<<
>>

Комментарий 1.1.

В санскритском тексте karmajam lokavaicitryam. Васубандху цитирует здесь первую паду (четверть) карики, открывающей четвертый раздел «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учение о карме». — См.
АКБ, IV. 1, с. 192. Ср. комментарий Стхи- рамати к «Тримшике» Васубандху: «Карма и аффекты —вот причина круговорота бытия, и главное из них —это аффекты». — VMS, с. 38. 1.2.

В санскритском тексте anusaya, ключевое слово (термин), которое мы передаем как аффективная предрасположенность или, в некоторых контекстах, как аффективная тенденция. В своем введении к изданию неполного санскритского оригинала «Комментария к Светильнику Абхидхармы» (AbhidharmadTpavrtti) П. Джайни отмечает: «Сам термин anusaya образован от корня si (saya) — лежать и означает "жить вместе", "льнуть", "прилипать" ... В буддийских текстах он всегда используется в значении пристрастия, склонности, постоянства (упорства) дремлющей или латентной предрасположенности (склонности) сознания, ведущей ко всякого рода дурным волениям. Будцагхоша говорит, что страсть называется anusaya по причине своего упорства, неуступчивости. Снова и снова она обнаруживает склонность, тенденцию к тому, чтобы стать условием возникновения все новых и новых страстей («Висуддхимагга», XXII. 60) ...Вритти (комментарий) описывает ее как то, что неизменно сопровождает весь поток состояний сознания (santana)». — ADV, с. 103. Ср. также определение этого ключевого слова в одном из базовых текстов Видж- нянавады— «Иогачарабхуми» Асанги: «Что такое латентная тенденция (anusaya)? [Ответ]: Испорченность (dausthulyam), связанная с загрязнениями (klesapaksya), [что означает тот] факт, что обусловленные факторы (samskara) находятся в дурном состоянии (duhsthitata). Поэтому благородные (агуа), постигая обусловленные факторы как полностью определяемые страданием,., продолжают рассматривать все санскары как принципиально неудовлетворительные (duhkhatah)».

— См. AV, II. 602, с. 377-378 (Перевод фрагмента тибетской версии JI. Шмитхаузена).

Об общелексических значениях ключевого слова anusaya, выделенных на основании широкого круга буддийских источников, см. BHSD, с. 35. 1.3.

Здесь имеется в виду дхарма prapti — обретение/обладание соответствующим аффектом. Подробно см. АКВ, II. 36, 38. 1.4.

В санскритском тексте ksetramapadayati. Яшомитра полагает, что данное выражение следует понимать как «делает субстрат (asraya, то есть тело индивида, наделенное соответствующими психическими способностями) пригодным (anukula) для возникновения аффектов». — См. SAKV, с. 441. 1.5.

В санскритском тексте nihsyandam nirvartayati. Согласно комментарию Яшо- митры, «развертывание аффекта ведет к естественному следствию — возникновению производных (upaklesa—вторичных) аффектов: например, страстное влечение (raga) порождает бесстыдство, тщеславие, жадность, а вражда (dvesa) — гнев, зависть и т. д.». — SAKV, с. 442. 1.6.

Другое возможное толкование: «обеспечивает (букв.: снабжает) условия самовоспроизведения». В комментарии Яшомитры, однако, далее: «Это следует понимать как необходимое условие [развертывания] аффекта при поверхностной ментальной концентрации (ayoniso manaskara; ср. BHSD, с. 64). Тем самым оно становится его будущей причиной». — SAKV, с. 442. 1.7.

Яшомитра поясняет: «Поскольку объект не "схватывается" (agrahanat) таким, каков он есть в действительности (yathabhuta)». — См. SAKV, с. 442. 1.8.

В санскритском тексте namayati; о специфически буддийском употреблении каузатива от глагола nam см. BHSD, с. 293. Ср. также АКВ, III. 30: «Ключевое слово "имя" означает: то, что направляет (namati, букв.: склоняет) сознание на объекты посредством их называния, органов чувств и [самого] предмета». В комментарии Яшомитры здесь: «alambane punar-bhave va—[склоняет поток сознания] к объекту сознания или новому существованию». — SAKV, с. 442. 1.9.

Далее в комментарии Яшомитры: «Другие (согласно JI.

де ла Валле Пуссену, здесь имеется в виду Сангхабхадра. — См. L'AK, V, с. 2, примеч.1) считают, что таких [следствий полного развертывания аффекта] шестнадцать. [К перечисленным Васубандху] добавляются еще шесть. [Аффект] вызывает испорченность субстрата (см. примеч. 1.4), делая его непригодным (akarmanyata; ср. AV, I, с. 66) для [надлежащей] деятельности; он заставляет совершать порицаемые действия, делая [индивида] объектом осуждения; он отвращает от благого пути, вызывая соблазн следовать за ложными наставниками; он высевает различные семена всех будущих страданий в круговороте бытия и в итоге приводит к ухудшению самого внешнего мира». — SAKV, с. 442. 1.10.

В санскритском тексте anusayita. Ср. АКВ, I. 4: «Аффективные состояния возникают также и в связи с Истинами прекращения и пути как объектами влечения, однако [аффекты] не прилипают к ним (natvanuserate)». 2.1.

В Виджнянаваде эти шесть аффективных предрасположенностей (тенденций) рассматриваются в качестве проявленных аффектов. — См. TVM, lld-12a: klesa ragapratighamudhayah, manadrgvicikitsasca. 2.2.

В Сутра-питаке семь типов аффективных предрасположенностей перечисляются в несколько иной последовательности. — См. DN, III. 254, 282; AN, IV. 9; SN, V. 60. Список последней приводит в собственной интерпретации Руне Йоханссон:

kamaraganusaya—тенденция желать наслаждения, patighanusaya — тенденция к гневу или отвращению, ditthanusaya — тенденция к умозрению, vicikiccanusaya — тенденция к сомнению, mananusaya — тенденция к тщеславию, bhavaraganusaya—тенденция желать развития (?), avijjanusayа—тенденция к неведению.

И далее Р. Йоханссон отмечает: «В дополнение к ним упоминаются и некоторые другие: тенденция к гордыне, которая производит [идею] "Я" или "мое"; тенденция к созданию теории индивидуальности; тенденция к привязанности к обязанностям и ритуалам и тенденция к агрессивности». — См. Johansson, с. 107. 2.3.

В санскритском тексте kamaraganusaya. Формально последующая дискуссия развертывается вокруг проблемы синтаксического определения типа сложного слова: следует ли трактовать данную детерминативную композиту (в индийской грамматической терминологии tatpurusa) по первому типу (собственно tatpurusa— когда первый член находится в падежном отношении к последующему) или же по второму (в индийской терминологии karmadharaya, когда первый член служит ближайшим определением второго). Но, как становится ясным из дальнейшего изложения, за этими синтаксическими дистинкциями прослеживаются различные воззрения буддийских школ на природу и функцию аффективных предрасположенностей, «приковывающих живые существа к низким формам существования (avarabhagTya)». Так, вайбхашики отрицают существование аффективных предрасположенностей вне связи с активными, «взрывными» проявлениями аффектов (paryavasthana). Согласно их концепции, сознание индивида является неблагим (akulala) только при действии страстей. Ватсипутрии утверждали различие между anusaya и paryavasthana, но считали, что anusaya —это санскары (формирующие факторы), не связанные с сознанием (cittaviprayukta), и поэтому могут сосуществовать с благими дхармами. Однако взрывные проявления аффектов суть санскары, связанные (samprayukta) с сознанием, и, следовательно, не могут функционировать одновременно с благими дхармами. Поэтому ватсипутрии включают anusaya в число дхарм обретения/обладания (prapti), то есть санскар, не связанных с сознанием, списка вайбхашиков. — См. SAKV, с. 442.

Саутрантики утверждали, что anusaya могут сосуществовать с благими дхармами в форме «тонких» семян (suksma blja), но в одно и то же время проявляется либо то, либо другое. Когда действуют anusaya (то есть когда их проявление обретает активную, взрывную форму — paryavasthana), сознание неблагое, и наоборот, когда действуют семена благого, сознание также благое. — См. ADV, с. 105. 2.4.

В санскритском тексте kamaraga evanusayascet. 2.5.

Л. де ла Балле Пуссен отождествляет эту сутру как «Самъюкта», 33.10-35.11 и предлагает свою реконструкцию санскритского оригинала данного фрагмента. — См. L'AK, V, с.3, примеч.4. Перевод П.Джайни несколько отличается от нашего: «Здесь сознание индивида не охвачено и не одержимо (paryavasthita) чувственным влечением; [индивид] знает, как его реально избежать; эта одержимость чувственностью при энергичном противодействии разрушается вместе с предрасположенностью к ней». — См. ADV, с. 105.

Вводя здесь новое ключевое слово (термин) sanusayam (вместе с предрасположенностью), сутра окончательно проясняет, что аффективная предрасположенность и взрывное проявление аффекта отнюдь не тождественны. Васубандху поэтому и отмечает в автокомментарии, что концепция вайбхашиков «входит в противоречие с сутрой (sutravirodhah)». 2.6.

Ватсипутрии полагают, что термин sanusayam следует понимать как «вместе с аффективной предрасположенностью, то есть санскарой, не связанной с сознанием,—дхармой prapti (обладание)». — См. ADV, с. 105. 2.7.

Согласно Л. де ла Балле Пуссену, Васубандху ссылается здесь на трактат канонической Абхидхармы «Джнянапрастхана» (6, 4).—См. L'AK, V, с.4.

В комментарии Яшомитры далее: «Какими тремя? — Индриями (психическими способностями) наслаждения, удовлетворения, безразличия». — SAKV, с. 443. В ки- тайской версии вводится дополнительное пояснение, отсутствующее в тексте оригинала: «Дхарма, не связанная с сознанием, не может сопровождаться этими чувствами». — См. L'AK, V, с. 4 и примечание с указанием соответствующих источников. 2.8.

В санскритском тексте sanubandha, то есть вместе со способностью аффективной предрасположенности порождать новый аффект. — См. SAKV, с. 443. 2.9.

П.Джайни отмечает, что «тхеравадины также отождествляют paryutthana (= санскр. paryavasthana) с anusaya. Комментируя слова сутры "sanusayo pahiyati" ([одержимость аффектом] разрушается вместе с предрасположенностью [к ней]), Будцхагхоша говорит, что некоторые люди на основании этого выражения утверждают, что samyojana (оковы, цепи), тождественные здесь paryutthana, отличны от anusaya. Их позиция должна быть отвергнута на основании примера со спящим человеком, голова которого укутана одеялом, — ведь человек в этом случае не есть нечто иное, чем его голова. Будцхагхоша принимает во внимание то возражение, что если samyojana и anusaya тождественны, то тогда критика Буддой аскетов-еретиков, считающих, что малый ребенок не имеет страстей, лишена смысла (MA, III, с. 145). Будцхагхоша не дает убедительного ответа на эту критику, но утверждает свою позицию, повторяя, что одна и та же страсть называется samyojana, поскольку она привязывает, а также anusaya, поскольку она еще не отброшена». — ADV, с. 221, примеч. 3. 2.10.

В санскритском тексте laksanika. Два типа определений — демонстративный (abhiprayika) и сущностный — используются, соответственно, на доктриналь- ном и логико-дискурсивном уровнях буддизма. Ср. abhiprayikah sutre laksaniko 'bhidharmah. — AKB, III. 25, с. 133. Последователь ортодоксальной вайбхашики Сан- гхабхадра говорит в связи с этим: «Почему учение, излагаемое в сутрах, отличается [вербально] от учения, излагаемого в шастрах?

— Шастры разъясняют внутреннюю природу дхарм, сутры же предназначены для привлечения верующих... Или [другое объяснение]: смысл сутр нуждается в дополнительном разъяснении (anltartha), смысл шастр эксплицитен... ». — См. L'AK, III. 25, с. 60-61, примеч. 1. 2.11.

Согласно JI. де ла Балле Пуссену (со ссылкой на Нандзё, 1288), это аргументация Дхармоттары (?). Далее в его переводе: «... а между тем, когда проявляется благое (kuSala), anuSayas не бывают разъединенными с сознанием». — См. L'AK, V, с. 5.

В интерпретации Яшомитры: «... сознание бывает загрязненным аффективными тенденциями, но оно не бывает загрязненным дхармами, не связанными [с сознанием]».-См. SAKV, с. 443. 2.12.

Смысл сказанного: «сознание бывает загрязненным посредством [формирующих факторов], не связанных с сознанием». — SAKV, с. 443. 2.13.

В примечании к переводу этой последней фразы в китайской версии Л. де ла Балле Пуссен поясняет: «Если anusaya не связана с сознанием, она представляет собой "обладание" (prapti) аффектом. Между тем, до тех пор пока человек окончательно не отвлекся от страстей, он сохраняет "обладание" страстью; поэтому он никогда не сможет иметь благое сознание». — См. L'AK, V, с. 6, примеч. 1. 2.14.

Согласно Яшомитре, это — высказывание самого Учителя Васубандху, полностью принимающего точку зрения саутрантиков. 2.15.

В санскритском тексте adravyantaratvat. 2.16.

В санскритском тексте prasupto hi klesonuSaya ucyate prabuddhah paryavasthana. Последнее ключевое слово в нашем переводе, как правило, мы пе- редаем как «одержимость», исходя из его обычного лексического значения в буддийском гибридном санскрите—«состояние одержимости грехом или пороком».— См. BHSD, с. 334. 2.17.

В санскритском тексте здесь atmabhavasya. В BHSD, с. 92, слово зафиксировано в значении физического тела, синоним Sanra. Мы следуем толкованию Яшомит- ры, согласно которому atmabhava есть asraya (букв.: опора), организм как субстрат развертывания непрерывного потока сознания (samtati). — См. SAKV, с. 444. 2.18.

