КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ: ЗАМЕТКА О ГНОСЕОЛОГИИ НЬЯИИ

Попытки объяснить ньяю западной философской аудитории за последние десятилетия в основном направлялись в русло логических интерпретаций. Это в особенности верно в отношении техники навья-ньяи.

Западные интерпретаторы занялись одной стороной дела: усовершенствованием средств. Однако чаще всего это достигалось за счет непроизвольного упрощения объекта, в ущерб семантике. Так, введение средств символической логики (логистики) в качестве языка описания повело к преувеличению роли лингвистических элементов в составе самой ньяи. Между тем, это — грубое нарушение. Найяики единодушно утверждают, что при построении своих «знаний» они оперируют вещами, а не высказываниями о вещах. Но в этом, довольно ясном утверждении они идут дальше, чем западные логики привыкли. Они заявляют, что «логические» знаниевые конструкции (например, «аваява» = структура вывода) — тоже вещи, а не элементы языка описания их собственной логической деятельности с вещами, так сказать, первого порядка.

В этом явно содержится онтологический предикамент, или, ссли угодно, признак сверхреализма. Конечно, западные логики вольны рассматривать «аваяву» и подобные «вещи второго порядка» как элементы метаязыка. Но они должны все-таки понимать парадоксальность наличия метаязыка при отсутствии языка! И они способны оценить мотивы позиции найяиков, освобождающей их от геделевского мстаязыкового парадокса [134].

Впрочем, такая оценка не так-то просто достигается. Интуитивно легко понять, почему возможен метаязык сознания, но невозможен язык его описания: ведь описание сознания предпринимается в каком-то состоянии сознания [128].

Но ведь найяики утверждают, что их зпанисвые конструкции — или просто «знания» («джнянани») — суть вещи. Причем они отвергают их реальность «в себе». «Знания» найяиков объяснимы извне («паратапракаша») и измеримы извне же («паратапраманья»). Но ведь позиция западных логиков, пытающихся проинтерпретировать эти «знания», заведомо внешняя. В чем же трудность?

Трудность в том, что у найяиков очень строгое представление о знании. Согласно их утверждению, точность операций навья-пьяи такова, что ничто в мире не остается необъяснимым и ничто — непромеренным. Видимо, речь идет о знании как об «идеальном объекте». Вернее, о таком идеальном положении вещей в мире, когда все можно схватить в знании.

Следует напомнить, что конечная цель логики ньяи — достижение Высшего Блага, которое должно быть плодом от древа именно такого знания. Эта цель — явно метафизическая. Если понимать под «физикой» в данном случае систему логики — то явно экстралогическая. Какое влияние она может оказать на адекватность описания технических терминов, операций и прочих средств системы логики?

Следует учесть, что и западные логики начинают свои попытки формальной интерпретации с некоторого содержательного предположения метафизического порядка. Такое содержание представляет собой элементы мета-языка, предназначенного для описания языка ньяи. Например, Д. Ин- голлсом в его книге о навья-ньяе было предположено, что операция «парьяпти» («объятие») отчасти соответствует определению числа как «класса классов» в западной логике. Дальнейшее пояснение шло как формализация этого предположения ([1391, с 76-77). Однако в дальнейшем он был вынужден признать, что само предположение неверно, и что аналогия между «парапьяти» и теорией числа Фреге несостоятельна.

Мы вернемся в проблеме «парапьяти» в нашем последующем анализе.

Это можно сформулировать следующим образом: если мы возьмем неверный эпистемологический старт (неточно проинтерпретируем теорию познания), мы придем к ложной интерпретации чисто технической и формальной логической операции. В этом утверждении не содержится ничего мистического для западного ума, если помнить, что ньяя — не столько реалистическая, сколько конструктивная система. Иными словами, ее «знания» — это не знания о мире, каков он есть на самом деле, а о мире, каким он должен быть при соблюдении двух аксиоматических требований к знанию: объяснимое™ извне и измеримости, также извне. По сути, это — мир математиков, только создаваемый более последовательно и строго, чем на Западе: безо всякой отсылки к миру опыта как существующему. Конструкции ньяи правильно построены и истинны не «во всех возможных и мыслимых мирах» (по выражению Лейбница), но лишь в одном мире — мире Высшего Блага, строимом по всей строгости исходных аксиом ньяи. Что касается «истинности во всех возможных мирах», то есть проблемы содержательной интерпретации в интуитивном или нормативном опыте, эта возможность исключается сразу, ибо «знание» ньяи не-самоочевидно и не-самоизмеримо (см. анализ альтернативных позиций в книге Дж. Моханти «Теория истины Гаигеши» [141]). Иными словами, проблема интерпретации элиминируется за счет исходной критики опыта.

Как же быть тогда с убеждением западных философов в «наивном реализме» ньяи? Как быть с онтологическим предикаментом?

Согласно ньяе, такие понятия как «реализм», «знания- вещи» должны быть осмыслены также и для внешнего наблюдателя.

Каковы же «материя» или «фундамент» постройки?

Д. Инголлс в своих «Материалах для изучения логики навья-ньяи» ([139], с. 34) описывает ситуацию следующим образом:

«Знание понимается как член одного из 24 типов качеств. Оно играет двойную роль. Оно содержит или обрамляет представления внешнего мира, извлекаемые из контакта с объектом чувств или из прежних знанией; в то же время, оно пребывает в Субъекте ("атмане"). Субъект может быть представлен в виде зеркала, на котором вспыхивают образы. Очерк или целое каждой отдельной картины и есть знание. Элементы картины суть части содержания знания, представляющие внешний мир. Субъект не судит об истинности или ложности этих картин. Если в механизме, их произведшем, не было изъяна, они — суть правильные знания, в противном случае они ложны».

Создается впечатление, что в приведенной выдержке описывается локковская теория познания, со всеми мыслимыми логическими и историческими последствиями: удвоением мира знания и внешнего мира; различением на этой основе «первичных» и «вторичных» качеств; уязвимостью для критики юмовского толка; выявлением проблемы описания этой ситуации; радикальными выводами в сторону онтологического реализма Кембриджской школы, с одной стороны, и философии логического и лингвистического анализа, в другой. Как представляется, автор последовал по такому пути содержательной интерпретации, чтобы оправдать использование символической/математической логики (в куайновской версии ([139], с. 2) — для объяснения технических процедур навья-ньяи).

Но ведь это — лишь внешнее подобие эпистемологии ньяи, а не она самое. Контакт с объектом чувств представлен здесь физикалист- ски — и потому впоследствии отношение контакта (samyoga) необходимо исключается из логистически толкуемой системы ньяи как не-логическая категория.

Еще хуже обстоит дело с «зеркалом»-атманом. Конечно, без введения этого представления процедура фиксации знаниевых конструкций («образов») осталась бы невразумительной для западного читателя. Но ведь конструкции возводятся, фигурально говоря, «в будущем», а не на твердой поверхности стекла. Да, найяики признают атман длящимся, и в этом смысле — реальным. Но в отличие от позиции ведантистов, атман здесь — не вечный «свидетель» вспыхивающих образов, не та субстанция, которая придает им устойчивость, а направленное к Высшему Благу намерение реализации мира как мира знания, т.е. объяснимого и измеримого извне. Если это и «зеркало», то очень-таки «судящее», соучаствующее в знаниевых конструкциях, возводимых на нем в качестве их значащего элемента. Например, в качестве члена отношения места («под-лежащего» = «адхикарана» и т. п.). Но в иных конструкциях то же самое значение атмана может относиться уже не к локализации места (что можно осуществить непосредственно), а к иным операциям — «ограничения» (avacchedakata), «объятия» (paryapti), т.е. таким, где атман нельзя опознать выступающим в физикалистской роли «зеркала». Иными словами, Субъект знания здесь — как раз тот «объект», язык описания которого невозможен, а метаязык — возможен.

Итак, можно ли утверждать, что субъект знания в ньяе столь же нспредставим в образе, как и самосознание?

Не совсем. Ведь иллюстрация Ипголлса — неподходяща, потому что создает проблемы, не свойственные ньяе. Если «зеркало» атмана сохраняется реально, с ним придется что-то делать в дальнейшем, в контексте логических операций.

Простейший способ не уйти в сторону — последовать за самой ньяей, проследить, как в ее текстах разрешаются неопределенности и устраняются сомнения. Иначе: посмотреть, как она строит свой мир знания, называемый потом реальным. Этот путь громоздок, ибо изложение материала в ньяе преследовало иные дидактические цели, нежели в западной культуре. Но этот путь — надежнее, поскольку дает возможность непосредственно выверять наши меняющиеся отношения к тому, что происходит в ньяе, проверять наши представления, взращивать их вместе с ростом ньяи.

Для начала попробуем прокомментировать текст, который сам по себе — первичный сознательный метаязыковой комментарий. Если «Ньяя-Сутра» Гаутамы — объект, «Бха- шья» Ватсьяны — язык описания объекта, то «Вартика» Удьотакары — метаязык. Во всяком случае, в ней метаязык присутствует по крайней мере отчасти, когда она ориентирует как на «Бхашью», так и на самое «Сутру». Помимо этого в ней рассматривается содержание этих двух текстов, что к метаязыку не имеет прямого отношения. Присутствие этих двух ориентапий, из которых нас интересует только одна, может привести к провалам в наших попытках комментирования, а также к кругам, многократному повторенияю одного и того же, что, впрочем, неизбежно при любом комментировании.

