. Так, появление солнечного диска над горизонтом и освещает все видимые объекты, и рассеивает тьму, и распространяет свет, и уменьшает предрассветный холод.

Васубандху, не соглашаясь с вышеизложенным толкованием, анализирует структуру интуитивного постижения, рассматривая этот познавательный акт в трех различных отношениях — как собственно видение, как опору видения и как его результат.

Интуитивное постижение, если анализировать его как инструмент познания общих свойств Благородных истин, — это только чистая мудрость, различающая эти свойства (АК, II.

72, с. 548). Но, актуализируясь в потоке сознания, она сопровождается и другими дхармами, структурирующими акт сознавания, — они выступают опорой чистой мудрости и должны рассматриваться как интуитивное постижение. Результат — это дхармы, не связанные с чистой мудростью, возникающие благодаря ей: нравственность, знание общих свойств Благородных истин и т. д. Яшомитра считал, что интуитивное постижение как результат включает в себя полное знание страдания, устранение причин его возникновения (то есть разрушение формирующих факторов, в силу которых аффекты удерживаются в индивидуальном потоке, а удерживается каждый из них благодаря дхарме «обладание»), реализацию прекращения страдания (возникновение дхармы «обладание» прекращением) и практику пути, то есть йогическое сосредоточение на знании пути. Именно практика пути и создает тот фактор, который именуется «обладанием» прекращения страдания.

При видении Истины страдания имеет место тройственное интуитивное постижение—чистая мудрость, связанные с ней дхармы и дхармы не связанные. А при видении Истины возникновения и других — только интуитивное постижение как результат. Таким образом, резюмирует Васубандху, было бы логически неприемлемым интерпретировать как одномоментный акт интуитивное постижение, имеющее различные и распределенные во времени аспекты.

Не следует также рассматривать как нечто одномоментное и путь созерцания, возникающий непосредственно вслед за шестнадцатым моментом пути видения, поскольку практика сосредоточения сознания на «увиденном» принципиально не отличается от пути видения Благородных истин.

Однако, отмечает Васубандху, вполне допустимо говорить о единстве, целостности интуитивного постижения, если подразумевать под этим тот факт, что благодаря видению Истины страдания обретается способность видеть и остальные Истины. Но в связи с этим, говорит он, следовало бы проанализировать, не происходит ли восстановление, «регенерация» (вьюттхана) обычного, неизмененного состояния сознания в промежутках между интуитивным постижением истин. Учителя, принадлежавшие к школе махасангхиков, допускают такие выпадения из состояния сосредоточения сознания, но вайбхашики отрицали подобную возможность.

Не будет ошибкой и говорить о единстве интуитивного постижения, имея в виду, что йогин, познающий страдание, одновременно устраняет его возникновение, актуализирует дхарму «прекращение (страдания) посредством знания» и практикует путь, поскольку при видении одной Истины подразумевается интуитивное постижение (как результат) и остальных.

Шестнадцать содержаний сознания, которые и представляют собой, согласно Васубандху, интуитивное постижение Благородных истин, относятся к тем же «ступеням существования» (то есть йогического сосредоточения), что и высшие мирские дхармы. Они могут, таким образом, принадлежать к следующим шести ступеням: предварительное сосредоточение («невхождение»), промежуточная дхьяна и четыре фундаментальные дхьяны.

Но возникает вопрос, почему в процессе шестнадцатимоментного интуитивного постижения Благородных истин возникают и готовности к принятию знания (именуемые «принятия»), и собственно знания? Это важный вопрос для понимания сути практик, называемых Благородным путем.

Состояния готовности к принятию знания получили в абхидхармистской традиции название «беспрепятственного пути», поскольку в этих состояниях нет препятствий для отсечения факторов «обладания» аффектами — дхарм, удерживающих аффекты в структуре индивидуального потока. (Вайбхашики рассматривали эти формирующие факторы как «реальные сущности» и относили их к разряду дхарм, не связанных с сознанием.)

Знания, возникающие на соответствующих этапах интуитивного постижения, именовались «путем освобождения». Знания рождаются после того, как уничтожено обладание аффектами и аффекты тем самым устранены. Функция знаний — актуализировать дхармы прекращения процесса возникновения аффектов в дальнейшем, достичь «обладания» дхармами прекращения страдания посредством знания.