Согласно Яшомитре, здесь имеются в виду ватсипутрии. 2.19.

Сутра «О шести шестерках» санскритского канона соответствует «Чхачх- аккасутте» Маджджхима-никаи (сутра 148). —См. ADV, с. 223, примеч.4. 2.20.

Как поясняет Яшомитра, в сутре говорится, что при наличии чувства удовольствия (sukha-vedana Vasthayam) проявляется страсть (raga) , а не ее семя. — См. SAKV, с. 444.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Очевидно, в сутре подразумевается, что в момент приятного ощущения испытывается активно проявляющаяся (samudacara) страсть; сутра называет эту страсть в состоянии активного проявления словом anusaya». — L'AK, V, с. 7. 2.21.

Китайская версия отличается здесь от текста оригинала. Далее мы приводим ее в переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Но сутра говорит: "Существует raganusaya"; она не говорит: "Тогда существует raganusaya". [В момент приятного ощущения (чувствования) anuSaya raga находится в процессе возникновения, utpady- ate; она не является уже рожденной, utpanna. Иными словами, в момент приятного ощущения существует raga в своем действии, пробужденное желание]; когда это ощущение заканчивается, raga засыпает: только тогда существует anusaya этой raga, спящее желание, семя будущего пробужденного желания.

Либо же сутра говорит: raganusaya, имея в виду, что raga, первое, есть результат второго, и причина может быть обозначена названием своего следствия.

Исследование этой побочной проблемы завершено. Вернемся к нашей теме». — L'AK, V, с. 7.

Комментируя заключительную часть этой дискуссии, Яшомитра отмечает: «Здесь говорится именно о предрасположенности к страсти (raga), а не о самой страсти, поскольку употреблена [глагольная форма] bhavati (существует). В этом состоянии существует предрасположенность (anusaya) к рождающемуся (utpadyamana) страстному влечению. Семя (bTja) возникает (utpadyate), однако оно еще не возникло (utpanna), то есть здесь говорится о естественном состоянии семени (bTja- prakrtavastha), — таково намерение (abhipraya) [автора Энциклопедии]». — SAKV, с. 444. 2.22.

В санскритском тексте вместо haitau следует читать hetau; ср. ADV, с. 223 и SAKV, с. 444. 2.23.

В карике bhavarago dvidhatujah, букв.: страсть к существованию, порожденная в двух мирах; ср. bhavaraganusaya— предрасположенность к страсти к существованию— в списке семи аффективных предрасположенностей. 2.24.

В китайской версии далее: «.. .В противоположность kamaraga, влечению к приятным объектам, kamaguna (ср. АКВ, III. 3), которое и представляет собой страсть к чувственному миру». — См. L'AK, V, с. 8. 2.25.

В карике здесь antarmukhatvattanmoksasamjnavyavrttaye krtah. 2.26.

Согласно комментарию Яшомитры: «У них, как правило, [обнаруживается] страсть к йогическому сосредоточению. Их страсть, главным образом, — в дхьяне, связанной с "испытыванием вкуса" (asvadanasamprayuktadhyana. — См. АКВ, III. 6). У них существует также страсть к дворцам (vimana) и прочему, поэтому и сказано: "главным образом", "как правило" (ргауепа). И она (страсть) развернута вовнутрь (antarmukha), ибо имеет форму йогической сконцентрированности.

Кроме того, бывает, что [некоторые индивиды] придерживаются идеи (samjna), [что эти две сферы существования и есть] освобождение (moksa). С целью их разубеждения Бхагаван и наставлял относительно страсти к чувственному, страсти к существованию и так далее». — SAKV, с. 444. 2.27.

В санскритском тексте moksasamjna. Яшомитра поясняет: «Эта страсть — по отношению к существованию (bhava), но не по отношению к освобождению. Относительно освобождения — жажда (cchanda) благих дхарм». — SAKV, с. 445. 2.28.

В санскритском тексте здесь atmabhava; ср. примеч. 2.17. 2.29.

«... а не к чувственным объектам». — SAKV, с. 445. 2.30.

Согласно JI. де ла Балле Пуссену, автор «Энциклопедии Абхидхармы» опирается здесь на трактат канонической Абхидхармы «Джнянапрастхану» (5,11).—

См. L'AK, V, с. 8. 3.1.

В карике drstayah рапса

satkayamithyantagrahadrstayah/

drstisUavrataparamarsaviti punardasa//

В несколько ином синтаксическом оформлении эта карика воспроизводится автором «Абхидхарма-дипы». — См. ADV, с. 226, ка./264/. 3.2.

В санскритском тексте рапса drstisvabhavah — пять, внутренняя сущность которых — ложное воззрение. Природу других пяти аффективных предрасположенностей Васубандху определяет как yatha drstisvabhavah — по внутренней сущности подобные ложному воззрению. В переводе китайской версии, однако, «пять, которые по своей природе не являются взглядом». — См. L'AK, V, с. 9. 3.3.

О «ложной вере в реальность личности» (satkayadrsti) подробно см. АКВ, V. 7. В махаянской Абхидхарме краткое определение этого вида ложного воззрения приводится Асангой: «Что такое идея "Я"? — Это допущение, склонность, идея, точка зрения, мнение того, кто рассматривает пять групп привязанности (upadana) как "Я" или как принадлежащие "Я". Функция ее состоит в том, чтобы дать основу всякого рода ложным мнениям». —См. L'AS, с. 10. Еще более краткое определение дает Дхармашри в «Абхидхармахридае»: «Когда некто заблуждается относительно вида [живых существ], имеющего чувства и сознание, и верит в "Я" (atmagraha), то это называется взглядом на индивидуальность». — См. Ahr, с. 50. 3.4.

О «ереси приверженности к крайним точкам зрения» (antagrahadrsti) подробнее см. АКВ, V. 7. У Дхармашри: «Не осознавая природу всех вещей ввиду непрерывности причин, индивид создает понятие их вечности (sasvata) или уничтожения (uccheda). Однако вечность и уничтожение — это две крайности, о которых говорил Почитаемый-в-мире. Когда придерживаются взгляда относительно крайностей, то это называется ересью крайностей». — Ahr, с. 49-50. По определению Асан- ги: «Что такое идея приверженности к крайним взглядам? — Это допущение, склонность, идея, точка зрения, мнение того, кто рассматривает пять групп привязанности как вечные или как уничтожающиеся [после смерти]. Функция ее состоит в том, чтобы служить препятствием для освобождения с помощью Среднего пути». — См. L'AS, с. 10. 3.5.

О «ереси как ложном воззрении» (mithyadrsti), то есть о ложном воззрении в собственном смысле, подробнее см. АКВ, V. 7. У Дхармашри: «Взгляд, отрицаю- щий реальность того, что существует в действительности, есть ложный взгляд». — Ahr, с. 50. По определению Асанги: «Что такое ложное воззрение? — Это допущение, склонность, идея, точка зрения, мнение того, кто отрицает причину или следствие, или действие (kriya), или кто отвергает реальность того, что существует в действительности (sad vastu), прибегая к ложному воображению. Функция его состоит в том, чтобы полностью вырвать корни благого и дать основу для укрепления корней неблагого, чтобы пребывать в неблагом и не пребывать в благом». — См. L'AS, с. 10. 3.6.

О «привязанности к ереси» (drstiparamarsa) подробнее см. АКВ, V. 7. У Дхармашри: «Когда нечистые дхармы воспринимаются как самые лучшие, то подобный взгляд есть порочное пристрастие к ереси». — См. Ahr, с. 50. По определению Асанги: «Что такое привязанность к ложным мнениям? — Это допущение, склонность, идея, точка зрения, мнение того, кто рассматривает ложное мнение или пять групп привязанности, которые образуют основу для ложных мнений, как самое лучшее, наиболее возвышенное, знаменитое, превосходящее [все остальное]. Ее функция состоит в том, чтобы дать основу для привязанности к ложным воззрениям». — См. L'AS, с. 10. 3.7.

О «привязанности к ложной практике обетов и ритуалов» (sllavrataparamarsa) подробнее см. АКВ, V. 7. У Дхармашри: «Когда то, что не является причиной, рассматривается как причина, то такой взгляд есть привязанность к пустым правилам и ритуалам». — См. Ahr, с. 50. И далее Дхармашри добавляет: «Эти пять аффективных предрасположенностей имеют природу обыденной мудрости (prajna), поэтому они называются воззрения». — См. там же. По определению Асанги: «Что такое привязанность к соблюдению обетов и ритуалов? — Это допущение, склонность, идея, точка зрения, мнение того, кто рассматривает соблюдение обетов и ритуалов или пять групп привязанности, которые образуют основу, как чистые, правильные и ведущие к освобождению. Ее функция состоит в том, чтобы дать основу для бесплодных усилий». — См. L'AS, с. 10. 3.8.

В этой связи большой интерес представляет примечание JI. де ла Валле Пуссена к переводу последнего предложения китайской версии: «AnuSaya по своей природе бывают десяти видов. Принимая в расчет сферу, к которой они относятся, и способ их устранения (видение каждой из четырех Истин и медитации), получаем число 98. Согласно йогачарам—108.

Васубандху, верный своей программе, излагает систему [канонической] Абхидхармы. Вот резюме "Пракаранапады" (XXIII. 10, 21-29): —

Сколько из 98 anusaya относятся к Kamadhatu?.. Сколько устраняются посредством видения?.. Сколько из 36 anusaya kamadhatu устраняются посредством видения [Истины] страдания?.. —

Что означает слово anusaya? — Оно означает anu, anusaya, anusanga, anubandha (о семантике этих ключевых слов см. наш перевод АКВ, V. 39. — Примеч. пер.). AnuSaya, которая не отброшена и не полностью познана (parijna), "находит приют и поддержку" (anusete, что трактуется в АК как pratistham labhate, pustim labhate) благодаря двум факторам: объекту (alambana) и ассоциированным дхармам. Она "находит приют" в том dhatu, к которому она относится, но не в другом (V.18).

Существуют 12 anusaya: kamaraganusaya, pratigha, ruparaga, aruparaga, mana, avidya, satkayadrsti, antagrahadrsti, mithyadrsti, drstiparamarsa, silavrataparamarsa, vicikitsanusaya. —

Каким образом "находит приют" kamaraganusaya? — Благодаря приятному, доставляющему наслаждение. — Каким образом... pratigha? — Благодаря неприятному... —Каким образом... ruparaga? — Благодаря приятному... — Каким образом... тапа?.. —

Почему возникает kamaraganusaya?—По трем причинам: 1) она не отброшена, не познана полностью; 2) благодаря наличию дхарм, способствующих взрыву (paryavasthana) kamaraga; 3) благодаря наличию неверного суждения (ау- onisomanasikara, — V. 34).

Эти 12 anusaya образуют 7 (относя ruparaga и aruparaga к классу bhavaraga и 5 drsti —к классу drstyanusaya).

Эти 7 anusaya образуют 98 (насчитывается столько же kamaraganusaya, сколько существует категорий kamaraga: категория, устраняемая посредством видения [истины] страдания, и т.д.). —

Сколько из 98 anusaya универсальных (sarvatraga), сколько — неуниверсальных? —

Универсальных — 27, неуниверсальных — 65, обоих видов — 6. —

Сколько из них имеют загрязненный объект (sasravalambana,— V. 18), сколько — причинно-обусловленный (samskrtalambana)? —

Сколько из них "находят приют и поддержку" (anusete. — V. 17) в своем объекте? в ассоциированных дхармах? в объекте и ассоциированных дхармах? ни в том, ни в другом?» — См. L'АК, V, с. 9-10, примеч. 2.

3.9. В санскритском тексте, соответственно, darsanaprahatavya (букв.: долженствующее быть устраненным посредством видения) и bhavanaprahatavya (букв.: долженствующее быть устраненным посредством практики йогического сосредоточения, то есть «окультуривания» [психики]).

Понятие устранения (prahana) дхарм «с притоком аффектов», то есть их последовательное выведение из актуальной динамики психической жизни индивида, рассматривается Васубандху в АКВ, I. 40: —

Сколько классов элементов могут быть устранены посредством видения [Истин], сколько — посредством практики созерцания и сколько не могут быть устранены? —

Что касается материальных элементов (гйра), то все.

Десять [классов] устраняются посредством созерцания, пять — также.

[Пять — классы] чувственного сознания.

Последние три — трех видов.

Класс разума, класс дхармических элементов и класс ментального сознания — эти три класса, перечисленные в принятом списке, трех видов: [1] девяносто восемь аффективных предрасположенностей (anusaya), сосуществующие с ними [дхармы] и их "обретения" (prapti) вместе с "сопровождением" устранимы посредством видения [Благородных истин]; [2] остальные дхармы с притоком аффектов устраняются посредством практики созерцания; [3] дхармы без притока аффектов не устраняются. —

А разве и другие [дхармы, например] родовая характеристика "обычный человек" или словесная и телесная деятельность, ведущая к неблагим формам рождения, не могут быть устранены посредством видения [Истин]? —

Нет, они не могут быть устранены таким способом, так как это противоречило бы [истине] Благородного пути. Поэтому [и сказано] в краткой форме:

ни незагрязненные, ни материальные [дхармы]

не могут быть устранены посредством видения [Истин].

Не существует ничего незагрязненного или материального, что могло бы быть устранено посредством видения Истин...

рожденное не-шестым — также.

Шестым [в принятой классификации дхарм по источникам сознания] называется разум (манас) как источник ментального сознания. Отсюда, рожденное не разумом есть рожденное не-шестым (asasthajam), то есть пятью органами чувств, и оно также не может быть устранено посредством видения [Истин]». Подробнее см. АКВ, IV. 11-12. 4.1.