Особенность этого комментария в том, что он пишется для понимания того, что есть логика ньяи по отношению к другому, в данном случае к западному ее пониманию. Здесь должен быть сделан крутой поворот, ибо не индийскую материю мы будем объяснять западными словами, а западные слова — теми представлениями, к которым отсылают слова индийские, в той мере, в какой мы окажемся способны их прояснить. Главная трудность изложения состоит в том, что трудно опознать адресата нашей «Заметки». Западный логик-профессионал откажется, пожалуй, обсуждать вопросы, которые сумеет отождествить как эпистемологические, метафизические, психологические или феноменологические.

І

Дескать, это — не его профессиональная обязанность, к тому же западной логике самой пришлось довольно долго высвобождаться от вышеназванных ассоциаций. Еще вероятнее, чтіо он сошлется на явно архаический характер индийской логики, преподанной в столь нерасчлененном состоянии. Между тем, специалисты по «низведению» (ньяе) не только не спешили расчленять, но и делали все возможное для того, чтобы сделать такое расчленение невозможным в принципе. И тут, пожалуй, самое интересное.

Итак, попытаемся уследить, как в «низведении» серия произвольно предлагаемых оценок познавательной ситуации постепенно канонизируется, т.е. выстраивается в законченное знание. Знание выступает как плод собирания этих оценок в единое целое. Поскольку оценки произвольны и их ряд вначале представляется бесконечным (в самом деле, каким еще может казаться конец суждениям о познавательной ситуации?), такая деятельность по собиранию не может содержать в себе никакого необходимого правила, если только не счесть «правилом» интенцию представления возможного как действительного — исходный момент всякого гипотетического суждения.

В «Введении» к «Бхашье» Ватсьяны сказано:

«..."промеривания" ("праманы") вещи должны почитаться дающими подлинный результат лишь потому, что когда "вещь" (как нечто, конфигурируемое этими "промеривани- ями") становится известной внешним образом посредством этих промериваний, этим самым создается возможность плодотворного и эффективного усилия» [140|.

Может показаться, что тут с самого начала выступает природная необходимость: суждение о вещи натурализуется в усилии се осознания, равно как и в иных действиях по се поводу. То есть разные «промеривания» вещи уже предполагают природную напряженность сознания, но еще не наличие вещи (ведь усилия могут быть и бесплодными, воображаемыми и т. п.). Или же: результативность промеривания проявляется лишь в факте совершения усилия. Например, констатация: «Я сознаю», то есть, промеривание этого факта как подлиного, а не мнимого, закрепляется в усилии сознания объявить себя существующим, сознающим. Суждение: «Я еемь сознающий» есть натурализация сознания.

Эта натурализация, однако, есть представление, и как таковое оно способно содержать в зародыше не логику, а феноменологию. В самом деле, это суждение содержательно определяет произвольную оценку ситуации («Сознаю» —» V) как наличность, необходимую саму по себе, ибо приписывание сознания имплицирует необходимость того, чтобы «Я» было (эта деонтическая модальность обозначается как N), а не его эмпирическое бытование (аподиктическая модальность, обозначаемая через I). Итак, получаем: V —» N, но це V — I.

Действительно, феноменология не дает знания (например, в форме: «Я знаю, что я — сознающий»), одни лишь представления сознания.

Но тут Ватсьяна настаивает:

«Ничто в материи фактов не может быть познано иначе, как через промеривания; плодотворное усилие не может быть возбуждено иначе, как после того, как вещь промерена. Ибо лишь после того, как деятель познал вещь в ее измерениях, он может желать ее, или желать от нее избавиться. И усилие деятеля, стимулированное таким желанием, есть то, что названо здесь "напряженностью" осознания. Такая напряженость называется "плодотворной", когда она соотнесена с результатом. То есть, когда некто совершает усилие, желая приобрести вещь или от нее избавиться, и благодаря этому усилию действительно приобретает или избавляется, напряженность его сознания, или усилие, становится "плодотворным"».

Нетрудно заметить, что «природность» усилия сознания здесь положена всецело аксиоматически. Никакое представление сознания, в том числе «Когито» («Сознаю»), не полагается возможным по природе (в этом — основное отличие от декартовского «люмен натуралис», краеугольного камня всякой феноменологии). Точно так же, и «существующая» природа познания не может быть введена здесь иначе, как через измерения вещи. Природность возникает лишь после «промериваний»:

(V) I... (V) N

Кратчайший путь к этому лежит через опыт, точнее, через аксиоматическое же ведение идеи опыта — (I) V — как чего-то оцениваемого в суждении. Ведь очевидно, скажем, что оценка «врожденных» идей или априорных истин — невозможное и праздное занятие. Это знали и Платон, и Кант. И даже Локк, который предпочел отказать им в существовании, но не оценивать.

Но почему понадобилось аксиоматическое введение идеи опыта, равно как и поиски наиболее краткого, нспосрсд сігвснного пути такого введения? По-видимому, этого требует Помянутое имя «вещи» и злополучный «онтологический

Т

едикамент».

Что за «вещь» может быть «промерена» прежде чем возникнет прагматическое желание ее или стремление от нее избавиться? Конечно, только идея опыта.

Это так, поскольку «промеривания» ньяи (а именно, Очевидность, Намеривание, Промеривание и Свидетельство) непосредственно прилагаются не к натуральной «вещи» как существующей самой по себе и для «промериваний». Они относятся к идеальному объекту, который называется здесь «опыт».

Таким образом, натурализация сдвигается на два шага. Плодотворность напряженного сознания может, конечно, осознаваться интуитивно, «по природе». Но здесь этого нельзя: ведь непосредственность осознания только-только произведена (V —? N). Производится же она как «плодотворная» посредством соотнснения с результатом. Такое соотнесение основывается на идее опыта ((I) V) N, которая, в свою очередь, отсыпает к осуществленной (I) промсренности:

(«V))I)V)N

Такова композиция «аксиоматического введения» опыта познания, при котором «идея опыта» представляет собой элемент метаязыка описания объекта познания, вводимый до того, как появился сам язык. В этом, конечно, и смысл аксиоматизации.

Ну, а каков набор предполагаемых оценок познавательной ситуации, т.е. аксиом (V), осуществимых в знании (I)? Сказано:

«Промеряемая "вещь" — четырех родов. Это: или (1) приятное; или (2) источник приятного; или (3) неприятное; или (4) источник неприятного. Объекты же "промериваний" — неисчислимы, ибо количество субъектов — бесконечно. Лишь когда "промеривание" осуществляется в отношении объекта правильно, должный успех принадлежит "промеряющему" (тому, кто может приобрести лишь идею объекта), "промеряемому" (которое лишь тогда может иметь подлинно познаваемый характер), и "промериванию" (которое лишь тогда ведет к постижению объекта). Ибо возможность объекта не осуществляется, пока и поскольку нет в наличии непосредственного действования (а такое непосредственное действование есть только "промеривание")». В этом запутанном куске аргументации мы сталкиваемся со странной ситуацией: наличие правильных «промериваний» вещи предваряет самое вещь, которая лишь тогда может стать «промеряемым», когда «промеривания» — «надлежащие». Далее, субъекта познания, «Промеряющего» (т. е Атмана) тоже нет в наличии, пока нет должных «промериваний» — как нет и самой ситуации измерения, нет желания познать вещь с целью избавиться от нее или овладеть ею. По- видимому, «промеривавие» — элемент метаязыка для того, для чего нет языка.

Чтобы лучше разобраться с этим, вспомним о двояком смысле выкрика «Больно!» в рассуждениях Л. Виттгенштейна о «личном языке» в «Философских исследованиях»: (1)

Выражение боли эквивалентно состоянию: «быть

V —> N

страждущим»: —j—, и неосмысленно: —-—;

V—1 (2)

Сообщение о боли: , которое может быть

N

намеренно-обманным; природность переживания боли, таким образом, не обязательна: ———.

Парадокс «личного языка» — в неразделимости этого двоякого смысла:

N

(V) , I, N I

Витгенштейн считает, что в потенции, т. е. в разных вариантах пользования выкриком это все же язык, ибо его подоплека в обоих случаях одна: оценка (V) состояния, выражаемая вовне и тем могущая быть сообщенной.

Аксиоматика ньяи предполагает иное рассечение парадокса. И достигается это следующим утверждением:

«...если существующее известно (посредством "промериваний"), не существующее неизвестно. Иными словами, существует не-познание несуществующего и познание существующего; только благодаря "промериваниям" нам известно существующее, равно как и не-существование не-существу- ющего. Существует лишь то, что познано, не-познанное не существует. Следовательно, единственное различие между существующим и не-существующим — в том, что первое образует объект "промериваний" непосредственно, второе же — опосредованно, через что-то уже существующее. Это

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. КАНОНИЧЕСКИ* СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИИ... 275

подобно свету лампы, освещающему пространство: если на вещь пал луч света, она — есть, если нечто невидимо, как эта освещенная вещь, оно расценивается как не-существу- ющее. При этом в сознании фиксируется следующее: "если вещь существует, она видима, если не-видима — она не существует". В том случае, если нечто известно благодаря промериваниям, а другое известно не вполне, так что складывается впечатление о том, что это другое не существует, в сознании возникает такая мысль: "если вещь существует, она известна — поскольку же нечто неизвестно, оно должно быть признано несуществующим". Таким образом, мы обнаруживаем все то же промеривание, которое демонстрирует — делает известной — существующую вещь, и демонстрирует — делает известной — несуществующее» [147].