Знания, говорит Васубандху, — это «пути освобождения» (вимуктимарга). Как это следует понимать? Каждое из тех чистых состояний готовности к принятию знания, которые имеют место в соответствующие моменты интуитивного постижения, представляет собой терпеливое исследование Благородных истин. В нем важнейшую роль играет особый вид внимания — внимание, направленное на «общее свойство» (саманьялакшана). Оно и позволяет сохранять сосредоточение сознания на таких общих свойствах всех причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов, как непостоянство и пр.

Подчеркнем, что на Благородный путь вступают только продвинутые йогины, преуспевшие в практике сосредоточения сознания, глубоко разбирающиеся на рациональном уровне в буддийской религиозной доктрине и ее философской интерпретации. Кроме того, они закалены практикой соблюдения Пратимокши — дисциплинарных обетов и предписаний, ставящих заслон на пути безнравственных, аффективно мотивированных действий. Когда эти виртуозы Дхармы достигают чистых, внеаффективных состояний готовности к принятию знания, последние сомнения относительно природы реальности устраняются, аффекты полностью нейтрализуются. Знания, непосредственно следующие за состояниями готовности к их принятию, исключают возможность повторного возникновения устраненных аффектов, освобождают от дальнейшего воспроизведения этого черного зла. Это подобно тому, как сильный, мужественный и хорошо вооруженный домохозяин, обнаружив на усадьбе грабителя, беспрепятственно (то есть не встречая сопротивления с его стороны) изгоняет оного и сразу же накрепко запирает ворота, освобождаясь тем самым от повторных посягательств.

На «беспрепятственных путях» (во внеаффективных состояниях готовности) уничтожается обладание аффектами, а на «путях освобождения» возникает обладание разъединением (висамйога) с аффектами, то есть дхармами, обеспечивающими невключенность аффектов в индивидуальный поток. Так, состояние готовности к принятию дхармического знания о страдании чувственного мира разрушает обладание каждым из уничтожаемых аффектов, присущих этой космической сфере, а принятое дхармическое знание дает обладание разъединением с каждым из них.

Однако в канонических трактатах говорится об уничтожении аффективных оков, разрываемых посредством знания. Не противоречит ли это тезису, что аффекты устраняются благодаря принятию Благородных истин, то есть посредством чистых состояний готовности к принятию знания? Автор «Энциклопедии Абхидхармы» отрицает наличие такого противоречия. Состояния готовности сопровождают возникновение знаний, они есть «свита» знания. Как все, что делает царская свита (готовит тексты указов, проекты решений и т.п.), считается делами царя, так и в рассматриваемой проблеме иго, уничтоженное благодаря принятию Истин, считается уничтоженным посредством знания. Яшомитра, комментируя это, цитирует слова Бхагавана: «Поэтому, о монахи, аффекты — всегда жертва знания. Сознавание подобно удару молнии».

Но все ли шестнадцать содержаний сознания, последовательно актуализирующихся в стремительном процессе постижения Благородных истин, представляют собой «пути видения» в строгом значении этого понятия?

Для ответа на этот вопрос необходимо иметь в виду, что йогин, практикующий видение Истин, определяется в абхидхармистской традиции как «видящий то, что не было увидено прежде» (адришта-дришти). Если в контексте данного определения проанализировать шестнадцать содержаний сознания, момент за моментом сменяющих друг друга, то становится очевидным, что первое видение каждой из Истин применительно к чувственному миру, миру форм и миру не-форм происходит в состояниях готовности к принятию соответствующего знания. Сами же знания представляют собой повторное видение того же самого объекта. Например, в состоянии готовности к принятию дхармического знания о страдании в чувственном мире прозревается впервые Истина страдания применительно к этой космической сфере. Возникающее в следующий момент знание «видит» уже то, что было только что увидено. А когда дело доходит до шестнадцатого момента, то есть до возникновения знания о пути в мире форм и в мире не-форм, ничто новое, не виденное прежде, не может предстать сознанию — его попросту не существует, йогин уже все увидел и тем самым утратил качество «быть видящим то, что не было увидено прежде». Таким образом, в строгом значении понятия «путь видения»—это пятнадцать содержаний сознания, актуализирующихся в течение пятнадцати последовательных моментов. Знание, возникшее в шестнадцатый момент, кладет начало «пути созерцания» — сосредоточения сознания на увиденном (бхавана-марга).