Ср. «Абхидхармахридая»: «Необходимо знать, что в чувственном мире существуют десять [аффективных] оков первого вида. Семь из них — двух видов. Восемь из них должны быть устранены посредством видения пути». — Ahr, 69. с. 49. То же в «Абхидхарма-дипе»: «Здесь (iha, то есть в этом мире) десять устранимы посредством видения страдания; семь уничтожаются посредством видения причины (hetvlksana); семь устраняются посредством прекращения (apavarga); восемь уничтожаются посредством видения пути (margeksana)». — См. ADV, с. 227, карика [265]. Определенный интерес представляет выбор синонимического рада ключевых слов (терминов), используемых ортодоксальными вайбхашиками (Iksana вместо darsana, apavarga вместо nirodha и т.д.). 4.2.

В махаянской Абхидхарме проблема устранения (prahana) рассматривается в несколько ином развороте. «Что должно быть устранено посредством видения? Сколько [групп и прочего] должно быть устранено посредством видения? С какой целью исследуется то, что должно быть устранено посредством видения?

— То, что следует устранить посредством видения, должно быть понято как ложное, нечистое, спекулятивное (parikalpita) воззрение, сомнение, основа ложного воззрения (drstisthana), какие бы то ни было загрязнения (аффекты), основные и производные (upaklesa), виновные (vipratipanna) [в подкреплении] ложных воззрений, какие бы то ни было физические и вербальные действия, имеющие своей причиной ложные воззрения, и все группы, классы элементов и источники сознания, ведущие к неблагим формам существования (apayika). Часть всех [групп и т.д.]. [Они исследуются] с целью устранения привязанности к "Я", наделенному (sampanna) видением».—См. L'AS, с. 41. 4.3.

В санскритском тексте darsanamarga, путь видения Благородных истин, обретаемый непосредственно после реализации высшего мирского опыта (laukikagradharma; о нем подробно см. АКВ, VI. 19), в котором постигается принципиальная неудовлетворительность существования в мире, где господствует причинно-следственная зависимость. В буддологической литературе структура пути видения достаточно полно была описана Г. Гюнтером, и ниже мы приводим основные аспекты его реконструкции. «После того как был обретен высочайший мирской опыт, возникает чистый dharmajnanaksanti, имеющий отношение к неудовлетворительности мира чувственности (L'AK, VI. 25cd-26a). Как подразумевает само название, это —принятие реальности как она есть, и в этом принятии мы находим то специфическое знание из опыта (jnana), которое делает нас свободными в нашем взаимодействии с тем, что эту реальность и составляет.

Такое принятие, не будучи самим знанием, рассеивает все сомнения, поскольку по своей сути оно есть бесстрастное исследование природы реальности (L'AK, VII. 1). Поэтому такое специфическое принятие, возникающее после долгой практики концентрации сознания и медитации и не сдерживаемое никакими эмоционально окрашенными соображениями, есть также беспрепятственный путь (anantaryamarga.— L'AK, VI. 28). Только отсутствие сомнения может дать нам знание природы реальности (dharmajnana), которое, подобно своей материнской почве — принятию, так- же является чистым. С обретением этого "принятия" индивид, который стремится к просветлению, становится духовным аристократом (агуа) и может достичь первого плода своего стремления — статуса личности, вступившей в поток, устремленный к просветлению, Нирване. С обретением "знания" этот же самый индивид достигает обладания (prapti) определенным исчерпанием нестабильности (nirodha). Поскольку он становится освобожденным только посредством знания, то знание и есть путь освобождения (vimuktimarga. — L'AK, VI. 26d).

Из этого знания неудовлетворительности мира чувственности (kamadhatu), которое, как мы должны всегда помнить, не является пропозициональным, проистекает принятие неудовлетворительности более высоких медитативных миров — Rupadhatu и Arupadhatu. Такое принятие, в свою очередь, приводит к знанию. Следуя после предшествующих явлений сознания, эти два типа принятия и знания получают, соответственно, названия anvayajnanaksanti и anvayajnana (L'AK, VI. 26d).

Аналогичным образом, четыре таких ментальных явления возникают в связи с каждой из остальных трех Благородных истин — Возникновения неудовлетворительности (samudaya), Прекращения неудовлетворительности (nirodha) и Пути, ведущего к прекращению неудовлетворительности (marga). Всего существует восемь аспектов "принятия" и восемь аспектов "знания" (dharmajnana)... Из этих шестнадцати ментальных явлений первые пятнадцать относятся к пути видения [Благородных] истин (darsanamarga), а последнее принадлежит уже пути практикования того, что было увидено (bhavanamarga. — L'AK, VI. 28). Тогда как первые пятнадцать скорее походят на отдельные изолированные явления, хотя и взаимодействующие таким образом, что каждое явление следует после другого и что каждое из них отлично от предшествующего, шестнадцатое ментальное явление может только самоповторяться и поэтому образует непрерывность». — См. Guenther, 1957, с. 336-339.

Большой интерес представляет определение пути видения в махаянской Абхидхарме, которое, воспроизводя, точнее — заимствуя основные положения концепции вайбхашиков, как она изложена Васубандху, имеет некоторую специфику. «Что такое путь видения? — Говоря кратко, это непостижимое сосредоточение сознания, обретенного непосредственно после высшей мирской добродетели и связанное с мудростью (prajna). Оно подобно также чистому знанию субъектно-объектных отношений. Кроме того, это также непосредственное осознание объектов, свободное от всяческих условных обозначений как различных сущностей, так и "дхарм"». — См. L'AS, с. 107. Переводчик «Компендиума» В.Рахула полагает, что в последнем предложении имеется в виду постижение вещей (так он трактует ключевое слово dharma), проникновение в их сущность, видение вещей такими, как они есть в реальности, вне всех условных обозначений и символов. — См. там же, примеч. 1, а также L'AK, V, с. 10-11, примеч. 1.

5.1. В карике bhavanaheya (=prahatavya). В широком смысле bhavana понимается как «окультуривание» сознания, его развитие (ср. интерпретацию Ч. Виллемена в переводе Ahr, [70], с. 49). Согласно абхидхармистской традиции, bhavana есть «обращение пристального внимания на то, что было увидено». — См. Ats, III. с. 327 и АКВ, VI. 1. Иными словами, если «видение» соответствует инсайту, мгновенному прорыву, прозрению, то «созерцание» призвано зафиксировать это состояние сознания, сделать его нормой «истинного видения» реальности.

Рассматривая концепцию Пути в Тхераваде, автор комментария к палийскому каноническому трактату «Дхаммасангани» говорит: «Видение упоминается в связи с Путем вступления в поток (sotapatti). Он называется видением (dassana) потому, что впервые прозревает Нирвану. Но хотя входящий в него познавательный момент (gotrabhu, — интерпретация Г. Гюнтера) позволяет как бы мельком впервые увидеть Нирвану, тем не менее он может быть уподоблен человеку, который прибыл к царю с неким поручением, но увидел царя лишь издали, когда тот в сопровождении придворных выезжал на слоне на прогулку. Когда же по возвращении домой его спросили, видел ли он царя, то он был вынужден ответить, что нет, поскольку цель поручения не была достигнута. Так и этот познавательный момент прозревания Нирваны не является видением в собственном смысле слова, поскольку необходимая задача — избавление от эмоциональной нестабильности — не была реализована. Этот познавательный момент выполняет лишь функцию обращения на Путь».— Ats, III, с. 508 (отредактированный перевод Г. Гюнтера, 1957, с. 297-298). 5.2.

В санскритском тексте margabhyasa, ср. КЙ, с. 92 (I. 13):

«.. .практика есть [непрерывное] усилие по сохранению устойчивости сознания. Устойчивость есть отсутствие развертывания сознания, невозмущаемость его течения. Практика (abhyasa) — это непрерывное усилие, [предпринимаемое] с данной целью, энергичность, упорство в желании достичь [состояния устойчивости] и [соответствующий] образ деятельности по ее реализации».

Согласно толкованию Яшомитры, «окультуривание» сознания (bhavana) называется практикой (abhyasa) потому, что увидевший истину обращается к нему снова и снова.— См. SAKV, с. 445. 5.3.

В санскритском тексте ekaprakara. Как говорит Яшомитра, это ложное воззрение бывает лишь одного вида, поскольку оно ввергает индивида в страдание, постоянно навязывая идею «Я» или «мое». Поэтому оно и устраняется только посредством видения Истины страдания. — См. SAKV, с. 445. 5.4.

Согласно комментарию Яшомитры, ложное воззрение в собственном смысле слова (mithyadrsti) связано с отрицанием свойств всех четырех Благородных истин; соответственно, оно и может быть устранено посредством видения четырех Истин. — См. SAKV, с. 445. 5.5.

Согласно комментарию Яшомитры, привязанность к ложной практике обетов и ритуалов — двух видов потому, что она связана с ошибочным представлением о вечном атмане как конечной причине — Ишваре и прочем, а также с принятием в качестве пути того, что таковым не является (amarga). Отсюда — два вида устранения этой привязанности — посредством видения Истины страдания и Истины пути.— См. SAKV, с. 445. 5.6.

См. определение практики созерцания у Асанги: «Что должно быть устранено посредством ментальной культуры? Сколько [групп и прочего] должно быть устранено посредством ментальной культуры? С какой целью исследуется то, что должно быть устранено посредством ментальной культуры? — В противоположность дхармам, устраняемым посредством видения, это —дхармы, связанные с притоком аффектов (sasrava), которые [располагаются] выше пути видения у индивида, обретшего этот [путь]. Это часть всех [групп и прочего]. Они исследуются с целью устранения привязанности к "Я", обладающему ментальной культурой». — L'AS, с. 41. 5.7.

В санскритском тексте alambanah. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Балле Пуссен опирается на комментарий Яшомитры (SAKV, с. 446): «Например, воззрение, характеризующееся отрицанием существования (nastidrsti), или ложное воззрение как таковое (mithyadrsti), когда оно состоит в отрицании Истины страдания, представляют собой anusaya, устраняемую посредством видения страдания». — См. L'AK, V, с. 12, примеч. 1. 5.8.

В карике здесь apratigha, что Васубандху объясняет затем в автокомментарии как apahaya — исключая, при исключении. Ключевое слово «отвращение» (pratigha), маркирующее ряд аффективных состояний от недоброжелательности до ненависти, интерпретируется Асангой как неприязненность (aghata) по отношению к живым существам, страданию или условиям страдания. — См. L'AS, с. 9. Как поясняет Яшомитра, в мире форм и в мире не-форм не существует ощущения (чувства) страдания, поэтому там нет и отвращения, имеющего его своей опорой. Подробнее см. SAKV, с. 446. 5.9.

В санскритском тексте akaraprakaradhatubhedaih. Согласно комментарию Яшомитры, akara означает здесь конкретную форму ложного воззрения («Я», «мое», вечность, уничтожение и т.д.), a prakara —вид аффекта, определяемый способом его устранения (видением соответствующей Истины или практикой созерцания).-См. SAKV, с. 446. 6.1.

В санскритском тексте bhavagrabhiimija. «Вершина бытия» (bhavagra) — высшая сфера существования в мире не-форм, соответствующая последней ступени йогического сосредоточения, «на которой нет ни восприятия, ни невосприятия». Подробно см. АКВ, III. 7 и VI. 43. 6.2.

Подробно см. наш комментарий 4.3. 6.3.

Ср. также перевод JI. де ла Валле Пуссена: «Под ksantis (принятие) следует понимать dharmajnanaksantis (принятие дхармического знания) и ап- vayajnanaksantis (принятие последующего знания,—VI. 26с). Среди anusayas, которые уничтожены посредством ksantis, те, что относятся к bhavagra, устранены только с помощью видения, поскольку их устраняет лишь anvayajnana. [Только Aryas устраняют эти anusayas посредством чистого пути] (VI. 45с).

Те из них, что относятся к восьми другим bhumis (Каша, Rupa и три первых сферы Агйра), устраняются либо посредством видения, либо с помощью медитации: Aryas отбрасывают их только посредством видения, но не медитации, благодаря dharmajnanaksantis или anvayajnanaksantis, в зависимости от того, имеются ли в виду anusayas Kamadhatu или anusayas более высоких сфер существования; Prthagjanas отбрасывают их только с помощью медитации, но не видения, поскольку эти anusayas могут быть отброшены посредством медитации lokasamvrtijnana (VII. 9)». - L'AK, V, с. 13-14. 6.4.

Яшомитра поясняет, что аффективные предрасположенности, разрушаемые не с помощью интеллектуального принятия [дхармических истин] (aksantivadhya), устраняются во всех сферах существования — от чувственного мира вплоть до «вершины существования» — как благородными (агуа), так и обычными людьми (prthagjana) только посредством практики созерцания (окультуривания сознания). Эта практика может быть как мирской (laukika), так и сверхмирской (lokottara), однако на ступени «вершины существования» возможно лишь сверхмирское созерцание. - См. SAKV, с. 447. 6.5.

В санскритском тексте bahyakah — те, кто придерживается внешних по отношению к буддизму учений. 6.6.

Ср. «Махакаммавибханга-сутту» палийского канона (MN, сутта 136). Перевод китайской версии здесь несколько отличается от текста оригинала: «Некоторые ученые утверждают, что неверные (bahyaka) не могут устранить anusayas, уничтожаемые посредством воззрения, так как "[Маха]кармавибхага-сутра" учит, что mithyadrsti относительно чувственного мира продолжает проявляться у неверных, хотя и отрешенных [от него] (vltaraga), то есть оставивших raga к чувственному ми- py, raga, которая устраняется посредством медитации. И "Брахмаджала-сутра" говорит, что отрешенные [от мира] неверные придерживаются разных ложных взглядов относительно чувственного мира: среди них есть люди, которые выдумывают теории о прошлом, этерналисты, частичные этерналисты, защитники случайности. [Поскольку можно возразить, что "воззрения" этих людей, отрешенных от чувственного мира, принадлежат миру форм, мы утверждаем, что] чувственный мир не может быть предметом страстей мира форм, ибо они отрешены от чувственного мира. Следовательно, они не избавились от ложных воззрений чувственного мира». — См. L'AK, V, с. 14. 6.7.