В чем реальный смысл иллюстрации и как она соотносится в аксиоматикой сознания?

Эта иллюстрация — не отсылка к познавательной ситуации, и потому наивные вопросы об иллюзии, искажении и т.п. (которые не замедлили бы поставить буддисты (см. «Су- рангама-сутра» [ 149]) праздны. Могут существовать преграды для света, в освещаемое помещение могут быть не внесены предметы, в светильнике может недоставать масла — самые разные «вещественные» обстоятельства могут препятствовать освещению. Все они, однако, внешни и случайны для самого факта освещения. По этой причине в данном примере нет пересечения и с типичной критикой мимансы, по учению которой знание — самосветно. (Напомним: нет, поскольку знание уподоблено светильнику, поставленному в не-нату- рально-познавательную ситуацию, а не потому, что знание таково.) Итак, в силу уподобления, пример слагается искусственным образом в познавательную ситуацию. Это лишь названо познанием, но не есть познание само по себе, причем в безоговорочном смысле. Здесь — радикальное отличие от Витггенштейна, для которого крик «Больно!» может быть сообщением о боли, а может и не быть им.

Интересно, что выкрик «Больно!» у Витггенштейна тоже может быть проинтерпретирован безоговорочно, если рассмотреть две его версии как два варианта метаязыка для предметной ситуации, язык описание которой исключается (как в случае со светильником). Если выкрик «Больно!» уподобить светильнику, можно утверждать, что при наличии сочувствия он будет «освещен». В таком случае надо лишь исключить возможность ситуации обмана, притворства

Как нельзя осветить вещь несуществующим светильником, так нельзя допустить представления боли при ее реальном отсутствии. По природе представления, т.е. феноменологически — и светильник может быть иллюзией, и выкрик — обманным. Но данный пример ньяи, как и его аксиоматическая трактовка, исключают иллюзию и обман как природные необходимости.

Нельзя ли взглянуть на аксиоматический способ введения идеи опыта через предваряющие его промеривания опять- таки с феноменологической точки зрения? Пусть нет языка описания объекта но коль скоро есть метаязык, отчего же не быть мета-мета-языку для описания предыдущего — и так до бесконечности? Отчего не взглянуть на язык как на феномен? Ведь исключение иллюзии и обмана как природных необходимостей связано с феноменом сомнения и процессом устранения сомнения, которые могут быть описаны.

Вопрос о модальности суждения как о выражении сомнения —- очень существенный для ньяи, ибо он вновь возвращает в силу онтологический предикамент.

Гуссерль несколько остановился на этой роли модальности в интересующем нас аспекте в своей работе «Опыт и суждение». Поэтому будет полезным уклониться на время от комментирования ньяи и вспомнить интерпретацию Гуссерля.

Если некоторое суждение рассматривать как достоверное, то есть простое и неоспоримое, то этим предполагается, во-первых, его прямая связь с натуральным (пред-предикативным) опытом; во-вторых,. нерушимое единодушие в предмете суждения у всех судящих. Но в случае сомнения все эти связи нарушаются и могут быть восстановлены вновь лишь с устранением сомнения. Возможность сомнения — не только перелом в интенции. Она объективна. Например, при взгляде на вещь в лоб, боковой взгляд на нее — открытая возможность с неопределенной общностью. Эта общность — умозрительная характеристика сознания, приписываемая пустым способом и, соответственно, это характеристика объективного смысла того, что приписывается. Например, если вещь нам не знакома и мы не видели ее с изнанки, цвет вещи не предписан как вполне определенный. Но «цвет» как качество уже вполне предписан, ибо сознанию непостижима бескачсственная вещь (это противно природе сознания). Далее — возможность: возможно, что сзади — тот же цвет, что и спереди (проективная, растяжительная способность воображения). Или неопределенная общность. Мы можем вообразить, что обошли вещь кругом. Мы можем этого и не делать, если уравняем как то акт обхода и акт воображения (это достигается, например, йогической интуицией). В принципе такая возможность обретается преодолением презумпции простого и достоверного опыта, его модализацией.

Для представления подойдет любой цвет. Представление наделено модусом достоверности только в той степени, чтобы, несмотря па появление в нем определенной окраски, оно сохраняло свой модус неопределенности в отношении этой окраски. Лишь этим представление отличается от определенного воспоминания (когда мы действительно видели изнанку вещи).

Итак, любое интуитивное представление, предваряющее действительное знание, имеет характер модализированной достоверности по отношению к квази-детерминированному содержанию. Но эта неопределенность увеличивается еще и тем, что вероятный цвет наверняка вероятен, т.е. это цвет, а не, скажем, звук. Тем самым создается предпосылка для различения предметных сфер (вишая) для опыта — представление, весьма существенное для гносеологии ньяи.

Наблюдавшийся до сих пор параллелизм между феноменологией (Гуссерля) и логикой (ньяи) не угрожал суве- ринитсту ни одной из сторон, ибо речь шла о разделении знания на предметные сферы: как в опыте, в суждении, так и в себе самом. Такая исходная предпосылка — разделение, де-натурализация — действительно обща для логики и феноменологии. Но затем в первой совершается перелом в сторону конструктивной сборки элементов знания в правильную знаниевую конструкцию (что и составляет реальное содержание логических операций); между тем, как во второй раздельности фиксируются как корреляты естественных способностей судящего. Видимо, это относится и к способности модализации опыта в акте сомнения.

Гуссерль упоминает о модальностях двух родов: убеждения (что связано со сменой точки зрения) и бытия (что связано со сменой объекта). Первые возникают из конфликта разных взглядов, вторые — из открытой (в форме конуса) партикуляризации предметных областей суждения. Стало быть, двоякость модальности как «позиционной» и «пропо- зиционной» есть констатация ситуации только со стороны естественной способности судящего сознания, описанной выше (т. е. «до-вообразить», ввести представление о «пустой достоверности» и т. п.), но никак не построить мир таким, чтобы модальность и сомнение снимались в нем за счет построения такой знаниевой конструкции, где, скажем, изнанка вещи оказывалась бы связанной с ее лицевой стороной во вполне определенном отношении («самбандха»).

Стало быть, в феноменологии мы не выходим из границ суждения о мире в область конструирования, и потому модальности предикативного суждения (позиционная, т.е. смена субъекта, и пропозиционная, т. е. смена предиката) понимаются как модусы решения, при котором в качестве регулятивного принципа выступает принцип соответствия. Серия непрерывно сменяющих друг друга «субъектов» произвольно полагается находящейся в соответствии с рядом предикативно фиксируемых объектов «опыта». Эта произвольность соответствия привносится извне, остается неразрешимой в знании и должна поэтому неизбежно быть возвращена вспять как очередная способность судящего сознания.

Нетрудно заметить здесь прямое сходство с буддийской концепцией кармической связи, которая логически является коррелятом «исчисления пропозиции» (начиная с «Катхават- ху» и дальше). Обратим внимание, что Гуссерль понимает под «приведением в соответствие»: (а) пассивный синтез соответствия или расхождения в опыте, т. е. беспрепятственность или препятственность в реализации интенций суждения; (б) активное занятие «моей» (собственной) позиции в акте предикативного суждения, причем разные активности должны иметь разные умозрительные корреляты. Здесь достигаеся точка, где сущность акта суждения раскрывается вполне конкретно, и отсюда надо начинать строить теорию модальных суждений и качеств суждения путем апофатического исчерпывания всех внутренних семантических оппозиций во внешне положенном соответствии (буддийская «апоха-вада» 1146, 145]).

Коль скоро произведена феноменологическая ретенция ситуации модализирования и акта приведения в соответствие с собственным способностям сознания, нужно оестествить и самое состояние сомнения. Сомнение устраняется поэтому тоже двояко: (а) если отсутствуют противоположные побудители; (б) если практикуется постоянная самокоррекция (аппроксимация). Очевидно, при таком подходе сомнснис устраняется не в силу повторения достоверного знания, а в результате либо внешне-случайных обстоятельств (вдруг пс оказалось под рукой усомневасмых объектов, и способность сомнения бездействует), либо методом бесконечно-малых. Обе альтернативы собраны в феноменолог ическом толковани знания как отрицания сомнения:

«Знание есть осознание согласия между пустым предваряющим убеждением, в частности, предикативным, и соответствующим опытом, дающим прежде всего объект этого убеждения — объект судимый в сказуемом — как опыт самоочевидной данности» ([136], с. 299).

Короче (и буддисты, и феноменологи здесь едины): «знание — дальнейшая немодализуемость» (сознание перестает вырабатывать судящие отношения).