Путь созерцания имеет и иное название — «путь практики сосредоточения». Содержание сознания, соответствующее шестнадцатому моменту интуитивного постижения Истин, представляет собой «последующее знание» о пути, то есть знание Истины пути относительно мира форм и мира не-форм. Достижение этого знания знаменует собой оставление предшествующего пути — пути видения. С семнадцатого момента йогин начинает возделывать всю ту последовательность состояний, которая была им стремительно пройдена на пути видения, — восемь чистых знаний в их шестнадцати аспектах. Путь практики сосредоточения, таким образом, состыкован с путем видения; момент состыковки рассматривался абхидхармистами как «плод обращения к религиозной практике».

Теоретики Абхидхармы, разрабатывая религиозную персонологию, уделяли первостепенное внимание подвижникам, избравшим готру шраваков своим духовным семейством. Это и понятно — сами абхидхармисты принадлежали к тем монашеским сообществам, члены которых подчинили всю свою жизнедеятельность единственной (пусть и отставленной в будущие рождения) цели — вступлению в Нирвану. В этой связи отнюдь не праздным являлся вопрос о влиянии способностей йогина на индивидуальный духовный прогресс — ведь люди обладают не только сильными, но и слабовыраженными способностями.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает, что йогины, обладающие слабовыраженными способностями, и йогины, которым присущи сильные способности, осуществляют практику видения Благородных истин, сохраняя эти различия в способностях. Йогины, обладающие слабовыраженными способностями, говорит он, практикуют видение, следуя по избранному пути благодаря вере. Именно вера ведет их в течение пятнадцати моментов интуитивного постижения Истин. Но что такое вера (шраддха)?

Васубандху определяет веру как «спокойную ясность сознания» (АК, II. 25, с. 457). Отметим, что термин санскритского оригинала, передаваемый в русском переводе словом «вера», содержит в себе дополнительные семантические оттенки: доверие, уверенность, отсутствие сомнения, почтительное благоговение. Комментатор Яшомитра подчеркивает, что вера — невозмутимая ясность сознания, она подобна брильянту, который, будучи опущен в воду, устраняет любую муть (SAKV, с. 128). Благодаря вере сознание, загрязненное аффектами и привязанностью к «Я», обретает чистоту. Учитель Асанга говорит о вере как о глубокой убежденности, ясности сознания (L'AS, с. 8). Он подчеркивает, что вера есть стремление к Нирване —тому, что существует реально в абсолютном (а не в относительном) смысле, обладает высшей ценностью и потенциальной возможностью достижения для любого индивида. Вера — это свободное от сомнений, ясное, невозмутимое доверие к Татхагате (Бхагавану Будде), почтительное благоговение перед ним, сопряженное с любовью. Это также доверие к непосредственным учителям и наставникам в Дхарме, глубокая убежденность в необходимости следовать их просвещенным наставлениям, отсутствие сомнений в их знании Благородных истин.

Йогин, обладающий слабо выраженными способностями, находясь на стадии «обычный человек», практикует нравственное поведение (соответствующее религиозной дисциплине — обетам Пратимокши) и взращивает добродетели именно потому, что он верит своим наставникам, благоговеет перед Бхагаваном Буддой. Хотя такой йогин еще отнюдь не отрешился от влечения к чувственному миру и других аффектов, свойственных существам этой космической сферы, вера дает ему ту невозмутимую ясность сознания, благодаря которой он и преуспевает в своем нравственном росте. Вера, будучи «заинтересованным стремлением» к Нирване, позволяет йогину, обладающему слабо выраженными способностями, собрать необходимое снаряжение для вступления на Благородный путь. И он продвигается к этому, опираясь на слушание наставлений.

В традиции постканонической Абхидхармы подчеркивалось, что способность веры питается концентрацией внимания йогина на свойстве невечности всего причинно-обусловленного. Йогин, обладающий слабо выраженными способностями, вступает на путь интуитивного постижения Истин, помня наставления, полученные от других людей, словам которых он безоговорочно доверяет. Поскольку он осуществляет практику видения Благородных истин, всецело опираясь на силу своей веры, такой йогин и определяется в абхидхармистской традиции как «следующий путем веры» (шраддха-анусарин).