В санскритском тексте ahetusamutpattika. Подробно об этих учениях см. Jaytilleke, с. 143-144, 149 и след. 6.8.

В квадратных скобках приводится пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 450. О сверхъестественных способностях (rddhi) подробно см. АКВ, VII. 48. 6.9.

В санскритском тексте namato nirdista па svabhavatah.

7.1. В санскритском тексте pancopadanaskandhah. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Балле Пуссен отмечает: «Как показывает версия Сюань- цзана и другие источники, Васубандху излагает здесь объяснение Саутрантиков. — Именно на этой этимологии и основывается тибетская версия: 'jig tshogs la lta ba = "взгляд на совокупность того, что погибает".

Сюань-цзан: "Верить в «Я» и «мое»" — это воззрение sat-ka-ya. Здесь sat — бренное, преходящее; то, что называется ка-уа, есть совокупность, собрание: таким образом, это «собрание непостоянных вещей». Ка-уа есть sat, откуда sat-kaya. Это satkaya есть пять. Данное выражение используется для того, чтобы отбросить идею постоянства и единства, так как именно по причине этих двух идей и существует вера в «Я». — Вайбхашики объясняют: потому что существует — sat; значение «тело» (kaya) — как сказано выше. Говорится, что этот взгляд опирается на «существующее тело», для того, чтобы отбросить мысль о том, что идея «Я» и «мое» не имеет объекта (опоры) [пояснение издателя: опровержение саутрантиков]. Этот взгляд получает наименование satkaya потому, что он возникает благодаря satkaya".

Комментарий в «Виджняптиматра»: "Саутрантики говорят, что sat означает «ложный, обманчивый»; ка-уа = тело; da-li-s-ti (китайская транскрипция drsti) — взгляд; «тело» означает «скопление», это — метафорическое обозначение скопления, совокупности; взгляд, возникший относительно тела-скопления, есть «ложный взгляд на тело-скопление». Будда опровергает будущую доктрину сарвастивадинов, согласно которой [правильное] наименование — «взгляд на существующее тело»; поэтому он и говорит слово sat — «ложный». Это же самое слово sat означает «существующий»", но здесь оно имеет значение «ложный» согласно этимологии sldantlti sad iti (чтение С. Леви).

Сангхабхадра (XXIII. 5, 9в) объясняет: "В силу причины (несомненно, sabhagahetu, см. АКВ, II. 52) и наставления глупцы признают «Я» и «мое» в пяти личностных группах (upadana). Этот взгляд называется satkayadrsti. —

Sat — потому что существует; то, что называется kaya, есть совокупность (rasi): его значение — скопление (samavaya, асауа). Кауа есть sat, следовательно, sat-kaya. Это передает значение реального существования и множественности. —

Этот взгляд допускает [существование] «Я», однако «Я» не существует. Объект этого взгляда обозначают словом sat для того, чтобы отбросить идею, что взгляд возникает, имея своим объектом несуществующее; и из опасения, что, как следствие, может возникнуть вера в реальность «Я», этот объект обозначают затем словом кауа. Иными словами, те, кто верят в «Я», находят единую сущность «Я», либо в одной непрерывной последовательности [= последовательности мыслей, cittasamtati], либо в нескольких непрерывных последовательностях [последовательности мыслей и явлений сознания, последовательности материальных элементов]. Однако эти последовательности не есть «Я», поскольку кауа представляет собой множественность.

Ввиду того что этот взгляд относительно «Я» имеет своим объектом satkaya, он называется satkayadrsti; смысл здесь в том, что его объектом выступают пять личностных групп (upadanaskandha). Фактически в сутре сказано: «То, что все брахманы и шраманы рассматривают как "Я", есть на самом деле пять upadanaskandhas». Вот почему Бхагаван дал название satkayadrsti только воззрению относительно «Я» и «мое» с тем, чтобы не возникало убеждение в том, что сознание имеет своим объектом нечто несуществующее (поскольку «Я» не существует), или что «Я» существует (поскольку сознание имеет своим объектом лишь существующее, но не несуществующее)". —

Саутрантик (то есть Васубандху) дает следующее объяснение: Мы имеем sat ввиду гибели, исчезновения, и совокупность — то, что называется кауа, то есть совокупность непостоянных вещей. Кауа есть sat, отсюда satkaya. Эта satkaya и есть пять личностных (upadana) групп. Данное выражение используется для того, чтобы устранить идеи постоянства (вечности) и единства (целостности), поскольку вера в существование "Я" основана на двух этих идеях. —

Но чему помогает присоединение слова sat (со значением исчезающее)? Достаточно одного слова кауа для устранения идеи постоянства. Если sat означает исчезающее (погибающее), то тогда следует говорить просто kayadrsti: не существует дхармы вечной и способной создавать совокупность. Поэтому какой смысл определять кауа словом, означающим погибающее?» — L'AK, V, с. 15-17. 7.2.

В санскритском тексте sasravalambana —объект (опора) с притоком аффектов. К числу воззрений, «опора» или объект которых загрязнен притоком аффектов, Яшомитра относит все пять видов ложных (viparlta) воззрений. — См. SAKV, с. 450. 7.3.

В санскритском тексте satkaya, что означает здесь, согласно трактовке Яшо- митры, пять групп привязанности (upadanaskandha). — SAKV, с. 450. О группах привязанности как о пяти «личностных» (индивидных) группах см. АКВ, I. 8. 7.4.

В санскритском тексте atmlya. В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен приводит толкование «Вибхаши» (49, 11): «Этот взгляд, имея своей сферой satkaya, называется satkayadrsti. —

Вопрос: существуют и другие взгляды, которые имеют своей сферой (объектом) satkaya, но не asatkaya; будут ли они также называться satkayadrsti? — Другие взгляды имеют своей сферой svakaya или parakaya, satkaya или asatkaya, однако они не называются satkayadrsti. Имеющие своей сферой svakaya [означает] имеющие в качестве объекта свою собственную сферу (dhatu) или ступень существования (bhumi); имеющие своей сферой parakaya — имеющие в качестве объекта не собственную сферу, другую ступень существования. Имеющий своей сферой satkaya означает: загрязненное (sasrava)... Этот взгляд, который имеет своим объектом satkaya, представляет собой веру в "Я" и "мое", поэтому он и называется satkayadrsti ... Ва- сумитра говорит: "Этот взгляд имеет своим объектом только svakaya, поэтому он называется satkayadrsti; пять групп привязанности (upadana) и есть то, что называется svakaya"». — См. L'AK, V, с. 17, примеч. 1. 7.5.

Ср. SN, II. 17: «Утверждение, что все существует, — это одна крайность, утверждение, что ничто не существует, — другая; отвергая обе крайности, Бхага- ван излагает учение о среднем пути». П. Джайни приводит два определения ереси приверженности к крайним точкам зрения в махаянской традиции: «Существует начало мира, не существует начала мира» — подобные воззрения называются ересью приверженности к крайностям. И второе: «Отсутствие знания о причинах, условиях и созревании следствий, основанное на представлении о вечности или уничтожении, есть приверженность к крайним точкам зрения». — См. ADV, с. 230, примеч. 2. 7.6.

В санскритском тексте, соответственно, apavadika и samaropika (о лексических значениях этих ключевых слов см. BHSD, с. 570). В своем «Компендиуме» Асанга определяет их в первом приближении: «— Сколько из этих воззрений — утверждающие (приписывающие), сколько — отрицающие? — Четыре из них — утверждающие (samaropa) вследствие того, что они приписывают специфическую природу (svabhavavisesa) познаваемому (jneya), а также вследствие того, что они придают более высокую чистоту [соответствующему] мнению. Одно из них — отрицающее (apavada)». — См. L'AS, с. 10-11 и примеч. 1 (с. 11), где приводится комментарий Буддхасимхи, несколько меняющий смысл сказанного. 7.7.

В санскритском тексте silavratamatraka. 7.8.

Яшомитра полагает, что последнюю фразу следует понимать как «привязанность к практике ритуала и прочему, поскольку внешняя практика ритуала включается в группу материального (гйра); поэтому необходимо добавить "и прочее" (adi), чтобы охватить также и другие группы соотнесения». — См. SAKV, с. 450. 7.9.

Подробно об опровержении креационистских концепций брахманизма см. АКВ, II. 64. 8.1.

В комментарии Яшомитры далее: «...не является привязанностью к идее первопричины, порожденной этой [ложной верой]. Каким же образом она устраняется вследствие видения [Истины] страдания? Следовательно, она может быть устранена лишь посредством видения [Истины] возникновения страдания — таков здесь подразумеваемый смысл (abhiprayah)». — SAKV, с. 450. JI. де ла Валле Пуссен вводит это пояснение непосредственно в корпус перевода китайской версии. — См. L'AK, V, 7. с. 19-20. 8.2.

Согласно JI. де ла Валле Пуссену, это —цитата из «Корневой шастры» (Джнянапрастхана, 20, 11). — См. L'AK, V, с. 20. 8.3.

Реконструкция на основе комментария Яшомитры, который отмечает, что обвинение оппонента в нарушении логической процедуры аргументации (atiprasanga) принадлежит Учителю [Васубандху]. — См. SAKV, с. 451. 8.4.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Впрочем, не видно, каким образом привязанность к ложной практике ритуала может иметь отношение к дхарме, которая должна быть оставлена посредством Истины пути». — L'AK, V, с. 20. 8.5.

В комментарии Яшомитры: «... к пути, принимаемому последователями санкхьи и других [школ]». — SAKV, с. 451. 8.6.

Яшомитра говорит, что, выражая сомнение, Учитель излагает здесь не свою точку зрения (па svamatam darsitam), и далее воспроизводит аргументацию неизвестного знатока Абхидхармы, который опровергает возражение по поводу нарушения логической процедуры доказательства (atiprasanga), а также возражение ортодоксального вайбхашика Сангхабхадры. В ходе изложения становится очевидным, что этот «некто» (kaScit) придерживается концепции Виджнянавады, согласно которой насчитывается 128 аффектов (klesa), или аффективных предрасположенностей (anusaya). В чувственном мире 40 из них устраняются посредством видения четырех Благородных истин и 6 — посредством практики созерцания, а именно: инстинктив- ная, неотрефлексированная вера в существование «Я» (akalpika satkayadrsti), ложное воззрение относительно уничтожения (ucchedadrsti), врожденное страстное влечение (sahaja raga), ненависть/отвращение, гордыня и неведение. То же самое, при исключении пяти видов отвращения, происходит и в двух более высоких сферах существования. — См. SAKV, с. 451-452 и L'AK, V, с. 21, примеч. 1, где J1. де ла Валле Пуссен приводит аналогичную точку зрения, изложенную в «Абхисамая-аланкара- алоке». 9.1.

В тексте карики viparyasacatuskam. В своей монографии «Буддийская мысль в Индии» Э. Конзе пишет: «Имя существительное viparyasa образовано от корня as: vi-pary-as-a. As, asyati означает бросать, бросает, и само слово используется в выражении "переворачивание повозки". Его перевод "извращенные взгляды" оставляет желать лучшего, и другие предпочитают переводить его как "извращение", "перевернутость", "ложное понятие", "ошибка", "заблуждение" или "перевернутые воззрения". В любом случае, viparyasas есть ложные поиски — человек ищет постоянства и прочего не в том месте. Они представляют собой ошибки, изменение истины на противоположность, и вследствие этого переворачивание, разрушение внутреннего покоя, ибо ни один факт сам по себе никогда не может вывести из душевного равновесия, не будучи подвергнутым ложной интерпретации. Канонические тексты отождествляют viparyasa с "неблагоразумным вниманием" — корнем всех неблагих дхарм — и с неведением, заблуждением и ложной кажимостью. "Живые существа никогда не выйдут за пределы этого нереального мира рождения и смерти до тех пор, пока мысли их извращены четырьмя извращенными воззрениями" (MVr., XVI, с. 296). С другой стороны, понимание того, что не извращено, является исключительной прерогативой мудрости. Мудрость имеет своим объектом "неизвращенное своебытие (svabhava) дхарм", и быть "неизвращенным" есть синоним "истины"; своебытие дхарм определяется как "неизвращенность их неотъемлемой природы"». — См. Conze, 1962, с. 40. 9.2.

В санскритском тексте atmaviparyasa, ср. интерпретацию такой «ложной идеи "Я"» в виджнянавадинской традиции (комментарий к первому стиху «Пара- мартха-гатха»): «Доказав, таким образом, с точки зрения абсолютной реальности (paramarthatah), что нет ни господина, ни того, кто действует, ни того, кто чувствует, а [существуют] только причины и следствия, [автор] теперь демонстрирует... как могут быть опровергнуты возражения [против этого], как определяются причины и следствия и как в этом [то есть в причинах и следствиях] ложно усматриваемся [идея] "Я"» (санскритский текст вместе с переводом издан Л. Шмитхаузеном в AV, I. Приложение II, с. 234-235). 9.3.

В санскритском тексте viparyasasutrat; далее в квадратных скобках мы приводим пояснения Яшомитры. — См. SAKV, с. 454. 9.4.

В переводе JT. де ла Валле Пуссена: «Следовательно, взгляд на "мое" отличается от взгляда на "Я", от которого он произведен». — См. L'AK, V, с. 22. 9.5.