По этому окончательному итогу мы видим, как сильно мы отклонились от позиции ньяи простым предположением ее феноменологического обрамления через проблему модальности и сомнения как «мета-мета-языка». Видимо, такая натурализация также запрещена системой аксиом ньяи, а мы этого не заметили.

По исходному утверждению «эшлогия» ньяи, ее Субъект — хоть и растущий, но — один. В гуссерлевом анализе мы видим явный плюрализм «Я». «Я» — наблюдатель — одно; «Я» — намеревающийся судить — иное; «Я» в обсто- яниях модального суждения — третье; «Я» — переставший судить — четвертое и т. д. То есть здесь происходит изменение «Я», но не развитие. Неслучайно Гуссерль дал решение о знании, а не его определение. Или, употребляя опять-таки фразеологию Виттгенштейна, здесь предложена «языковая игра». Почему-то вместо восхождения к мета-языку мы оказались ввергнуты феноменологией в многообразие языков. Сомнение, модальность — пучок языков суждения, а у нас, по исходным обстоятельствам, языковой уровень отсутствует.

Показательно, как недвусмыслено отсылает Гуссерль к природным мотивам занятия позиции судящего и к природным же («первого рода») качествам объектов, сменяемых в предикатах суждения. Для него занятие позиции субъектом — это признание или отвержение. Признание — это присвоение, и в этом состоит его значение для реализации внутреннего стремления к самосохранению. Суждение как самосохранение судящего субъекта состоит в фиксации стремления к последовательности суждения, которое, таким образом, выступает как частная характеристика общего стремления «эго» к самосохранению. Логика только подтверждает или отрицает успешность этого стремления. Таким образом, суждение о существовании субъекта решительно возносится над суждением истинности, основанном на знаниевых средствах. Суждение о существовании есть суждение, основанное на отождествлении намеренно выбранного объекта как такового над неким оригиналом, а если суждение негативно — на отождествлении, осознаваемом как конфликтная ситуация. Напротив, суждение об истине имеет «субъектом» объект-пропозицию возможного позиционирования. Именно такая пропозиция берется как смысл, идея опыта в ньяе.

Не так для феноменолога. Для него самоочевидная истина принадлежит сознанию оригинала: то есть тому самому сознанию, для которого процесс усомневания в адекватности предстоящего ему объекта либо еще не начинался, либо уже закончился. И потому феноменолог не в состоянии избавиться от «тени» натурального познания: он вводит различие между существованием и действительностью, с одной стороны, и несуществованием и мнимостью, с другой.

Между тем, для светильника ньяи, взятого по своей природе, т.е. как светильник (уж если быть последовательным феноменологом то быть им; и коль скоро сознание берется по природе своей в феноменах сомнения, где оно модализируется, то и светильник должен взяться так же по своей природе), этого различия не может быть: он светит, а не осознает — и такая деятельность не знает отмеченной выше оппозиции. Точно так же и сознание (взятое по своей природе) не может не согласиться, что предикация (сиречь, объекты языка) существования и действительности — не дстерминативны. В обычном языке объект сеть реальный объект, то есть рамка для сознания в мире бодрствования, ?— и больше никакой экспликации. Для сознания, настаивающего на соответствии как внешнем, привносимом признаке, действительность любых объектов в меняющихся сериях — их представлений ему — не есть классовая характеристика ни одного существующего класса. Фиктивное для него — невообразимо, поскольку оно порождено его собственным усилием познать. В этом-то смысле оно не фиктивно вообще, ибо относится к реальному акту работы сознания. Но, увы, сознание при этом смотрит на иное и не может уловить мнимость объекта, раз оно само — в действительном усилии постижения объекта.

В ньяе тоже отказываются рассматривать в знаниях мнимые вещи («небесные лотосы» и т. п.). Но их не рассма- тривают не потому, что они мнимы вследствие промашки в работе механизмов ньяи. Здесь два мотива для отказа: (1)

такие объекты не попадают в систему промериваний; (2)

такими объектами занимается не ньяя.

Последнее замечание возвращает нас вновь к той исходной точке, гле феноменология и логика имеют нечто общее: к разделенности позиции суждения, т. е. к проблеме Субъекта (с объектом все понятно: в феноменологии он безнадежно натурален, ибо объект-то феноменологии — самое сознание; в логике же это — идея опыта, совсем не природная).

Последнее обращение к феноменологии: как она судит проблему субъекта?

«Много-эго-тизм», лежащий в природе сомневающегося и модализованного сознания — это разногласие «Я» с самим собой. Здесь речь не идет более о простом явлении расщепления восприятия, но о разногласии «Я» с собою самим, хотя разногласие очевидно основывается на пассивных обстоятельствах этого расщепления и мотивируется ими. Сейчас «Я» не в ладах с собой, он в инакомыслии с собой, коль скоро он склонен верить то в то, то в это. Затем, эта склонность не просто обозначает аффективный порыв к привлекательным возможностям; скорее, они привлекают меня в их бывании, и я прохаживаюсь то с одной, то с другой, в модусе личного решения, придаю валидность то одной, то другой своим активным занятием позиции, которое, конечно, всякий раз оказывается затруднительным. Это «прохаживание» «Я» мотивировано весом самих возможностей. Из этих влекущих возможностей проистекает тенденция к суждению, которой я активно следую в течение некоторого времени и чем привносится как бы моментальное личное решение с моей стороны в ее пользу. Но затем, вследствие эффективных притязаний иных возможностей, я увязаю. «Я» как бы проходит полпути к достижению, но не в силах преодолеть весь путь к твердой решимости или убеждению ([136], с. 303).

Как видим, разделенность Субъекта в феноменологии самообъяснима (сватапракаша), но «промеривается» извне («вылазками то туда, то сюда — до увязания, когда пересилит противная тенденция»). В этом смысле позиция Гуссерля — та же, что и у буддистов-виджнянавадинов [128].

Разделенность Субъекта в ньяе объяснима извне (некоторыми проблемами познания, например, в плане действительно-мнимо, занимается не она) и промеривается извне же (для чего вводятся четыре промеривания). Остается понять, как это устроен мир ньяи, что ей удастся обеспечить в нем собственную «объяснимость извне».

Основная проблема, с которой мы сталкиваемся здесь, следующая: предполагается, что когда все четыре «промеривания» работают вместе, возникает не только объект («промеряемое»), но и Субъект («промериватсль») как волшебный «хомункулус» в реторте «промериваний».

Возвратимся к «Вартике». Удьотакара пишет, что от правильного знания «промериваний» всецело зависит достижение Высшего Блага. Зримое — это благо (вспомним светильник). Незримое — боль. Выкрик «Больно!», не ставший знаком, исчезает в бесконечности природного (V —» N). Но мир, заполненный вещами, отражающими свет («благими»), то есть мир, реализованный в знании, есть «Суммум Бонум». Праманы помогают получить наилучшим образом устроенный, полный, завершенный мир.

В этом свете и рассматриваются ситуации человека (готовые стать типологиями): умный-неумный-сомневающийся- заблуждающийся. Они не образуют оппозиций, ибо «промеривания» уничтожают три последние как составляющие идеи опыта. Остается видение добра — и именно как знаниевая устроенность произвольно предложенных оценок познавательной ситуации. Мир, в котором «из четырех вычитается три» — мир без неумных, сомневающихся и заблуждающихся — устраивается посредством серии логических отрицаний.

Устранение трех, далее, полагается в отношении 21 «предметной сферы» («вишая-дхату»), среди которых перечислены: (1) тело; (2) 6 органов чувств; (3) 6 сознаний данных контакта для этих органов; (4) приятное; (5) неприятное (боль).

Мир, построенный по таким правилам, будет миром «дхармы», или «Благого Канона».

Но где взять «материал для устранения», т.е. мир, действительно составленный из 21 предметной сферы, откуда надлежит «выносить все лишнее», строго следуя правилам логических действий?

Этот мир — тот самый, который предоставила в распоряжение ньяи «физика» вайшешики, расматривающая объекты в идее опыта.

Так, «тело» рассматривается как «боль» потому, что оно — «вместилище» всякого болезненного опыта. Опыт размещен в нем, и потому для ньяи именно здесь — исток ее логической теории отношений (как для геометра таким истоком является черчение). Адъюнкт этой теории — предметное содержание (вишая), из которого надо вынести все лишнее, а субъюнкт есть то вместилище этого содержимого, которое есть его контейнер в каноническом смысле.

Органы чувств, объекты и их осознания тоже таковы, ибо они заданы как общие причины («караны») болезненного опыта.

Тут следует очень важное замечание аксиоматического характера: приятное определяется через неприятное. Но не потому, как в буддизме, что страдание — актуально, а приятное — фиктивно. Не будь этого решения, мы были бы приведены к способности суждения, природное свойство которой — образование знаковых оппозиций, вроде только что названной (где приятное — «+», а боль — « —»), и задача канонизации блага так никогда и не была решена в положительном смысле. Уже потом разъясняется в «Вартике», что «приятное» рассматривается как «боль», поскольку оно всегда связано с известными источниками боли (например, утрата приятного). «Неприятное» же рассматривается по своей собственной природе, ибо природа в ньяе есть как раз то самое, что подлежит знаниевой переработке в идее опыта, устранению через «промеривания».