Йогин, которому присущи сильные способности, имеет иное определение— «следующий путем Дхармы» (дхарма-анусарин). В этом определении слово «Дхарма» обозначает тексты буддийского канона, в которых разъяснены Благородные истины и методы их познания. Йогин, обладающий острыми способностями, опирается в своей практике на опыт размышления над содержанием канонических наставлений. Благодаря силе своих способностей он дерзает проникнуть в смысл этих текстов посредством собственного интеллектуального усилия. Это вовсе не подразумевает, что такой йогин не пользуется наставлениями непосредственных учителей или не вполне им доверяет. Ему присуща способность веры, однако он имеет выраженную склонность к самостоятельному рациональному исследованию первоисточников. Он способен осуществить такое исследование, хотя и не отрешился еще от влечения к чувственному миру и не преодолел свойственные ему аффекты. Йогин, «следующий путем Дхармы», стремится к Нирване, поскольку, еще будучи «обычным человеком», самостоятельно избрал это целью своего существования. Он не на уровне веры, а на уровне рационального размышления вовлекся в процесс достижения этой высшей цели. Его сильный интеллект, исследуя канонические тексты, удостоверился в доказательности Благородных истин. Иогин понял их и пришел к неопровержимому выводу, что Нирвана существует реально, в абсолютном смысле, и лично он обладает потенциальной возможностью вступить в нее — как и все люди, готовые последовать учению Бхагавана Будды и указанным в каноне методам обретения совершенного знания. Осуществляя практику видения Благородных истин, йогин, обладающий острым умом, сильными способностями, опирается на мудрость, проистекающую из размышлений о наставлениях Татхагаты.

Как в текстах канона, так и в трактатах постканонической Абхидхармы указывается, что и йогинам, «следующим путем веры», и йогинам, «следующим путем Дхармы», присущи психические способности (индрии) веры, энергии, памятования, сосредоточения сознания и мудрости (различающего постижения). Как задатки они свойственны всем человеческим существам, но религиозные подвижники стремятся к их преимущественному развитию. Эти пять способностей находят свое постоянное применение в буддийских практиках.

На что претендуют оба типа йогинов, осуществляя практики устранения аффектов? Говоря обобщенно, они желают пройти путь, ведущий из сансары к Нирване. Однако на этом пути обретение плодов религиозной жизни (шраманства) происходит поэтапно. Первый плод шраманства называется «плодом вступления в поток» (срота-апатти-пхала). На него могут претендовать и те, кто «следует путем веры», и те, кто «следует путем Дхармы», если эти йогины пребывают «опутанными всеми оковами».

Это означает, что йогины, претендующие на первый плод шраманства, еще не устранили благодаря мирскому пути сосредоточения сознания аффекты первой категории интенсивности. Всего, как уже говорилось ранее, таких категорий девять: сильные аффекты делятся на три категории—сильные, средние и слабые, средние по силе интенсивности также бывают сильными, средними и слабыми, а слабые, в свою очередь, подчинены той же самой закономерности в проявлении своей интенсивности. Таким образом, первая категория аффектов — это «сильные-сильные». Из практики работы с психикой в рамках традиционной технологии сосредоточения сознания было установлено, что чем сильней интенсивность проявления аффекта, тем легче аффект устраняется. Этот эмпирический факт, добытый из практики, обычно разъяснялся на очевидном логическом примере: при чистке загрязненной одежды легче устраняются налипшая грязь и пыль, а въевшиеся в ткань пятна, хотя они и едва заметны, удаляются с трудом и благодаря применению специальных методов.

Аффекты категории «сильные-сильные» могут быть устранены посредством мирской практики сосредоточения, а не только благодаря сверхмирской — видению Благородных истин и сосредоточению на «увиденном». Например, одержимость страстным влечением как «сильная-сильная» степень интенсивности аффекта может быть подавлена практикой сосредоточения на отталкивающих объектах. Аффект как таковой не устраняется, ибо страстное влечение в иных степенях интенсивности продолжает загрязнять сознание, но именно одержимость исчезает. Практика сосредоточения сознания, соответствующего «корневым» дхьянам, также устраняет «сильные-сильные» аффекты, только процесс этот весьма длительный, в отличие от видения Истин.

Определение «опутанные всеми оковами» подразумевает, что йогину присущи аффекты всех девяти категорий интенсивности. В иной формулировке о нем мож- но сказать: «опутан девятью оковами», — такова каноническая метафора. Пребывающий в таком состоянии еще не различает степеней интенсивности в проявлении аффектов. Как говорит Васубандху, «для тех, кто опутан всеми цепями сансары, не существует различия интенсивности аффектов как слабой, средней или сильной» (АК, II. 36, с. 470).

Итак, йогины, практикующие видение Истин, «следуя путем веры» или «следуя путем Дхармы» и будучи при этом «опутанными всеми оковами», называются претендентами на первый плод шраманства (вступление в поток).