В карике здесь viparltatah/nitlranat samaropat. Яшомитра подчеркивает в своем комментарии, что только совокупное наличие этих трех оснований обусловливает ошибочность (извращенность) мысли или представления, «переворачивает» их.-См. SAKV, с.454.

Дхармашри рассматривает «извращенности» в разделе «О канонических текстах» (sutravarga) «Абхидхарма-хридаи»: «Вопрос: Почитаемый-в-мире учил о существовании четырех извращенностей (viparyasa): мысли, понятий, представлений и взглядов, благодаря которым в том, что невечно, усматривается вечность; в том, что есть страдание, усматривается счастье; в том, что нечисто, усматривается чистота, и в том, что есть "не-Я", усматривается "Я". С помощью какого видения устраняются эти [извращенности]? Какова их природа?

Ответ: [199]

Следует знать, что существует четыре вида извращенностей, устраняемых посредством видения страдания. Они имеют природу трех ложных воззрений. Как сказано, устранение ложных воззрений достигается посредством истинного воззрения.

... все четыре извращенности должны быть устранены посредством видения страдания, поскольку они присутствуют лишь в том, что подвержено страданию.

Они имеют природу трех ложных воззрений. Как сказано, устранение ложных воззрений достигается посредством истинного воззрения: извращенности по своей природе есть воззрения. Наиболее значимое в трех [ложных] воззрениях — это их извращенность. Ложное воззрение относительно реальности "личности" называется видением атмана. При воззрении, [принимающем] крайности, человек видит вечность и уничтожение. В случае привязанности к ложным воззрениям то, что нечисто, видится как чистое. Все они возникают относительно того, в чем существует страдание, и имеют природу ложных воззрений. Поскольку мысли, понятия и воззрения создают путаницу, они называются извращениями мысли, понятия и воззрения, но это не означает, что они являются извращениями по своей природе». — Ahr, с. 143-144. 9.6.

В санскритском тексте па santlrikah; ср. АКВ, I. 41:

«Мудрость, возникшая одновременно с пятью [видами чувственного] сознания,

не есть воззрение, поскольку она — не-суждение.

Воззрение есть [форма] суждения (santTrika), так как оно возникает из предварительного размышления (upadhyana). Что касается мудрости, возникающей одновременно с пятью [видами чувственного] сознания, то она таковой не является. Поэтому она не может быть названа воззрением». 9.7.

Согласно Л. де ла Балле Пуссену, в AN, И. 52. Далее автор комментария к «Абхидхарма-дипе» добавляет: «... таким образом, существует двенадцать извращений сознания». — См. ADV, с. 236. Как разъясняет Яшомитра, это число возникает при рассмотрении каждого из четырех контрарных высказываний в аспекте извращения понятия/представления, мысли и воззрения. — См. SAKV, с. 454. 9.8.

В переводе Л. де ла Балле Пуссена: «Между тем, ни понятие, ни мысль не допускают отрефлектированного суждения (asamtTraka). Следовательно, предлагаемое определение viparyasa неточно». — L'AK, V, с. 25. 9.9.

Так в санскритском оригинале. В китайской версии, однако, здесь: «Другая школа говорит: Ошибка, которая состоит в том, чтобы принимать за постоянное то, что непостоянно, создает три ошибки: ошибки понятия, мысли и взгляда, и т. д. Поэтому на четыре ошибки насчитывается двенадцать извращений». — См. L'AK, V, с. 23-24. В примечании Л. де ла Балле Пуссен ссылается на «Вибхашу» (104, 1): «Другие говорят, что из двенадцати ошибок восемь устраняются только посредством видения Истин, а четыре — также и посредством медитации. Эти ученые являются Вибхаджьявадинами». И далее: «По поводу Вибхаджьявадинов Пу-гуан говорит: "Они утверждают, что нет такого категорического высказывания, которое было бы полностью истинным, и что [прошлое и будущее] частично существует и частично не существует; это необходимо различать. Поэтому их и называют "школа тех, кто высказывается, предварительно проведя различие", на санскрите "Вибхаджьявади- ны"». — L'AK, V, с. 25-24, примеч. 3. 9.10.

В переводе JL де ла Балле Пуссена здесь: «В действительности Aryas, которые по определению оставили все anusayas, должные быть отброшенными с помощью видения Истин, безусловно имеют понятия счастья и чистоты, поскольку у них возникает влечение к удовольствию (kamaraga), когда они не отрешены [от страстей] (avitaraga)». — L'AK, V, с. 24. 9.11.

В комментарии Яшомитры: «Цель сказанного: "Почему тогда не допустить также [и существования] двух извращений сознания относительно атмана?"» — SAKV, с. 455. В переводе JL де ла Балле Пуссена: «Вы должны сказать, что у них существует также ошибка относительно "Я" (atmaviparyasa, которая входит в число восьми ошибок, с чем вы не соглашаетесь), поскольку у них безусловно имеется понятие и мысль о живом существе (sattva)». — L'AK, V, с. 25. 9.12.

В санскритском тексте па hi ... yukta. 9.13.

В переводе JL де ла Валле Пуссена: «Впрочем, мы читаем в сутре: "Сведущий благородный шравака видит и познает, как есть на самом деле: вот Истина страдания... и т. д."». В примечании он отмечает, что словом «видит» обозначается знание, обретенное посредством беспрепятственного пути, а словом «познает» — знание, обретенное на пути освобождения (VI. 28). — См. L'AK, V, с. 25, примеч. 1. 9.14.

Яшомитра поясняет, что Вагиша был «вступившим в поток» и, следовательно, свободным от тех аффективных тенденций, которые устраняются посредством видения Благородных истин. — См. SAKV, с. 455. 10.1.

В санскритском тексте, соответственно, mana — гордость, atimana — тщеславие, manatimana — заносчивость, asmimana — эгоцентризм, abhimana— самомнение, unamana — самонадеянность (уничижение?), mithyamana — самодовольство. 10.2.

В санскритском тексте здесь вместо abhimana следует читать atimana. 10.3.

Яшомитра поясняет, что под специфическими способностями духовного продвижения (adhigama) подразумеваются чистые (anasrava) или подверженные притоку аффектов (sasrava) дхармы, «опирающиеся» на практику йогического сосредоточения. — SAKV, с. 456. 10.4.

Согласно Яшомитре, различие между самомнением и самодовольством (mithyamana —самообман?) состоит в том, что первое имеет реальное основание (savastuka), — это тщеславие того, кто обладает подобием (pratirupaka) специфических свойств духовной продвинутости (adhigama), тогда как второе такого основания не имеет (nirvastuka). — См. SAKV, с. 456. 10.5.

В «Комментарии» к «Абхидхарма-дипе» здесь: «Но разве в "Джнянапраст- хане" не называются... ». II. Джайни вслед за JI. де ла Валле Пуссеном отождествляет этот фрагмент как 20, 6 (реконструкция санскритского текста по китайскому переводу выполнена Шанти Бхикшу, с. 55-57). — См. ADV, с. 237 и примеч. 1. 10.6.

Согласно комментарию Яшомитры: «Имея в виду обычного человека (prthagjana), говорят: "основанные на ошибочном воззрении". Сначала возникает воззрение относительно "Я" (атмана). Непосредственно после него возникают следующие виды гордыни... ». — SAKV, с. 456. 10.7.

«Как это получается? "Я — лучший" — разновидность гордыни — тщеславие, опирающееся на [ложное] воззрение; "я — такой же" — разновидность гордыни — гордость, опирающаяся на воззрение; "я — хуже" — разновидность гордыни — самонадеянность (уничижение?), опирающаяся на воззрение». — SAKV, с. 456. 10.8.

Как поясняет Яшомитра, такая последовательность получается при обратном порядке рассмотрения (pratilaumya): «он лучше меня; он —такой же; он — хуже меня» — самонадеянность, гордыня, тщеславие, опирающиеся на ложное воззрение». - См. SAKV, с. 456. 10.9.

В санскритском тексте abhiprete vare. 10.10.

Ср. перевод китайской версии: «Мы приводим здесь объяснение "Джняна- прастханы", но, согласно "Пракаранападе" (13в), первый вид mana — "Я — лучший" — может представлять три из семи manas, — в зависимости от того, рассматривается ли лучший как более низкий, как равный или как более высокий». — L'AK, V, с. 28. 10.11.

В санскритском тексте ksaya. 10.12.

См. примечание JI. де ла Валле Пуссена к переводу китайской версии: «Агуа —это человек, который увидел Истины и отбросил anusayas, satkayadrsti и т.д., устраняемые посредством видения; но он не отбросил с необходимостью те anusayas, устранение которых требует bhavana (медитации или повторяющегося видения Истин и т.д.). Однако эти неустраненные anuSayas не вступают у него в активную деятельность». —L'AK, V, с. 28, примеч. 2. 10.13.

В санскритском тексте klesaparyavasthana. 10.14.

Согласно правилу: «[дхармы], опирающиеся (имеющие объектом) на объекты, устраняемые посредством видения Истин, устраняются посредством видения Истин».-См. АКВ, V. 5.

11.1. В санскритском тексте vibhavatrsna — жажда небытия, или уничтожения (uccheda). Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что в палийском каноне различается жажда (tanha) чувственных объектов, бытия, небытия и жажда мира форм, мира не-форм и прекращения потока дхарм (nirodha). — DN, III. 216. В своем переводе китайской версии он ссылается здесь на «Вибхашу» (27. 5): «Существуют три жажды (trsna): жажда чувственных [объектов], жажда существования (bhava), жажда несуществования (vibhava) ... Есть учителя, которые говорят, что жажда несуществования, упоминаемая в Сутре, должна быть оставлена посредством видения и посредством медитации. Это — Вибхаджьявадины. Для опровержения этого мнения и чтобы показать, что жажда несуществования, о которой говорит Сутра, отвергается только посредством видения, в трактате сказано: "Следует ли считать, что жажда небытия должна быть оставлена посредством видения или посредством медитации? Правильно считать, что она оставляется посредством медитации".

Несуществование — это anityata (=- непостоянство, разрушение) принадлежности к роду [живых существ] (nikayasabhaga. — АКВ, II. 41); жажда, имеющая своим объектом это непостоянство, называется жаждой несуществования. Следовательно, она может быть оставлена только посредством медитации, так как принадлежность к роду оставляется посредством медитации.

Есть учителя, которые говорят, что жажда несуществования оставляется либо посредством видения, либо посредством медитации. — Когда она оставляется посредством видения? — Когда она представляет собой страстное влечение (raga) к несуществованию дхарм, устраняемых посредством видения. — Когда она устраняется посредством медитации? — Когда она представляет собой влечение к несуществованию дхарм, устраняемых посредством медитации. — Вопрос: Кто придерживается этого мнения? — Ответ: Вибхаджьявадины. Они говорят, что несуществование есть непостоянство трех миров (dhatu), что жажда несуществования есть жажда этого непостоянства; поскольку непостоянство устраняется посредством медитации, то совершенно очевидно, что то же самое происходит и с жаждой этого непостоянства...

Есть учителя, которые говорят: если следовать Сутре, то жажда несуществования может быть оставлена только с помощью медитации; но в действительности она устраняется посредством видения и посредством медитации. — Почему это так? Сутра говорит: "Как некто, подавленный страхом и страданием, думает: Пусть я после смерти буду уничтожен, исчезну, больше не буду существовать!.." В этой Сутре под несуществованием следует понимать непостоянство того, кто принадлежит к роду [живых существ]; такое несуществование оставляется посредством медитации; следовательно, жажда несуществования не может быть прекращена посредством видения. Так Учитель объясняет смысл Сутры... Если исходить из реальности, то следует сказать, как Вибхаджьявадины: "То, что называется несуществование, есть непостоянство трех миров (dhatu)"».

«Вибхаша» (27. 7): «— Почему вступивший-в-поток не испытывает жажды несуществования? — Ответ: Потому что он видит природу вещей (dharmata), другими словами, видя, что природа вещей есть сцепление причин и следствий, он не желает уничтожения. Во-вторых, потому что он верит в плод действия, то есть, видя, что причина и ее плод есть последовательные элементы непрерывного ряда, он не желает уничтожения. И еще потому, что понимает пустоту: вступивший-в-поток обретает доступ к вратам освобождения через постижение пустоты (sunyatavimoksamukha. — АКВ, VII. 24); он знает, что после несуществования "Я" и "моего" нет действительного существования; поэтому он и не продуцирует жажду уничтожения, последующего разрушения. Другими словами, жажда несуществования вскармливается благодаря ложному воззрению на небытие (vibhavadrsti. — АКВ, V. 7); это воззрение не преминет проявиться в своем следствии, однако вступивший-в-поток уже отбросил ложное воззрение на небытие, поэтому он не продуцирует жажду несуществования». — См. L'AK, V, с. 29-30, примеч. 2. 11.2.

Согласно комментарию Яшомитры, «под словом adi (и т.д.) понимается: "Пусть я стану Куверой", "пусть я стану женщиной" и тому подобное. Поскольку в тексте употребляется слово pradesa (часть), то здесь имеется в виду: "Пусть я стану Индрой"... ». - SAKV, с. 457. 11.3.

В карике drstipustatvat, ср. соответствующий контекст в «Махавибхаше».— Примеч. 11.1. 11.4.

В санскритском тексте bhagnaprstha. 11.5.

В санскритском тексте kaukrtyam. — См. АКВ, II. 28: «— Что означает [слово] "сожаление"? — Буквально это природа (сущность) дурного поступка. Однако в терминологическом смысле сожалением называется явление сознания, опорой которого выступает этот дурной поступок, то есть это — раскаяние, угрызение совести». Как разъясняет Васубандху, kaukrtya связано с убеждением в ошибочности совершенных ранее действий или сожалением по поводу того, что какие-то благие действия не были совершены, что и обусловливает чувство вины и угрызение совести. Подробно см. SAKV, с. 133. 12.1.