Итак, для построения «знания Высшего Блага» существенно лишь избавление от боли (а не релятивизация боли и нс-боли, как у буддистов). Но мыслима ли Вселенная без боли? В это трудно поверить (точно так же, как и в «небесный лотос»).

Стало быть, аксиоматика опровергнута? Как опровергнута неевклидовыми геометриями Вселенная Евклида? А как же тогда быть с выкриком «Больно!» как потенциально ложным?

Дело в том (см. с. 56—57 «Вартики»), что опыт Вселенной с самого начала был задан как не-натуральный. Это подсказано здесь замечанием о том, что мы можем промеривать не только «вещи» предметных сфер, но и «общности» (саманья). Например, мы можем принять перламутр за серебро. Это значит, что мы принимает «перламутренность» за «серсбрянность». Натуральность же знания перламутра как серебра вовсе не утверждается. Существенно то, что ложность/истинность приписываются не опыту как таковому, а вайшешиковой идее опыта (в данном случае — категории «общности»). В этом смысл заявления, что:

«...правильно действующее "промеривание" наводит на общность перламутренности на перламутре, неправильно — на общность серебрянности на перламутре».

Стало быть, все зависит от начальных, аксиоматических условий построения опыта, а не от опыта как такового. Условия же эти введены с расчетом, что логическому рассмотрению будет представлена (от вайшешики, занимающей себя именно опытом) идея общности в опыте. Это — предзадано: правильность/ложность промериваний. Не будь этого, мы никогда бы ни уличили себя в ошибке: «Это — не серебро, а перламутр». Ведь самый натуральный опыт способен увести лишь в бесконечный регресс аппроксимации.

Но что же такое — «начальные условия»? Не есть ли это опять отсылка к «природности» (в ином смысле категории универсальности — «джати»)?

Ср. стр. 43.

Смысл сомнения таков:

без «промеривания» не может быть стремления,

но и «промеривания» не может быть без стремления «промерить» вещь.

Ответ таков: В том-то и смысл неопределености в аксиоматике, что здесь — круг. Ибо мир не имел начала, и состояние «природности» неописуемо. Это — состояние нашего сознания, и нечего спрашивать об элементах языка его описания. От нас, однако, всецело зависит натурализовать ли природность как состояние сознания или выстроить знание в следующем порядке:

Правильное «промеривание» — стремление — результат (знание).

Для того, чтобы понять этот порядок, надо сделать реверсию результата (артха). Слово «артха» имеет четыре значения: (1)

то, от чего стремятся избавиться (боль); (2)

прямая причина (средство избавления от (1), боли) — знание истины; (3)

«промеривание» причины (реализация (2), т.е. идеи знания истины); (4)

освобождение (истина как природа опыта).

При этом промеривание оказывается в основе всего процесса:

(((V)I)V)N)V 3 2 4 1

Проследим эту последовательность в технической части «Введения»: при размещении смыслов двух основных слов сутры: «промеривание» и «цель».

1. «Праманатас»: термин употреблен с окончанием несклоняемой формы «таси», придающей следующий смысл: «все, относящееся к промсриванию» (см. Панини, 5.3.7). Это сделано для того, чтобы передать все формальные признаки, определяемые аксиоматическим характером введения термина: множественность промериваний, ибо употребление склоняемой формы тотчас заставило бы уточнить их число и вызвало бы преждевременную полемику на уровне опыта: одно, два, или много. Той же функции служит неуточненис падежа: творительный или отложительный? Причинност- ный характер «промеривания», стало быть, также подлежит уточнению — выносится вперед как теорема, как одна из возможных онтологии, не занимающих логика в его формальных построениях. Стало быть, несклоняемая форма позволяет до поры избежать обсуждения и двигаться по чисто конструктивной линии, отодвигая вдаль и па иные уровни вопросы, подлежащие разрешению. В самом деле, для уровня операций эти вопросы — иррелевантны (ср. с идеей логики без метафизики, предложенной Нагелем): к ним придется вернуться, когда леса системы будут возведены и встанет проблема «моделирующих онтологий» и «логических языков».

Сказанное иллюстрируется следующей полемикой между оппонентом (буддистом) и найяиком:

Вопрос: Какая цель преследуется использованием именно этого аффикса?

Ответ: В первую очередь, включение всех чисел позволяет сделать слово объемлющим и, в то же время, ограничивающим возможные значения. Этим сказано, что промеривание употреблено в качестве «падартхи», т. е. референта определенного слова, «категории»). «Объемлющим» — ибо оно предполагает смыслы всех трех слов: «промериванием», «обоими проме- риваниями», «промериваниями»; а «ограничивающим» — поскольку оно предполагает инструментальность у одного лишь «промеривания» (и ни у чего другого). Во вторую очередь, включение всех возможных падежных значений (отложительного и творительного) удовлетворяет намерению обозначить как причину, так и орудие действия.

Таким образом, знание «промеривания» строится на двух аксиоматических принципах: полноты и ограничительности. Что именно удовлетворяет этим принципам — вообще не спрашивается (здесь, по крайней мере). Но мы имеем в данном случае не просто «категориальную клеточку», но и субъектную позицию (т. е. некую структуру Субъекта-Атмана, каковой одновременно и полон, и ограничен). В самом деле, эти два принципа исключают буддийскую версию, согласно которой «промериваний» всего лишь два (что инспирируется иной субъектной позицией, исходящей не из опыта, а из альтернативной метафизики): очевидность и общность (как вычитание всех очевидностей методом дифференциации «апоха-вада», напоминающим гуссерлевское «заключение в скобки» [145, 138]).

Если попытаться проинтерпретировать эти два принципа в категориальной системе вайшешики, получим следующее:

Без оіраничения (вишеша) общность оказывается пустотой (абхава).

Без полноты (самавая) очевидность оказывается неопределенной.

Заметим, что оба принципа как идеи опыта, на которых строится Атман ньяи, почерпнуты извне, из системы категорий вайшешики. При их конкретизации в рамках «промеривания» окажется, что:

«Промеривание» ограничивает общность.

Свидетельство восполняет очевидность.

Возражение (буддиста): Поскольку объекты разных промериваний должны быть отличны друг от друга, неверно и невозможно рассматривать число «промериваний» собирательно (т. е. надобно сразу уточнить путем дифференциации- апохи, сколько их).

Ответ: Возражение в таком виде не приемлется, ибо не следует из аксиоматики, будто объекты разных промериваний — разные (ведь знание «объект» строится потом).

Возражение разъясняется: Объект очевидности — единичное, объект намеривания — общее.

Ответ: «Промериваний» — 4, «объектов для промеривания» — 3: единичное, особенное и общее. Так называемый «объект» (поставляемый, как сказано выше, вайшешикой, создающей физику опыта) формируется посредством всей четверки «промериваний», а не поодиночке. Здесь действует та же аксиоматика Субъекта ньяи, ибо «объект» опыта поставлен уже таковым, что иначе он и познаваться не может.

Так, запах познается «очевидностью» (в предметной сфере «носа») как единичное; «намериванием» — как общее качество (в предметной сфере «категорий»); «примеривани- ем» — свидетельством — как особое качество (в предметной сфере «качество» (ибо цвет, вкус и т. п. — тоже «качества»). Как нетрудно увидеть, здесь действует механизм, который на формальном языке навья-ньяи назван «ограничением» (отношение ограничения, «аваччхедака/аваччинна»).

Но существенно, что все, входящее в это отношение ограничения, представлено вайшешикой, а не природным опытом.

Для ньяи предметное содержание отношения «ограничитель/ограничиваемое» есть, таким образом, Свидетельство (шабда), ограничиваемое этим самым отношением как связь общего (джати) с единичным (пратьякша) через особенное (анумана). Результирующее «знание» свидетельства («физики» вайшешики) — присущность ему качества очевидности, что и есть искусственно сконструированное по аксиоматическим принципам «знание»: Идея Опыта.

Возражение против комбинации «промериваний»: Если объект (даже «идея опыта») «промерен» одним «промерива- нисм», другие — излишни.

Ответ: Знание «объект промеривания» еще не построено (а такая постановка вопроса ведет к сомнению, модализации и сползанию в феноменологическую трактовку опыта, как описано выше (ср. гуссерлевский пример с цветом вещи и далее): будь иное познание, скажем, сообщение свидетеля: «Сзади вещь — красная», ситуация сомнения и модализация суждений не возникли бы).

Уточненное возражение: Разделение познания (т. е. самый аксиоматический способ занятия позиции субъектом и его опирание на вайшешику как Другого) делает его средства разными и, в каких-то моментах, взаимоисключающими.

Ответ: Сочетание «промериваний» не есть объект, познаваемый с помощью «намеривания» и прочих. Разные «промеривания» имеют разные объекты, а их сочетание — объект опыта в целом. Между тем, идея целостности как идея опыта поставляется той же вайшешикой, и вопрос возвращается на прежнюю стадию. Дело в том, что вопрос относился к уровню языка описания структуры знания (разделенного), которого пока нет.

Потому-то в «Ньяя-Сутре», 1.1.1, слово «промеривание» стоит в грамматической форме (с аффиксом -«таси»), обеспечивающей лишь формальное соблюдение постулатов полноты и ограничения (разделенное познание может быть таким, как они того требуют).