Они остаются таковыми, даже если устранили благодаря мирскому пути пять категорий аффектов чувственного мира —первую («сильную-сильную»), вторую («сильную-среднюю»), третью («сильную-слабую»), четвертую («среднюю- сильную»), пятую («среднюю-среднюю»). Таким образом, и йогины, «опутанные всеми оковами», и йогины, «опутанные четырьмя оковами», являются претендентами на первый плод религиозного подвижничества.

Второй плод, обретаемый на пути из сансары к Нирване, — «плод возвращения еще один раз» (сакридагамипхала). На него могут претендовать оба вышеуказанных типа йогинов, если они, практикуя мирское сосредоточение сознания, устранили шестую («среднюю-слабую»), седьмую («слабую-сильную») и восьмую («слабую- среднюю») категории интенсивности аффектов. Именно йогины, преуспевшие в освобождении от «восьми оков», согласно Васубандху, могут считаться претендентами на второй плод шраманства.

Несколько иначе, нежели Васубандху, интерпретирует это учитель Дхармашри в своем трактате «Абхидхармахридая» (Ahr, с. 74). Он полагает, что йогины, устранившие во время пребывания в статусе «обычный человек» аффекты шести категорий интенсивности, могут рассматриваться как претенденты на второй плод религиозного подвижничества, когда они вступают в состояние непреложности, практикуя видение Истин. Состояние непреложности — готовность к принятию дхармического знания страдания чувственного мира. Когда в него входят йогины, «следующие путем веры» и «следующие путем Дхармы», несомненность достижения в будущем каждого из плодов шраманства становится очевидной, потому что подвижники обретают качество Благородной личности.

Учитель Асанга полагает, что претендентами на плод «возвращения еще один раз» можно считать тех йогинов, которые путем мирского сосредоточения сознания устранили только пять категорий аффектов. Васубандху же, как следует из вышесказанного, рассматривал таких йогинов лишь в качестве претендентов на плод вступления в поток.

Если же йогины, говорит автор «Энциклопедии Абхидхармы», устранили аффекты девятой категории («слабые-слабые»), то такие религиозные подвижники являются претендентами на третий плод шраманства— «невозвращение» (или плод невозвращения — анагамипхала). Они отвратились от привязанности к чувственному миру или от более высоких сфер существования сознания, начиная от первой ступени сосредоточения сознания, соответствующей миру форм, и вплоть до Сферы «ничто». Это четыре дхьяны мира форм, а в мире не-форм (где отсутствуют пространственные характеристики и, соответственно, нет различения сфер сосредоточения по вертикали) это Сфера бесконечного пространства, Сфера бесконечного сознания, Сфера «ничто» (ЭА, III. 3, с. 69-70).

Практикуя видение Благородных истин и достигнув в результате этой практики шестнадцатого момента, с которого и начинается сосредоточение сознания на «увиденном», йогины обоих типов уже пребывают с тем плодом религиозного подвижничества, на который они обоснованно и претендовали.

Шестнадцатый момент, как говорилось ранее, характеризуется явлением сознания, называемым «последующее знание пути». В сверхмирской практике сосредоточения сознания на «увиденном» происходит в непрерывной последовательности воспроизведение именно этого явления сознания. Йогины, достигшие шестнадцатого момента, следуя путем веры или путем Дхармы, уже более не именуются «следующие путем веры» или «следующие путем Дхармы», ибо оба эти пути исчерпаны для них. Они уже более и не претенденты, поскольку обрели взыскуемый плод шраман- ства. Теперь их статус иной— «пребывающие с плодом»: это плод либо вступления в поток, либо возвращения еще один раз, либо невозвращения. Однако почему такой плод, как архатство, невозможно обрести без предварительного достижения плода невозвращения?