В тексте карики sarvatraga, букв.: распространяющееся повсюду, всепроникающее, отсюда — выводимое значение этого ключевого слова — «универсальное». — Ср. BHSD, с. 584. Подробно см. АКВ, II. 54. 12.2.

В санскритском тексте aveniki в общелексическом значении отдельный, особый, специфический, единичный и т.д., ср. aveni — не сливающиеся в один поток (о водах рек). Здесь специфическое (или отдельное) неведение — это неведение, которое не сопровождает другие аффективные тенденции, неведение в изолированном виде. Подробно см. SAKV, с. 458. 12.3.

В санскритском тексте yugapadalambante ahosvit kramena. В комментарии к «Абхидхарма-дипе» эта тема полностью опущена. 12.4.

В санскритском тексте sakalena. В переводе JI. де ла Валле Пуссена здесь: «... неприемлемо и второе предложение: в действительности индивид не рассматривает весь dhatu в целом как средство очищения. Только некоторые ритуалы являются объектом sllavrataparamarsa». — L'AK, V, с. 31. 12.5.

В санскритском тексте karanatah —в силу порождающей причины (другое толкование: благодаря Творцу). В китайской версии здесь: «Точно так же человек считает причиной мира не dhatu в целом, а только Ишвару, Праджапати и т. д.».— См. L'AK, V, с. 31-32. Яшомитра завершает этот смысловой блок словами: «Таким образом, привязанность к ложной практике обетов и ритуалов не является универсальной [аффективной предрасположенностью] — таков смысл сказанного». - SAKV, с. 456. 12.6.

В санскритском тексте здесь вместо sakalam следует читать svadhatum. — Ср. SAKV, с. 458. 12.7.

В этой реконструкции мы основываемся на комментарии Яшомитры. Далее: «"Во всецелости" следует понимать как полноту всех аспектов (prakara) — таково уточнение, вводимое вайбхашиками». — См. SAKV, с. 458. 12.8.

То есть если жажда и гордыня характеризуются свойством универсальности, подобно воззрению относительно реальности атмана и прочего. — См. SAKV, с. 459. 12.9.

В санскритском тексте здесь vyamisra. Согласно комментарию Яшомитры, ответ Учителя Васубандху, который вводит критерий различения по силе ложных взглядов (drstibala). — См. SAKV, с. 459. 13.1.

В санскритском тексте visabhaga. Яшомитра поясняет, что здесь имеется в виду индивид, пребывающий в чувственном мире (kamadhatustha), но имеющий в качестве опоры своих аффективных предрасположенностей дхармы мира форм или мира не-форм. — См. SAKV, с. 459. 13.2.

Далее в переводе китайской версии: «Следовательно, вы неправильно исключили эти два взгляда из списка универсальных anusayas в другой сфере существования». — L'AK, V, с. 55. 13.3.

Наша реконструкция дискуссии полностью основывается здесь на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 459. 13.4.

В санскритском тексте mithyajnana. Согласно Яшомитре, такое знание должно быть признано ошибочным, поскольку оно опирается на иллюзорный объект. И далее он добавляет, что не всякая мудрость, имеющая извращенную опору (viparltalambana), является ложным воззрением, но только та, которая ошибочно усматривает атман в том, что есть не-атман. — См. SAKV, с. 459. 13.5.

В санскритском тексте pramanayitavya. JI. де ла Валле Пуссен ссылается здесь на систему (siddhanta), излагаемую в «Вибхаше» (18. 18). — См. L'AK, V, с. 54. 13.6.

См. комментарий к «Абхидхарма-дипе»: «Дхармы, сосуществующие (sahabhuvah) с универсальными аффективными тенденциями, — чувствование и другие, — а также [фундаментальные свойства всего причинно-обусловленного] — возникновение, длительность/сохранение и т.д. — также являются универсальными, поскольку они приносят единый плод». — ADV, [281], с. 241. Что касается дхарм обладания (praptayah), то они не могут быть универсальными ввиду различия приносимых ими плодов — кармического созревания (vipaka) и естественного следствия (nisyanda). —См. SAKV, с. 460. 13.7. В санскритском тексте catuskotikam. В китайской версии здесь: «Возникает вопрос, являются ли универсальные anusayas универсальной причиной?» — См. L'AK, V, с. 54. 13.8.

Эллипсис раскрывается в комментарии Яшомитры: «Третья [альтернатива]: прошлые и настоящие универсальные аффективные тенденции [являются универсальной причиной]. Четвертая [альтернатива]: отклонение предыдущих вариантов, а именно: сосуществующие с будущими [универсальными аффективными тенденциями] дхармы обладания и прочие [не являются ни универсальными аффективными тенденциями, ни универсальными причинами]». — SAKV, с. 460; см. также L'AK, V, с. 34. 13.9.

В переводе китайской версии здесь: «...сколько из них имеют объектом чистую дхарму (anasrava), то есть третью и четвертую Истины — уничтожение и путь?»-См. L'AK, V, с. 54.

14.1. В санскритском тексте avenikl. — См. примеч. 12.2. 15.1.

Реконструкция логического синтаксиса карики основывается на комментарии Яшомитры. — SAKV, с. 460; см. также карику [283] в комментарии к «Абхид- харма-дипе». — ADV, с. 241. 15.2.

В санскритском тексте dharmajnanapaksa. «Шесть ступеней»: ступень «невхождения» (anagamya), промежуточная дхьяна (dhyanantara) и четыре дхья- ны мира форм. — См. АКВ, II. 52 и SAKV, с. 461. 15.3.

Текст санскритского оригинала здесь дефектен. Далее в переводе китайской версии: «Когда они относятся к сфере Rupadhatu или Arupyadhatu (четыре dhyanas, четыре arupyas), эти же самые anusayas направлены на всю целостность пути, часть (аспект) anvayajnana (VI. 26) с его девятью bhumis (а именно: шесть предыдущих и первые три arupyas). — В действительности пути взаимозависимы (II. 52).

Хотя dharmajnana и anvayajnana взаимно обусловливают друг друга, но, поскольку anvayajnana не является противоположностью чувственному миру, три anusayas сферы Kamadhatu, которые имеют своим объектом путь, не опираются на путь как часть (аспект) anvayajnana. Но dharmajnana, которая выступает противоположностью (pratipaksa) Kamadhatu, противоположна также и Rupadhatu, и Arupyadhatu (VII. 9); следовательно, она также будет объектом трех anusayas двух этих dhatus, имеющих путь в качестве своего объекта.

Dharmajnana как целостность не противоположна Rupadhatu и Arupyadhatu, так как dharmajnanas страдания и возникновения страдания не противоположны двум этим dhatus. [Следовательно, она не является объектом трех anusayas этих dhatus].

Не в большей степени dharmajnana противоположна и Rupadhatu и Arupyadhatu в их всецелости, [поскольку она не является противоположностью дхармам, устраненным посредством видения]. Поэтому она не выступает объектом [трех anusayas двух этих dhatus], поскольку две первые dharmajnanas не являются противоположностью этих dhatus и поскольку первая категория anusayas обоих dhatus, то есть тех, что были устранены посредством видения, не встречает противодействия со стороны какого-либо дхармического знания». — См. L'AK, V, с. 55-56.

16.1. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Raganusaya должна быть оставлена; если бы она имела своим объектом anasrava, то она не была бы тем, что должно быть отвергнуто, подобно тому как не отвергается стремление к благим дхармам (kusaladharmacchanda)». — L'AK, V, с. 56. Как поясняет Яшомитра, хотя это влечение и принимает форму страстного желания (abhilasa-rupa), но представляет собой правильное воззрение (samyag-drsti), поэтому оно не должно устраняться посредством отсечения дхармы «обладание» им (prapticcheda). — См. SAKV, с. 462. Согласно другим интерпретациям, таким влечением к благим дхармам выступает вера (sraddha), а также способность твердо придерживаться избранного объекта в соответствии со сделанным выбором (adhimoksa). — См. АКВ, II. 25 и L'AS, с. 6. 16.2.

В санскритском тексте santatva. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Нельзя возгордиться (шапа) прекращением и путем, ибо они есть спокойствие». — L'AK, V, с. 37. В дальнейшем Васубандху разъясняет, что спокойствие — это один из четырех аспектов Истины прекращения страдания, поскольку именно на данной стадии окончательно угасают три огня — страсть, ненависть, невежество. — См. АКВ, VII, 13. 16.3.

В санскритском тексте katyalambanato 'nuserate kati saprayogata eva. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен уточняет значение ключевого слова anusayana—подкрепление (усиление): «Наши источники интерпретируют anusete, anusayana в смысле pustim labhate — возрастать, прибывать и pratistham labhate — утверждаться, находить кров, пристанище». — См. L'AK, I, с. 7 и V. 59 — В тибетской версии anusete = rgyas 'gyur — увеличиваться, возрастать; китайские переводы также передают этот смысл.

В некоторых случаях anusaya возрастает в силу того факта, что она находит прибежище в объекте; в других случаях она усиливается («по ассоциации», связи) благодаря ощущениям, чувствам (vedana) и т.д., которые благоприятствуют ее развитию.

О двух типах anusaya см. «Самъюктахридая» 4. 10; Сангхабхадра, 26. 1; «Вибха- ша», 32, 1, 50. 1, 87. 13. — Киокуга цитирует «Вибхашу» (22. 1): «Некоторые ученые говорят, что anusayas не создают себе anusayana в дхармах, связанных с сознанием. Дарштантики говорят: "Утверждать, что anuSaya создает anusayana в своем объекте, значит допускать, что она возрастает вследствие чистых дхарм или дхарм более высокой сферы, когда она имеет их своим объектом, [а это противоречит тезису V. 18а-в]; утверждать же, что она создает anusayana в связанных с нею дхармах, значит допускать, что anusaya, [например, привязанность] никогда не будет устранена или что, будучи устраненной, она всегда будет порождать anusayana, так как невозможно окончательно отделить сознание от связанных с ним дхарм, [например, от ощущения приятного, привязанность к которому ее питает]"». — L'AK, V, с. 37, примеч. 2.

Яшомитра поясняет в комментарии: «Те аффективные тенденции, которые подкрепляются со стороны объекта (alambanatah), с необходимостью подкрепляются и по ассоциации (samprayogatah) [с ментальными дхармами]. Однако те [аффективные тенденции], которые подкрепляются именно по ассоциации, не [подкрепляются] со стороны объекта, поскольку они [могут возникать] относительно чистых объектов не тождественных им сфер существования (visabhagabhumi)». — См. SAKV, с. 462. 17.1.

В тексте карики sarvatraga anuSayah (см. наш комментарий 12.1), к числу которых относятся ложные взгляды и сомнения, устраняемые посредством видения Благородных истин страдания и возникновения страдания, связанное с ними неведение, а также специфическое (avenikl) неведение, устраняемые посредством видения тех же Благородных истин. 17.2.

Как отмечает автор комментария к «Абхидхарма-дипе», «универсальные [аффекты бывают] двух видов — повсеместно распространенные (sarvaga) на [всех} ступенях своей сферы существования (svadhatubhumi) и повсеместно распространенные на ступенях не тождественной им сферы существования (vis- abhagadhatubhumi). Неуниверсальные [аффекты]—также двух видов: имеющие своей опорой загрязненные (sasrava) объекты и имеющие своей опорой чистые (anasrava) объекты». — См. ADV, с. 246.

Карика в переводе JL де ла Балле Пуссена: «Универсальные anusayas, относительно объекта, создают anusayana во всей их сфере; неуниверсальные — только в их категории».—L'AK, V, с. 38. Соответственно, в «Абхидхарма-хридае»: «Каким образом [пять] видов (prakara) опор избираются аффектами в качестве объектов? (77)

Когда эти виды [опор] принадлежат чувственному миру, все универсальные аффекты берут их в качестве объекта на соответствующей ступени [существования]. То же самое —в более высокой сфере.

Все универсальные аффективные предрасположенности избирают их в качестве объекта на соответствующей ступени существования и находят в нем подкрепление. (78)

Следует знать, что все другие аффективные предрасположенности подкрепляются объектом только своего собственного вида в своей сфере существования и что они связаны с теми [дхармами], которые относятся к их собственному классу.

Следует знать, что все другие аффективные предрасположенности подкрепляются объектом их собственного вида в соответствующей сфере их существования: все неуниверсальные предрасположенности, избирая в качестве объектов все дхармы, принадлежащие к их виду, находят в них подкрепление.

И все они связаны с тем, что относится к их собственному классу: универсальные и неуниверсальные [аффективные предрасположенности] подкрепляются по ассоциации [с дхармами] в рамках их собственного класса». — См. Ahr, с. 54. 17.3.

В санскритском тексте sakalam pancaprakaram. Как следует из автокомментария Васубандху, пять типов объектов различаются здесь по способу их устранения (четыре устраняются посредством видения каждой из четырех Благородных истин, а пятый — посредством практики созерцания, то есть «окультуривания» — bhavana — психики). 17.4.

В санскритском тексте, соответственно, utsargam krtvapavadam karoti. 18.1.

То есть Истину прекращения страдания (nirodha) и Истину пути. — См. АКВ, V. 14. В комментарии к «Абхидхарма-хридае»: «Ложное воззрение, которое должно быть устранено посредством видения [Истины] прекращения страдания, отрицает [такое] прекращение. Поскольку оно избирает в качестве своего объекта прекращение, оно имеет чистый объект. Так и сомнение представляет собой неуверенность относительно прекращения. Связанное с ними неведение также имеет чистый объект. Аналогичным образом и специфическое (avenikl) неведение, устраняемое посредством видения [истины] прекращения, заблуждается относительно Нирваны. Оно также имеет чистый объект.