Оговорив «форму», приступаем к наполнению «промеривания» содержанием. Вопрос- Каково назначение «промеривания»?

Ответ: Быть причиной знания.

Возражение: Но ведь «промериватель» и «промеряемое» — тоже причины знания. В чем же особеность «промеривания»?

Ответ: «Промериватель» осуществляет «промеривание». и тогда последнее производит знание. Значит, оно и есть реальная причина.

Возражение: Если так, то причина «промеривания» знания — не «производство», а — «приведение в действие»?

Ответ: Инструментальная причина «промеривания» контакт органа чувств с объектом чувств. Но рассмотрение этой причины — уже вне сферы логики. Здесь объяснение должны предоставить «эмпирик» (т.е. вайшешик, трактующий природу объекта опыта) и «методолог» (т.е. ведантин, объясняющий характер отношения субъекта познания с содержанием познания) [147].

Вопрос: А что причина контакта? От чего он зависит?

Ответ: От наличия органа чувств — причем здесь проблема явно уходит в бесконечность, а решение такого рода проблем — задача веданты [142].

Вопрос: Если «промеривание» опирается на «промери- вателя» и «промеряемое», они должны существовать и до него; но если еще нет «промеривания», кто может быть назван «промеривателем», и что — «промеряемым»? Например, Девадатта-дровосек — не «дровосек», когда он не рубит дрова.

Ответ: Здесь найяик вновь делает поворот от феноменологической натурализации момента и разъясняет семантические основы логики, т.е. предлагает конструируемый смысл знания, только и подлежащего разбирательству в логических операциях.

При рубке дров:

дровосек — «первый агент» (карака) (1), дрова — второй (II),

топор — третий (ПІ).

Во всех случаях действия, а не только при рубке дров, мы имеем ту же логическую схему действия, выражаемую (но не тождественную) падсжно-грамматическим отношением: (I)

— именительный падеж; (II)

— винительный падеж; (III)

— творительный падеж. Это — допредмстная структура действия, которая остается при всяком анализе его, независимо от временной ситуации (так же, как и «принцип порождения» и правила «переписывания в ситуацию» у Хомского).

Например, второй ряд отношений (порожденных):

Родительный падеж, в двух функциях: (1)

«топор дровосека»: I + III; (2)

«действие дровосека»: I + II;

Отложительный падеж: «топор по дровам»: II + III;

Местный падеж: «рубка дров дровосеком топором»: I +

II + Ш.

Вопрос о различении здесь логического и грамматического уровней — это вопрос к мимансе, утверждающей безоговорочно, что слова — первес вещей. Вот на нее и ложится бремя доказательства.

Ответ ньяи, ограниченный ситуацией «не-феноменоло- гического» знания, следующий' Все «агенства» («караката») слов (т.е. слова, выражающие практическое отношение к действию) относятся к прошлому, настоящему или буду щему, т. е к опосредованному знанию времени, а не к реальному моменту его, равно как и не ко всем временам (вечности). Вопрос же задан именно в непосредственном смысле. Физика времени — полномочие вайшешики; вне- временность или доврсменность — мимансы. Аксиоматика ньяи предполагает устаноштение формальной связи действий, в которую, конечно, может быть включено и отношение по времени Но это отношение не следует понимать модально, как попытался сделать буддист.

Второй (альтернативный) ответ: «Промеривание» — непосредственная причина «яромерки» (знания), а «проме- риватель» и «промериваемое» — общие причины Конечно, и они могут быть рассмотрены как «промеривания» (например, в мимансе знание считается самоосвещенным, т.е. его непосредственная причина — познающий; в санкхьс — сознание — модификация «промеряемого», в общем случае — «буддхи» — модификация «пракрити»). Но дело в том, что, согласно аксиоматическому знанию, характер их непосредственности должен быть уточнен внешним образом. Имеется в виду следующее: они должны быть рассмотрены как одно из четырех названных «промериваний» (очевидностью, на- мериванием и т.п.). Но при таком уточнении оказывается, что все равно «промеривание» есть связь («хету»), самая непосредственная причина.

?О Зак

Вопрос: Что значит: «самая непосредственная причина»? Ответ: Здесь семь разных вариантов объяснения: (1) причина, отсутствие или присутствие которой вполне определяет отсутствие или присутствие результата: «промериватсль» и «промериваемое» могут быть в наличии, но без уточнения природы «промеривания» не будет «промерки»; (2) только «промеривание» даст «промерку», но никак не наличие объекта для «промеривания» как такового (например, при дедукции объекта нет); (3) «промериватсль» и «промеряемое» лишены причинной силы; (4) «промеривание» — последний член ряда (процедуры) «промерки», ее замыкающее отношение (сварупа-самбандха): (5) «промерка» появляется непосредственно за «промериванисм», как предел этого ряда; (6)

«промериватель» и «промеряемое» — общи для всех четырех видов «промерки», «промеривание» же — специфично; (7)

«промеривание» специфицирует не только «промерку», по и статус «промеривателя» и «промериваемого»: через определение, каков Атман, и что есть тот род контакта манаса, который проявляется как «промеривание». Таким образом, только «промеривание» — рефлексивно.

Определение полноты и исключительности этого списка — внутренняя задача ньяи, и не она нас занимает сейчас. Для нас важен процесс разработки семантики и структуры «знания», т.е. «промеривания». Проблемы, возникающие в этом процессе, либо отсылаются к иным системам, либо этажируются внутри возводимой конструкции ньяи. В частности, субъект поставлен в опосредованное положение: он создается лишь в связи с определенным типом «промеривания». Успешное соотнесение его со всеми четырьмя «промериваниями» означает полную канонизацию субъекта.

Рассмотрев пути канонизации Субъекта в отношении средств познания («промерки»), поглядим теперь на его место в «цели» познания («артха»). Для этою проследуем к объяснению слова «артха» в «Сутре», 1.1.1. Оно употреблено: (1)

как «выворачиватель Субъекта вовне», т.е. референт познания, как познавательный интерес. Этот интерес, по-видимому, должен быть направлен не на средство, не на «промеривание» само по себе, а на то, что постигается «промериванием» — на «объект», желанное, активирующее; (2)

как ценный объект, различимый в отношении удовольствия и неудовольствия от него (тут аксиоматизм подчеркнут более специально). Возражение: Но при таком нацеливающем употреблении слова «артха» отпадает нужда в упоминании «промеривания»--.

Ответ: Дело в том, что в разных системах мысли называют разные «промеривания», и не все, что так зовется, есть «промеривание» доподлинно. Без такой оговорки нельзя быть уверенным, что референция («артха») подлинно зовет к знанию.

В «Вартике» прибавлено, что «артха» означает объекты, способные принести удовольствие или боль только в природном смысле. «Промеривание», по своей природе, тоже способно попасть в их число. Например, если оно приносит знание, знающий получит удовольствие. Значит, для него правильное «промеривание» — «аргха». И все же «промеривание» искусственно выделено, дабы не создавать противоречия и не обозначить ненароком то, что не полагается. Ибо аксиоматически «промеривание» порождает «промерку», а не удовольствие и неудовольствие, которые здесь не при чем, ибо представляют собой лишь побочные натуральные эффекты. В «артхе» же они важны по сути, в конституирующем смысле и — тоже аксиоматически. Конечно, конституирующее может совпасть в одном агенте со случайным, по не это совпадение имеется в виду при установлении идеи опыта. И потому «промеривание» выделено.

Стало быть, Субъект опыта доже в смысле «эртхи», цели, оговорен как «испытующий субъект» лишь потому, что это нужно для построения идеи опыта на переживании приятного и неприятного В самой же механике познания — «промеривания» — Субъект знания не фигурирует

В ходе только что представлені юго слежения за развертывающейся тканью «Ньяя-сутры» даже в самом ее истоке сказано достаточно для того, чтобы убедиться, сколь обманчив привычный и устоявшийся в интерпретациях образ ее «Я», Субъекта логики. Обычно утверждают, что представители ньяи рассматривают «Я» реалистически, т.е., что почитают «Я» единственной субстанцией, к которой сознание, чувства и понятия относятся как атрибуты. В различных телах имеются различные «Я», потому что их переживания не совпадают. Более того, даже собственное «Я» — не непосредственно, ибо отличается от других по своим атрибутам, внешним образом. Поэтому освобождение «Я», совершенное состояние — это состояние полного и абсолютного отрицания всякой боли и страдания, освобождение «Я» от всяких уз с телом, чувствами, сознанием. Ясно также, что «Я» в подобном состоянии не испытывает не только болезненных, но и приятных ощущений и переживаний. (Этого как будто требует и описанная выше аксиоматика его построения.) Просто — абсолютная свобода от боли на все времена.

При таком плоском и подлинно «реалистическом» истолковании понятен и вывод о «плюралистическом» реализме ньяи. В ньяе видят систему многих независимых реальностей, вроде материальных атомов, умов, индивидуальных душ и Бога, которые связаны друг с другом некоторым внешним образом. Конечно, такая метафизика — куда хуже лсйбни- цевой или берклиевой. Кажется из нее, что ньяя ire дает систематической философии мира в целом в свете всеобщего, абсолютного принципа; куда ей, скажем, до веданты. Бог ньяи, зодчий этого мира — ремесленник, освобожденный «субъект» ньяи — застывший в неподвижности «бронзовый болван».