Архат — религиозный подвижник, устранивший все 98 аффективных предрасположенностей (анушая), загрязняющих сознание в чувственном мире, в мире форм и в мире не-форм. Восемьдесят восемь из них уничтожаются окончательно благодаря практике видения Благородных истин —в моменты обретения состояний готовности к принятию знания. Однако остальные десять могут быть устранены только благодаря самому знанию —на пути созерцания (бхаванамарга). Путь созерцания — чистый, который практикуют благородные личности, или не свободный от притока аффектов, практикуемый йогинами в статусе «обычный человек», — и является уничтожением аффектов посредством знания, а не готовности к его принятию. Отметим, что аффективные предрасположенности, характерные для сознания, пребывающего на последней ступени сосредоточения в мире не-форм, не могут быть устранены йогином, пребывающим в статусе «обычный человек». Такой йогин не может практиковать чистое сосредоточение сознания, поскольку чистый, свободный от аффектов, сверхмирской путь созерцания доступен только для благородных личностей, освоивших практику видения Истин. Последняя ступень сосредоточения сознания в мире не-форм, достигаемая после Сферы «ничто», именуется «вершина существования» или «вершина опыта» (бхавагра). Состояние отрешенности от нее, свободы от связанных с ней аффективных предрасположенностей не достигается мирским путем сосредоточения сознания. Именно поэтому прийти к архатству невозможно, минуя обретение плода невозвращения. Тот, кто пребывает с этим плодом, устранил прежде, будучи «обычным человеком», аффекты Сферы «ничто», а затем в статусе благородной личности обрел плод невозвращения. Только после этого религиозный подвижник может предпринять усилия для вступления в статус архата, указывает автор «Энциклопедии Абхидхармы».

Говоря о йогинах, получивших статус «пребывающие с плодом», Васубандху отмечает, что те из них, кто, обладая слабовыраженными способностями, прежде следовал путем веры, получают наименование «ревностные в вере» (шраддха-адхимук- та), как только они достигают шестнадцатого момента в интуитивном постижении Истин и приступают к чистому созерцанию. Учитель Дхармашри подчеркивает, что видение, свойственное этим религиозным подвижникам, слабое (Ahr, с. 74). Однако Васубандху указывает лишь на то обстоятельство, что в практике таких йогинов преобладает именно вера.

Религиозные подвижники, которым присущи сильные способности, начиная с шестнадцатого момента, когда они и обретают плод, именуются «обретшими истинное видение» (дриштипрапта). Благодаря мудрости в их практике доминируют не вера, а истинные воззрения. Они сохраняют такое наименование во время прохождения всех этапов пути из сансары к Нирване. Но когда «обретший истинное видение» достигает архатства, такого подвижника называют «освобожденным благодаря мудрости».

Возникает вопрос, почему йогин, устранивший пять категорий аффектов чувственного мира еще будучи в статусе «обычного человека», становится, как указывает Васубандху, в шестнадцатый момент своей практики только «вступившим в поток», а не претендентом на плод возвращения еще один раз?

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» говорит о существовании определенной закономерности: при обретении взыскуемого плода шраманства отнюдь не может быть одновременно обретен и путь к достижению превосходящего плода. Только прилагая дальнейшие усилия, подвижник способен претендовать на более высокий путь. Комментатор Яшомитра разъясняет, что усилия должны быть направлены на устранение тех аффектов, которые еще не устранены.

Иначе обстоит дело, когда йогин, отрешившийся благодаря практике мирского сосредоточения сознания от аффектов третьей дхьяны мира форм, вступает в состояние непреложности — готовности к принятию дхармического знания страдания чувственного мира. Он обретает благодаря практике видения Истин чистую (вне- аффективную) психическую способность блаженства. Индрия блаженства актуализируется именно в третьей дхьяне, а видение Истин освобождает эту способность от притока аффектов. Это и позволяет йогину осуществлять путь, превосходящий обретенный плод. «Обычный человек», обретая новое рождение в мире форм на уровне четвертой дхьяны, не обладает индрией блаженства. А йогин, обретший чистую индрию блаженства и плод невозвращения в третью дхьяну, рождаясь на уровне четвертой дхьяны или в мире не-форм, обладает чистой индрией блаженства.

На этом автор «Энциклопедии Абхидхармы» завершает рассмотрение классификации религиозных подвижников, которые отбросили большинство аффектов чувственного мира или полностью отрешились от него.

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Интуитивное постижение реальности и его духовные плоды:

  1. 4. ТЕРМИН
  2. Интуитивное постижение реальности и его духовные плоды
  3. От «вступления в поток» к «возвращению еще один раз»
  4. Психотехнический смысл «трех поворотов колеса Дхармы»
  5. Комментарий 1.1.
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СИМВОЛА: БЕРГСОН-КАССИРЕР
  8. Глава 3                                                                                                               jjg Краткое описание психологической типологии К.Юнга
  9. РЕЛИГИОЗНЫЕ ВОЗЗРЕНИЯ САМУРАЕВ