То же самое применимо и в том случае, когда эти [аффективные предрасположенности] должны быть устранены посредством видения [истины] пути. Таким образом, восемнадцать аффективных предрасположенностей имеют чистый объект». — См. Ahr, с. 53-54. 18.2.

Как говорит Дхармашри,

«(79) Когда аффекты возникают относительного того, что имеет чистую природу, или когда их объект относится к более высокой сфере существования, они подкрепляются по ассоциации, поскольку собственная сфера их функционирования разорвана».

И далее в комментарии: «Когда аффекты возникают в связи с тем, что имеет

чистую природу (anasrava), [например Истины прекращения страдания и пути], или когда их объект (alambana) относится к более высокой сфере существования (urdhv- abhumi), они получают подкрепление по ассоциации (samprayogato 'nuserate), то есть они усиливаются благодаря тем явлениям сознания (caitta), которые принадлежат к одному с ними виду. Они не подкрепляются объектом (nalambanatah). — Почему это происходит? — Потому что собственная сфера их деятельности разорвана. Эти аффективные тенденции не замыкаются на собственную сферу функционирования, однако чистые дхармы не связаны с загрязнениями (sasrava) более низких ступеней существования». — См. Ahr, с. 54-55.

В примечании к китайской версии карики JT. де ла Валле Пуссен приводит фрагмент из «Вибхаши», где обсуждается данная проблема: «То, что служит основанием (локусом?) аффективной тенденции, служит также основанием ее подкрепления (anusayana)? [Другими словами, всегда ли объект, на который может быть направлен аффект, то есть относительно которого может возникнуть страстное влечение, ненависть, сомнение, ложное воззрение и т.д., благоприятствует его развитию (pusti) и "обретению пристанища"?] — Чистые сущности (Нирвана и Путь) могут быть основаниями для аффективных тенденций, но они не могут быть основанием их подкрепления. Васумитра говорит: "Когда возникают аффективные тенденции, имеющие своим объектом нечистые сущности (sasrava), то затем они постепенно усиливаются (имея опору в этих сущностях), подобно тому как развивается зрительная способность человека, смотрящего на луну. Когда же аффективные тенденции имеют своим объектом чистые сущности, то они ослабевают, подобно тому как слабеет зрительная способность человека, смотрящего на солнце"». — См. L'AK, V, с. 58, примеч. 2. 18.3.

В тексте карики asvlkaradvipaksatah. То же и в «Абхидхарма-дипе» (карика [286]), в комментарии к которой говорится: «Они (аффективные предрасположенности) не подкрепляются объектом, — так это следует понимать. — Почему?—"По причине неприсвоения и противоположности" чистой сущности или [сущности], относящейся к более высокой сфере существования. Аффективная предрасположенность может подкрепляться только такой реальной сущностью, которая "присвоена" (svlkrta) воззрением относительно "Я" (atmadrsti) или жаждой [обладания]. Однако ложное воззрение на реальность личности и жажда обладания не работают (pravrttir nasti) с чистой сущностью, или [сущностно], относящейся к более высокой сфере существования. Поэтому они не находят в ней подкрепления». — См. ADV, с. 243. 18.4.

В санскритском тексте ihastha; согласно Яшомитре, здесь имеется в виду чувственный мир. — См. SAKV, с. 463. 18.5.

В китайской версии здесь: «Отметим, что желание (prarthana), которое направлено на чистую [сущность] либо на более высокую сферу, не является аффектом, называемым "жаждой", но стремлением к благим дхармам». — См. L'AK, V, с. 39. Подробнее о таком стремлении см. наш комментарий 16.1. 18.6.

В санскритском тексте anugunya. Ср. комментарий Яшомитры к АКВ, I. 4: «Аффективные предрасположенности подкрепляются, то есть находят поддержку вследствие полного соответствия (anugunyena) своим причинам (pratyaya)». — SAKV, с. 13. 18.7.

В санскритском тексте vatikasya ruksananusayanavat. Полнота смысла реконструирована по комментарию Яшомитры. — См. SAKV, с. 13. 18.8.

В санскритском тексте yena dharmena. Буквальный перевод всего предложения: «С какой дхармой аффект связан, за ней он и следует (anusete. — См. BHSD, с. 35) по причине связи». В комментарии Яшомитры: «"С какой дхармой" означает: с чувствованием и прочим». — SAKV, с. 463. 18.9.

«До тех пор пока страсть (raga) не отброшена, она будет продолжать развиваться вследствие ощущения приятного, связанного с [этим явлением] сознания». — См. L'AK, V, с. 39, примеч. 1. «... С соответствующей дхармой [означает]: с чувствованием и т. д.». — SAKV, с. 463. 18.10.

В санскритском тексте visabhagadhatubhumi. То же в ADV, с. 243. 18.11.

В переводе JL де ла Валле Пуссена: «Да, универсальные anusayas, которые имеют своим объектом более высокую ступень (bhumi). [А именно: универсальные anusayas первой дхьяны, имеющие объектом три более высокие дхьяны]». — L'AK, V, с. 40. 19.1.

В санскритском тексте svadravyasammudhatva. Как поясняет Яшомитра, ложное воззрение относительно реальности «личности» есть заблуждение в связи с собственной сущностью, то есть принятие (graha) пяти «личностных» групп, входящих в непрерывный поток собственных психосоматических состояний (svasamtati), за «Я» (атман) или «мое». — См. SAKV, с. 463. 19.2.

В квадратных скобках здесь приводится пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 463. 19.3.

В санскритском тексте asmimana. В комментарии Яшомитры далее: «Но эти разные основания — поскольку они не противоречат даянию и прочему — применимы также к "жажде неба", то есть небесной формы существования, и эгоцентризму, с чем, безусловно, нельзя согласиться. Поэтому их неопределенность [в кармическом отношении] устанавливается не по этим основаниям». — SAKV, с. 463; см. также перевод китайской версии. — L'AK, V, с. 41. 19.4.

В санскритском тексте sahaja. 19.5.

В квадратных скобках приводится пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 463. 20.1.

«Слово "любое" (sarva) означает "относящееся к пяти категориям", которые должны быть отброшены посредством видения Истины страдания и т.д. (АКВ, II. 52)». —L'AK, V, с.41, примеч.4. 20.2.

См. АКВ, IV. 7: «Принципиально неблагое действие свойственно лишь чувственному миру, но не другим [сферам существования], поскольку корни неблагого там отсечены, а бесстыдство и неприличие отсутствуют. Однако благое и неопределенное [действия] распространены во всех сферах». И далее: «Следует ли считать, что только [соответствующее состояние сознания ответственно] за порождение благой или неблагой природы дхарм? —

Нет, это не так. —

Что же в таком случае? —

Это зависит от четырех факторов: [дхармы могут быть благими или неблагими] в абсолютном смысле, по внутренней сущности, по ассоциации и по порождающей причине».—АКВ, IV. 8. 20.3.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Satkayadrsti и antagrahadrsti не являются корнями неблагого, так как "корень неблагого" — это лишь то, что есть одновременно и неблагое, и именно корень неблагого». В примечании JI. де ла Валле Пуссен ссылается на «Вибхашу» (50. 10): «Одни (дарштантики) считают, что все аффекты (klesa) неблагие; другие — что только аффекты чувственного мира неблагие, а аффекты двух других сфер существования неопределенные, — а именно: satkayadrsti... — Почему satkayadrsti неопределенное? — Потому что оно не являет- ся неблагим, поскольку никогда полностью не разрушает asaya (генетическую предрасположенность); оно не разрушает asaya потому, что не связано с бесстыдством и неприличием... Оно — неопределенное, поскольку не имеет ретрибуции (vipaka). Васумитра говорит:"... потому что оно не порождает грубые телесные и вербальные действия"». — См. L'AK, V, с. 42, примеч.1.

20.4. Согласно комментарию Яшомитры, жажда испытать вкус (asvadana) йогического сосредоточения мира форм или созерцания мира не-форм, а также жажда рождения в небесных местопребываниях (vimana) квалифицируется как неопределенная. Любое неведение, свойственное высшим сферам существования, и два ложных воззрения чувственного мира — относительно реальности «личности» и вечности или уничтожения — также неопределенные. Мудрость чувственного мира, связанная с состояниями сознания, возникшими вследствие созревания плодов прежней деятельности (vipakaja), и т.д., а также с двумя упомянутыми ложными воззрениями, всегда [кармически] неопределенная. Такова же и мудрость высших сфер существования, связанная с аффектами или состояниями сознания, возникшими вследствие созревания плодов прежней деятельности. — См. SAKV, с. 464. 21.1.

В санскритском тексте calatvat. Как поясняет автор «Абхидхарма-дипы», «сомнение ведь всегда подвижно (cala hi), а корень передает значение неколебимой устойчивости». — См. ADV, с. 247. 21.2.

В санскритском тексте здесь вместо vividhasmrti следует читать mula-vaid- harmyat. - Ср. SAKV, с. 464. 21.3.

В санскритском тексте bahyakah. В реконструкции Л. де ла Валле Пуссен дает aparantaka и отмечает в примечании, что Сюань-цзан передает это слово как «учителя из внешних (по отношению к Кашмиру?) стран». — См. L'AK, V, с. 43, примеч. 1. 21.4.

Л. де ла Валле Пуссен, ссылаясь на «Чатухшатаку» (176) Арьядевы, полагает, что термин dhyayin употребляется здесь в уничижительном смысле. См. также его перевод китайской версии: «Согласно Сюань-цзану: Почему Апарантаки превращают эти четыре в четыре корня неопределенного? — Потому что невежественные люди (mohapurusa) культивируют высшие [формы] сосредоточения, не преодолевая ту отправную точку, каковой являются жажда, ложные воззрения и гордыня... ». — См. L'AK, V, с.43, примеч.2. 21.5.

В санскритском тексте avyakrtavastuni, букв.: неопределенные предметы. В канонической литературе так назывались вопросы: вечен ли мир? или невечен? конечен ли мир? или бесконечен? тождественна ли душа (jlva) телу? или нетождественна? существует ли Татхагата после смерти? или не существует? или то и другое? или ни то, ни другое? — которые Будда оставлял без ответа не потому, что не имел его, а потому, что считал любое обсуждение этих проблем бесполезным для освобождения, не ведущим к внутреннему миру и просветлению. Широко известный пассаж из «Маджджхима-никаи» (MN, I, с. 426 и сл.) — «Малункьясутта» — повествует о том, как достопочтенный Малункья, обуреваемый этими метафизическими проблемами, пришел к Учителю и попросил разрешить его сомнения. Будда, однако, спросил его с мягкой иронией: «Когда ты вступал в мою сангху, говорил ли я тебе: "Приди, Малункья, и будь моим учеником; я хочу научить тебя понимать, вечен ли мир или невечен, конечен ли он или бесконечен, есть ли душа то же самое, что и тело, или же она отлична от тела, существует ли Татхагата после смерти или не существует?" — "Ты не говорил мне этого, Учитель." —Будда продолжал: "Однажды человек был ранен отравленной стрелой, и тут же его родные и друзья привели искусного врача. А что было бы, если бы раненый сказал: «Я не хочу, чтобы врач занимался моей раной, пока я не узнаю, кто выпустил в меня стрелу: кшатрий ли он или брахман, вайшья или шудра?» Или если бы он сказал: «Я не хочу, чтобы врачевали мою рану, пока я не узнаю имени человека, который меня ранил, и к какому роду он принадлежит, высокого ли он роста, или низкого, или среднего, и из чего сделана поразившая меня стрела?» Чем бы все это кончилось?" — "Этот человек умер бы от раны". — И тогда Будда заключил: "Я не объяснял эти великие проблемы, ибо знание подобных вещей не ведет к продвижению по пути к святости, оно не ведет к миру и просветлению. К миру и просветлению ведет то, чему учил своих последователей Будда: Истинам страдания, возникновения страдания, прекращения страдания и пути, ведущего к прекращению страдания. Поэтому, Ма- лункья, то, что не было раскрыто мною, останется нераскрытым, а то, что было мною раскрыто, остается раскрытым"». 21.6.

В санскритском тексте sthapanlya. Ф. Эджертон приводит в своем словаре сочетание sthapanlya-vyakarana, имеющее значение разъяснения — ответа на вопрос посредством указания на то обстоятельство, что выдвигаемая проблема должна быть отставлена. — См. BHSD, с. 610. Джаятиллеке полагает, однако, что палийское ключевое слово thapitani — «отставленные» может иметь и другое значение — установленные (то есть доказанные и продемонстрированные), ссылаясь на то, что слово thapita отсутствует в списке синонимов «отставления» применительно к упомянутым проблемам. С другой стороны, sthapana — технический термин, обозначающий формальную демонстрацию истинности высказывания (со ссылкой на «Чарака-сам- хиту» 3. 8, 6). —См. Jayatilleke, 1963, с. 242-243. 21.7.

Ср. в «Ангуттара-никае» палийского канона: «Считается, что человек не может участвовать в диспуте, если он в ответ на вопрос, который должен быть объяснен категорически (ekamsavyakaranlyo), не дает категорического объяснения, или не дает аналитического объяснения (vibhajjavyakaranlyo) вопроса, который должен быть объяснен аналитически, или не объясняет с помощью встречного вопроса вопрос, который должен быть объяснен с помощью встречного вопроса (patipucchavyakaranlya), или не отставляет вопроса, который должен быть отставлен (thapanTyam)». — AN, I, 197.

22.1. В тексте карики:

ekamsato vyakaranam vibhajya pariprcchya ca

sthapyam ca maranottpatti visistatmanyatadivat.