Бее это очень далеко от подлинной ньяи. Допустим даже, что ее подлинный Субъект не отражен верно в обычной психологической и метафизической проекциях — как он виден, скажем, в санкхье или веданге. Да вот беда: при такой «реалистической» предпосылочноети нет возможности сделать ни одного шага в собственно логических действиях, в «собственной» области ньяи. Окостенение субстанции (которая этимологически зовегся в ньяе «текучее» («двавьям») и гипостазирование субъекта знания уничтожает не только сотсриологию, но и логику ньяи.

Логика же ее строится в последовательных усилиях устранения сомнения, то бишь модального наклонения в субъекте знания. При этом категории ее обмениваются функциями и позициями, и субъекту приходится постоянно ставить себя на место иного и затем вновь приходить в позицию «знания» — из замещенной позиции «сомнения». Для осуществления этого, то есть для подлинной индивидуации субъекта во вновь построенном знании существует «канон» четырех «промериваний». Но что есть «канон»? Вспомним, чем был канон в подлинном мире ремесленников и бронзовых статуй. Великий ваятель Поликлет. вдохновившись пифагорейской идеей соизмеримости частей в целом через пропорцию «мудрого чиста», впервые построил его. Эти пропорции вкладывались в восковой макет-модель, по которой отливалась бронзовая статуя. Модель же при этом погибала: примерно как погибают в описываемом «бронзовом болване» освобожденного «Я» ньяи все предваряющие усилия освобождения. Статуи Поликлета, так произведенные, совершенно не «психологичны». Они — себе довлеющие выразители не идеала, не абстракции, но типа человека, ибо в них уравновешены части, а все противоречия — погашены. Они — единичны, но не индивидуальны, не особи. Это — воплощенные нормы увязанных телесных пропорций. Норма — значит не ассоциативное «средство», не сумма разнопозиционных суждений, а нечто более объективное, онтологическое.

Элиан рассказывает:

«Поликлет сделал одновременно два изображения, одно — чтобы доставить удовольствие народу, другое — в соответствии с законами искусства. В своей перной работе он менял и переиначивал то или другое, согласно мнению каждого приходящего, доверяясь суждению каждого (это — вроде как "парагапракаша" в ньяе). То и другое произведение он выставил для публики, и вот одному изображению все дивились, а другое — осмеивали В конце концов, выслушавши мнения, Поликлет сказал: "Но ведь то, которое вы порицаете, вы создали сами; а то, которому вы дивитесь, создал я"» [143].

Дело в том, что Поликлет положил в основу работы не мнение, а твердое числовое промеривание, охватывающее все связи целого. «Успех получается от многих числовых отношений, причем любая мелочь может его нарушить» [133]. «Многие числовые отношения», т. е пропорции, были основной проблемой Поликлета, и именно ее разрешение представляло собой то достижение («то эу», буквально «хорошесть»), к которому он стремился. По Поликлсту (в передаче Галена), секрет успешности состоял не в равновесии компонентов, а в их соразмерности, «симметрии». Так. палец соизмеряется с пальцем, с пястью, с кистью, с локтем с рукой и так далее. Все произведение нанизывается на теоретический стержень соизмерения и сравнения. Это — пифагорейство в скульптуре. В человеческих телах живет и проявляется число как мудрая основа мира, как глубокий смысл его природного устройства. В телах число ищет своего совершенного проявления, и человеку нужно найти, где оно выражено наилучшим образом. Модуль соизмерения, сравнивания — вот что позволяет видеть в канонике Поликлета как бы реализованную аксиоматическую систему, которая сродни аксиоматике Евклида. Достаточно знать модуль — сустав пальца — и по канону, как системе аксиоматически найденных соизмерений может быть построено все тело.

Важно отметить, что это целое не органично в том смысле, что не является смесью своих составляющих. Оно и не природно, ибо построено не с точки зрения представления, получаемого в соответствии с реальным видением. Его благость («то эу») — результат типологического отбора. Нетрудно проследить, как пришел Поликлет к своему катіону от архаических статуй куросов, застывших в прямой неподвижности, совершенно изолированых и удивительно похожих на джайнских «кевалинов» древней Индии: «одетых пространством», отрешенных от всего, достигших «апаварги», бесстрастия. Канон Поликлста увел искусство выражения от единичности к типичности, передаваемой идеей пропорционально употребленного числа. Его роднит с подходом ньяи аксиоматизм Но Поликлетов канон — воспроизводим, повторяем Можно наполнить мир множеством таких «бронзовых болванов», идеально соразмеренных и «благих»: они будут похожи по всем признакам. Но они не будут «те же». В этом — исток глубокого различия с ньяей.

«Мудрые числа» поликлетовых пропорций только органичны. Своей нормативной соразмерностью они возносят всего лишь один принцип: нсразделенности.

Вовне же носятся числа «немудрые»: многоголосье толпы «профанов», каждый из которых со своим суждением — протагоровский человек, «мера всех вещей, а не только канонически устроенных». Последовать этой толпе — получится уродливое, несообразное сочетание, агрегат случайных признаков, выражающий только один принцип: нсслиянности. «Немудрое» число годно лишь для индикации «классовой» меры: дескать, можно наплодить сколько угодно канонических статуй. Скажем, 10 Дорифоров. И потому единичный Дорифор — не индивидуальность, а тип.

Два с половиной тысячелетия с тех пор западная логика билась над задачей соединения обоих принципов, да так и не преуспела. В современной логистике (Рассел и его школа) число — все так же класс классов. И каждый элемент любого из этих классов — единичность, но не индивидуальность. Он так и остался «объяснимым извне» — но не «измеренным извне», ибо исчисление предикатов, равно как и высказываний, вскоре упирается в проблему пустого логического класса, не задаваемого никаким числом, даже отсутствием численности: нулем.

Эта-то неразрешенная трудность, отброшенная на ньяю, порождает ложное представление о ее знаниевом существе — о ее «Я».

Это легко демонстрируется разбором операции «заключения в объятие» (парьяптинивеша), венчающего звена всего здания логики ньяи.

Если метод универсализации через двойное отрицание («бхедаабхава» — «небывание различия», «нераздельность») придает всякому «знанию» в ньяе — и ее «Я» в том числе — достоинство категориальной общности, то мед- од «заключения в объятия» («неслиянность») делает эту общность достоянием индивидуального- индивидуального знания, индивидуального «Я» — и тем самым снимает иллюзию «монадности» «застылости бронзового болвана», «реалистического плюрализма».

Метод универсализации через двойной негатив в навья- ньяе, если не генетически, то во всяком случае ТИПОЛОІ ически есть развитие буддийской операции «апохавада» («снятие семантического дифференциала» с объекта суждения или элемента знания) [84]. Метод «объятия» был привнесен на последнем этапе развития навья — ньяи, уже в Бенгале — Джагадишей и Гададхарой — и тем завершил развитие этой системы логики.

В чем его соль?

Согласно учению старых найяиков, численность относится к категории качества («гуна»). Качество, таким образом, есть референт численного слова, скажем, «двух» как «двоич- ность».

Качество связано с субстанцией, отношением присущности («самавая»). То есть числа, как и прочие качества, размещены в вещах. Скажем, втом смысле, как скульптурный канон Поликлета включает числовые пропорции соотносящих его частей. Итак, число — часть целого, целое — субстанция, число — качество этой субстанции. Отношение целого и части задается как отношение присущности («нераздельность»). Стало быть, если сказано: «Два горшка», то качество двсичности должно гнездиться в каждом из этих горшков, точно также, как каждый экземпляр статуи Поликлета, отлитой по правилам, содержит канон. В самом деле, присущность («самавая») определяется как одно-одно- значиое отношение между одной сущностью и несколькими сущностями.

По-видимому, здесь мы имеем дело с двумя видами дво- ичности. Одна из них — родовая или общая характеристика («джати», «саманья»), пребывающая в каждом из членов пары через присущности. Другая — «накладное» свойство («упадхи»), относящееся не к каждому члену пары, но к самой паре. Это свойство, например, позволяет утверждать, что места двоичности и троичности — взаимоисключающие («неслиянны»). «Это — один горшок», «Это — два горшка» и т.п. Разные «это». На подобную возможность истолкования отношения «парьяпти» и обрагил внимание Инголлс, приравняв ее к определению числа по Фреге ([146], с. 7).

Но индийские логики имели в виду нечто иное. «Парьяпти» — «объятие», «восполнение», «цельность» («парьява санам», «сакальям»). Инголлс полагает, что «парьяпти» — это отношение, по которому числа пребывают в целых, а не в частях целого. И он выражает недоумение, почему эта функция «парьяпти» не получила в навья-ньяе столь ошеломляющего развития, как в западной логистике. Он признает, что отношение «парьяпти» используется найяиками для устранения противоречия в их системе категорий. Но почему-то при этом считает, что такая функция — менее важна, чем возможное использование «парьяпти» в отношении числа как класса классов.

Между тем, «парьяпт и» столь важна в системе пьян, что, если бы они развили односторонне это отношение в том направлении, которое предполагает Инголлс, это развитие не только бы не завершило ньяю, но уничтожило ее. А между тем «парьягти» ее венчает.

Дело в том, что утверждение, будто числа пребывают в целых, а не в частях целого — неверно. Оба горшка в их двоице не суть части этой двоицы никоим представимым образом. Если они образуют некую целостную систему из дзух горшкев, то как части целого не суть более субстанции — и вместо «парьяпти» понадобится опосредующее отношение контакта. Возьмем другой пример: «Горшок и небо: их два». Небо, которое уникально, вроде не может быть наделено качеством «двоичности». Но здесь оно представлено таковым лишь как единичноегь, способная восприниматься наряду с иными единичностями в сочетаниях лишь в силу того, что оно способно отстоять свою индивидуальность, не свестись до положения части, как, например, в натюрморте: «Горшок на фоне неба», где «небо» (изображение неба) есть часть целого. Лишь число, лишь свойство нумеричносги способно обозначить индивидуальность веши. В таком случае оно должно как-то относиться к самой веши, а не к ней как части целого (хотя бы и в отношении «многоместно- неразделеной встречаемости», «вьясанджья-врнтги», когда свойство распределено в нескольких особях генерическим, а не кумерическим способом) ([139j, с. 77-78).

Вот эту-то индивидуальную сущность числа не ухватывает западная логистика. Суть дела в том, что индивидуальность горшка и индивидуальность неба могут быть отстоены только и только если будет формально доказано, что горшок — это горшок, а небо — это небо. Такого доказательства нельзя получить сравнением признаков: «почоже-непохоже» и суждением о них.

Но ведь о любой вещи можно сказать «такая» или «не такая». И лишь о личности, индивидууме можно утверждать: «тот» или «пе гот». Стало быть, чтобы добиться желаемого, надо суметь увидеть в горшке и небе не сещи, а индивидуальности, личности. Вог тут то и сгодится отношение «парьяпти», и рассеется иллюзия об изолированном «Я» ньяи — одиноком и голом.

Что есть «Я»? Если попросту голое тождество «Я» - «Я», то ему не опознать своей конкретности, ибо каждый назовется тем же местоимением. Простой дуальной оппозиции «Я» = «Ты» тоже недостаточно. Ибо «Ты» есть просто «не-Я», и этим отрицанием «Ты» как бы присваивается «Я->. Но признание «Ты» как «пе-не-Я» равносильно может быть интерпретировано и как «Я» опять, и как «Он». Этим «Он» признано и неотчуждаемое право «Ты» на особое бытие, и утверждение реальности «Я» как не пустой, а — вешной. В таком-то троичном смысле индивидуальность Субъекта может быть достигнута. А вещность в ней — лишь особый момент, конкретизирующий се всеобщность.

Такой троичный подход, как известно, принят в современной (канторовской) теории множеств, где каждое число, в его единичности, определяется двумя параметрами: мощностью (кардинальностью) и порядком. Последнее заметно, когда сложная — троичная — единица противополагается четвертому, создавая идею порядка. Впрочем, та же идея может быть передана и на троичном уровне, при введении принципа позиционности через идею нуля- разницы позиций с точки зрения абсолютной позиции. В таком случае тройственная нумеричность оказывается инливидуируюшим, персонифицирующим знаком веши.

У отношения «парьяпти» в навья-ньяе — та же функцией Благодаря ей все предыдущие «знания» — до введения самой «парьяпти» — могут действительно рассматриваться как овеществленные Субъекты, ибо содержание каждого из них («вишая») делает объект обладателем содержания («вишайином»). «Парьяпти» же делает его личностью, мощность которой задается числом отношений, построенных на логических операциях, а порядок канонизируется последовательностью введения элементов отношения («ануйоги- патийоги») в систему категорий.

Метод индивидуации знания-субъекта в навья ньяе состоит из двух дополняющих звеньев: предотвращения недостаточности («ньунаваранака») и предотвращения неуместности («итаваранака») некоторых включений в логические формулы. Тем самым вещь сводится постепенно персонально к себе самой, а не к подобной (через сходство и различие).

Рассмотрим пристальнее, как, например, «двоичность», не приложимая к частям целого, но лишь к единично- стям, входящим во множество, соотносится через «объятие» («парьяпти» числового тождества и индивидуации «вещи- личности»).

Если два объекта пе тождественны, один из них становится известен как адъюнкт, другой — как субъюнкт. Например, «горшковость» — адъюнкт, «горшок» — субъюнкт; отношение — присущность («самавая»).

В примере: «В очаге нет огня» — это знание существует через отношение «парьяпти» в двух вещах: в (I) «очаговости», т.е. в месте контакта огня с очагом; и в (2) «огненности». Первое есть условие связанности отсутствия огня с очагом, второе есть условие отсутствия огня (с очагом).

Именно поэтому отношение «парьяпти» вводится в двух разных техниках. В случае предотвращения недостаточности системой ограничителей, налагаемых как на элементы отношения в «объекте опыта» (отсутствие огня в очаге), так и на элементы отношения «паряпьти», демонстрируется, что в первом случае мы имеем «идею объекта опыта», представленную множеством с мощностью не более и не менее чем двух единиц. Во второй технике — предотвращением нерелевантности — демонстрируется, что данная двоица — подлинно индивидуирующая, т.е. объекты двоичности суть именно очаг и огонь, а не, скажем, гора и огонь, образующие иную двоицу.

Достигается же это раздвоение опыта, по сути, благодаря исходному допущению аксиоматики ньяи: идея опыта как конструкт ценностных суждений. Отношение «парьяпти» выступает как качество троичности, т.е. как искусственно построенный квази-субъект опыта. В таком случае, оно есть не субстанция, а существенное («свадхарма») ситуации. Качество же, согласно системе категорий ньяи, не нуждается в непосредственной демонстрации, так как демонстрируема лишь субстанция. Таким образом, отношение «объятия» есть непрямое отношение («парампарасамбандха»), и его очевидность не требует подтверждения — поскольку идея «демонстрируемое™ в опыте» демонстрируется в опыте апостериорно. Совершая реверсию от этого псевдо-субъекга системы ньяя по всем нижележащим уровням, мы вернемся к начальным условиям, нигде не встретив ни реального объекта, ни имманентного субъекта.

Триннтарный канон навья-ньяи помог, таким образом, понять, как возможна логика а приори как канон конструирования идеи опыта (что и есть сама ньяя). Недаром в «Сутре» было с самого начала сказано, что Высшее Благо достигается правильными соразмерениями Себя. «Не- разделыю-неслиянное» «объятие» ньяи достигает того же в логическом смысле, что элиминация сомнения и боли — в феноменологическом. Сперва в обоих случаях был возможен обман и ошибка (общности, подмены-умножения термина) В феноменологии неопределенность в плане «двойного бытия» породила характерную проблему «личного бытия». В ньяе конфигурируемая логическая ситуация породила нужду в индивидуации субъекта знания как строящейся без реального объектного основания логической конструкции. Субъект ньяи — во всех ее знаниях, и потому он не виден как иное, как абсолютная реальность. Он виден как троичность единичного. Мир троичного канона — тот самый, где все промежуточные вещественные «знания» расположены наилучшим образом, т.е. наилучшим для их познания образом. Они все — «освещены», и каждое из них есть «это самое».

Таков итог «соразмерения Себя». Феноменологически «соразмеренный субъект» находится в прекрасном каноне транса. И логика возможна лишь для наиболее устойчивой структуры сознания, ибо лишь для такого сознания универсум построен безбольно. Последнее означает, что полное зрелище ньяи как системы логики возможно не с точки зрения соответстБия-несответствия ее миру опыта, а с точки зрения снятия ее аксиоматичности, как произвольного предикамента в другой системе метафизики, а именно, в адвайта-веданте, с которой ее роднит тринитарный характер знания субъекта/объекта. Таким образом, каноническое условие ньяи как системы логики — ее онтологический предикамент — принадлежит не ей. Его субститут в ньяе — набор четырех «промериваний», «промеренный» же объект ньяи — знание — в конечном итоге есть субъект адвайты. Адвайта берется описать его непосредственно, как объект, оставляя ньяе функции метаязыка этого описания. Способ, которым пользуется Шанкара для достижения этой цели, анализируется в следующей главе [148]. Вкратце, парадигма этого способа следующая: человеку, сгоящему в шеренге, говорят: «Ты — десятый». И он тут же непосредственно понимает, что как раз он и есть десятый. Эта парадигма — методологический гомолог того, что в ньяе достигается логически, с помощью «парьяпти».

В чем отличие от исходной альтернативы? Ведь феноменология тоже предлагала натурализацию опыта — (V) N. Но она была бессильна натурализовать идею опыта в субъекте знания. Это — роль веданты — (1) N.

Следует еще добавить, что феноменологически логика ньяи — (V) I — как метаязык для веданты — ((V) I) N — представляет собой, в то же самое время, язык для вайшешики — ((I) V) 1°.

'' В раннем русскоязычном варианте этот текст завершается следующей фразой: «Вот и закончено "оправдание добра" ньяи». (Архив Зильбермана, 1.6.29. с. 34.)