Васубандху, таким образом, перечисляет здесь не только четыре типа вопросов, но также и иллюстрирующие их четыре примера. Как отмечает К. Джаятиллеке, детально исследовавший проблему анализа и значения в раннебуддийской эпистемологической традиции, «эти примеры, как мы увидим в дальнейшем, отличаются от приводимых в палийском [каноне], и мы не можем принять, что исходное различение [вопросов] в Никаях предполагало их иллюстрацию примерами упомянутого типа, в особенности когда обнаруживается, что в самих не-палийских традициях согласия в этом отношении не существовало. Это не означает, что мы можем полностью полагаться на палийскую традицию как представляющую наиболее истинную трактовку четырех типов вопросов,—здесь необходимо рассмотреть иллюстрации в свете того, что мы можем извлечь из самих Никай относительно значения этих вопросов.

Больших сомнений в связи с видом вопроса, на который необходимо дать категорический ответ, не возникает, хотя здесь нет попытки обозначить его точные логические границы. "Милиндапаньха" приводит пример непостоянства скандх (то есть конституирующих факторов отдельной личности) и ставит вопрос в форме: "Материальное непостоянно? Чувства... идеи... конативные диспозиции... сознание непостоянны?" Абхидхармики... среди других примеров приводят и этот. То же самое делают и Махасангхики. Буддагхоша приводит пример: "Глаз (то есть орган зрения) непостоянен?" — на который мы должны ответить категорически: "Да, невечен". Все эти примеры взяты из самих Никай (SN, II. 124 и 244 и сл.).

Наиболее ясный пример категорического вопроса, предлагаемого в Никаях, мог бы основываться на утверждении, что абсолютно истинные высказывания (ekamsika dhamma) — это [формулирование] четырех Истин. По-видимому, попытка обосновать свои иллюстрации на этих примерах и привела Абхидхармиков к формулированию следующих вопросов, которые требуют категорического прояснения: "Хорошо ли определена [истина] страдания?.. "Хорошо ли определена [истина] Пути?"» — Jayatilleke, с. 282-283.

22.2. Ср. также комментарий Вьясы к «Йога-сутрам» (IV. 33): «Есть ли конец последовательности этого круговорота бытия, реализующей себя через гуны в их движении или в состоянии покоя, либо же конца нет? —

Ответить на это невозможно. —

Почему? —

Есть вопросы, требующие категорического ответа (ekanta-vacanlya): "Умирает ли каждый, кто родился? — Да, господин!" Однако есть вопросы, ответ на которые должен быть разделен (vibhajya vacanTya)». — См. наш перевод в КЙ, с. 199.

. 22.3. В санскритском тексте vibhajya vyakartavyam. К. Джаятиллеке говорит: «В различных традициях не существует согласия по поводу примеров, приводимых для иллюстрации природы вопроса, отвечать на который следует лишь после его анализа. Так, "Милиндапаньха" приводит пример "Материальное, кажется (рапа), невечно?" после "Материальное невечно?" в качестве примера вопроса, требующего категорического ответа. Буддагхоша, который, по-видимому, следует модели "Милин- дапаньхи" в структурировании своих примеров, приводит "Орган зрения, кажется, невечен?" как пример вопроса этого типа (после "Орган зрения невечен?" как вопроса первого типа). Оба эти примера не кажутся отличающимися в принципе от приведенных ими примеров для иллюстрации категорических вопросов, поскольку эти вопросы допускают категорический ответ. Так, в ответ на вопрос "Материальное, кажется, невечно?" естественно было бы ожидать прямого "Да, материальное невечно". Но и "Милиндапаньха", и Буддагхоша, по-видимому, считают, что этот вопрос обнаруживает некоторую двусмысленность или окольность, которая при ответе должна быть прояснена аналитически. Рекомендуемый ответ на вопрос "Орган зрения, кажется, невечен?" должен быть: "Невечен не только орган зрения; орган слуха, орган обоняния и т. д. также невечны". Такой вид ответа должен прояснить любые двусмысленности задаваемых вопросов.

"Абхидхармакоша" иллюстрирует этот вопрос примером "Все ли родятся вновь?", на который предлагаемым ответом будет "Живые существа, обладающие страстями, родятся вновь; существа, лишенные страстей, более не родятся". На первый взгляд могло бы показаться, что этот вопрос также допускает категорический ответ "Все не родятся" (в санскритском тексте па sarve janisyanti, что можно толковать и как «не все родятся вновь», и как «все не родятся вновь». — Примеч. пер.). Фактически такой позиции придерживается Бхаданта Рама, который "говорит, что второй вопрос требует, как и первый, категорического ответа..." (Пуссен, ук. соч., с.45).

Но если цель ответа состоит в том, чтобы насколько можно прояснить сомнение спрашивающего, то в этом случае она оказывается недостижимой. "Все не родятся вновь" может означать "никто не родится" или "некоторые родятся". Если имеется в виду второе, то по-прежнему нет определенности относительно того, какие типы личностей родятся вновь, а какие — нет. Предлагаемый ответ со всей очевидностью устраняет эти сомнения в сознании спрашивающего благодаря аналитическому рассмотрению проблемы и двусмысленности, имплицитно присутствующей в вопросе. Поэтому мы не можем полностью согласиться с возражением Рамы». — Jayatilleke, с. 284-285.

22.4. В санскритском тексте pariprcchya vyakartavyam. «Третий вид вопроса фактически представляется подразделением второго, поскольку необходимость контрвопроса вызвана двусмысленностью исходного вопроса, которая может быть прояснена с помощью аналитического вопроса вместо того, чтобы перекладывать ответственность на спрашивающего, допытываясь у него, что он имеет в виду под тем или иным термином. Иллюстрируя этот тип вопроса, "Милиндапаньха" просто приводит пример: "Все ли познается посредством органа зрения?", но ничего не говорит о том, каким должен быть контрвопрос. По-видимому, таковым будет просьба прояснить неясность слова "все": "Это всякая форма или всякий звук?" и т. д. Вопрос поэтому логически не отличается от вопроса второго вида, поскольку на него можно ответить аналитически — следующим образом: "Человек познает каждую материальную форму посредством органа зрения, но не познает звук и прочее". Буддагхоша приводит пример: "Зрение — это то же самое, что и слух, а слух — то же самое, что зрение?" И далее говорится, что в этом случае спрашивающему следует задать вопрос, в каком смысле он понимает "то же самое"? Если в смысле способности видения, то ответом будет "нет", а если в смысле непостоянства, то ответом будет "да". Очевидно, что двусмысленность может быть снята и без необходимости контрвопроса.

"Абхидхармакоша" приводит пример: "Высок ли человек или низок?" На это следует ответить вопросом: "По отношению к кому?", и если скажут, что по отношению к богам, ответом будет, что он низок. Если же скажут, что по отношению к существам нижних сфер, то ответить следует, что человек высок. Здесь также встречный вопрос, вызванный неясностью терминов "высокий" (visista) и "низкий" (hlna), может быть прояснен уже в первом ответе, уточняющем смыслы, в которых человек соответственно низок или высок. Бхаданта Рама считал, что этот вопрос относится к первому типу и на него можно ответить категорически: "Человек в действительности высок и низок в одно и то же время в зависимости от предмета сравнения" (Пуссен, ук. соч., с. 45). Но это ошибка, поскольку при спецификации "в зависимости от предмета сравнения" имеет место анализ. Абхидхармики, как мы уже говорили, строго не отличали этот тип вопроса от второго. Это тот же самый вопрос, что и второй, который становится patipuccha-vyakaranlya (санскр. pariprccha) и предназначается для того, чтобы запутать и сбить с толку вопрошающего, если тот оказывается обманщиком (Пуссен, ук. соч., с. 46).

Махасангхики имеют то преимущество, что они приводят пример непосредственно из Никай. Когда Будду спросили, есть ли душа (atta) то же самое, что и сознание индивида, или же сознание —это одно, а душа — другое (DN, I. 185), то он ответил вопросом: "Что ты понимаешь под душой?" Махасангхики ссылаются именно на этот пример. Возможно, в данном контексте встречный вопрос объясняется тем, что одно из ключевых слов (atta, душа), употребляемых спрашивающим, допускало такое многообразие толкований в те времена, что никто, кроме задавшего этот вопрос, не мог знать точного смысла использования данного термина. Но даже и здесь можно отметить, что ответ основывается на анализе значения термина atta». — Jayatilleke, с. 286-287. 22.5.

В санскритском тексте sthapanlya. Как полагает К. Джаятиллеке, этот тип вопроса имеет современную параллель в неопозитивизме, типологически соответствуя вопросу, лишенному смысла и поэтому «неотвечаемому». Буддийские источники, как палийские, так и санскритские, сходятся в том, что примером «отставленных», то есть оставленных без ответа вопросов служат неопределенные проблемы (avyakrtavastuni). Упоминая в «Энциклопедии Абхидхармы» четырнадцать таких проблем, Васубандху следует, по-видимому, традиции Махасангхиков, которые получают это число, трансформируя тезисы «мир вечен» и «мир конечен» в четыре логические альтернативы (catuskotika) вместо обычных двух в палийском каноне, где перечисляются только десять таких неопределенных проблем (см. MN, I, 426). Джаятиллеке пишет: «Не приходится сомневаться в том, что эти тезисы рассматривались в Никаях в качестве доктрин, относительно которых не существовало какого- либо категорического утверждения. Так, в "Маджджхима-никае" (I. 426) говорится: "... Мир вечен, мир невечен и т.д. — все это метафизические теории, которые не были объяснены (abyakatani) Бхагаваном, которые были отставлены им в сторону (thapitani) и отвергнуты...". Это показывает, что Никаи отчетливо осознавали эти вопросы как те, которые были отставлены.

Проблема в том, почему эти вопросы были отставлены. Буддагхоша определяет thapanlya panha как "вопрос, который не следует объяснять и который должен быть отставлен на том основании, что он не был объяснен Бхагаваном" (ANA, II. 309). Это мало что проясняет, поскольку фактически он говорит, что такие вопросы следует отставить потому, что они были отставлены Буддой. Но в действительности проблема в том, почему Будда рассматривал эти вопросы как "те, которые должны быть отставлены".

Имели ли эти вопросы некоторое свойство, которое делало их "неотвечаемыми", или на них в принципе можно было ответить категорически или аналитически, хотя отставлялись они по особой причине? Если второе, то в таком случае вопросы не относятся к логически отличающемуся типу, тогда как в первом случае они попадают в свой собственный класс. Возможно также, что вопросы, которые классифицировались как thapanlya, составляли смешанный набор, из которого некоторые должны были быть отставлены по первому основанию, а другие — по второму.

В дальнейшем мы рассмотрим, какие соображения приводят нас к выводу, что эти вопросы "должны быть отставлены" (thapanlya) на чисто прагматических основаниях... Возможна аргументация в пользу того, что эти вопросы рассматривались как имеющие в принципе категорический ответ, но отставленные из прагматических соображений. Однако необходимо отметить, что нигде прямо не утверждается, что эти верования категорически истинны или категорически ложны. Они представляют лишь частичные истины (pacceka-sacca) и являются продуктом ложной рефлексии (ayonisomanasikara). При сопоставлении всех данных становится ясно, что по меньшей мере некоторые из этих вопросов имеют такую логическую природу, которая не предполагает категорического ответа на них (например, четыре неопределенные проблемы в связи с существованием Татхагаты после смерти)». — Jayatilleke, с. 287-289. 22.6.

То есть оставления без ответа. В переводе Л. де ла Балле Пуссена: «Как вы можете утверждать, что на этот четвертый вопрос ответ получен, когда фактически нет ответа, тождественны ли скандхи живому существу или нетождественны. — На этот вопрос отвечают: "Этот вопрос должен быть отставлен". Следовательно, ответ на него есть». — L'AK, V, с. 44-45. 22.7.

Согласно Яшомитре, это точка зрения Бхаданты Рамы. — См. SAKV, с. 465. 22.8.

«На что следует ответить: "Причиной по отношению к следствию; следствием по отношению к причине"». —L'AK, V, с. 45 (согласно китайской версии). 22.9.

В санскритском тексте naikantena. Как отмечает Яшомитра, Учитель (Васубандху) поддерживает здесь точку зрения вайбхашиков. — См. SAKV, с. 467. 22.10.

В китайской версии здесь: «Однако, говорит автор, тому, кто спрашивает в категорической манере: "Является ли человек высоким или низким?", не следует отвечать категорически: "Он является высоким" или "Он является низким"; ему следует ответить, проводя различие: прежде следует прояснить намерение спрашивающего».— См. L'AK, V, с. 45. 22.11.

Согласно Яшомитре, здесь Васубандху приводит точку зрения тех буддийских ученых, которые принимают только шесть трактатов канонической Абхидхармы (satpadabhidharmamatrapathinah), известных в последующей традиции как «шесть опор (букв.: ног)» Абхидхармы, не принимают седьмого трактата — «Джня- напрастхана», именуемого «телом» (sarira) санскритской Абхидхармы.— См. SAKV, с. 466.

В переводе JL де ла Валле Пуссена: «Почему следует отвечать категорически на эти вопросы? — Эти вопросы приносят большую пользу, они ведут к благим дхармам, благоприятны для брахмачарьи, вызывают просветление, помогают достичь Нирваны. Вот почему на них следует отвечать категорически». — L'AK, V, с. 46, примеч. 1. 22.12.

В переводе JL де ла Валле Пуссена: «Ответ посредством вопроса. — Тот же вопрос, заданный вероломным человеком (Sathya), — это вопрос, на который следует отвечать вопросом».—L'AK, V, с. 46. 22.13.

См. SAKV, с. 466: bhadanta Rama aha. 22.14.

Яшомитра поясняет: «"Существует множество дхарм. О каких из них мне рассказать?" — благодаря этому вопросу спрашивающий получает разъяснение относительно своего вопроса». — SAKV, с. 466. 22.15.

В санскритском тексте samcetanlyam karma krtva. Яшомитра поясняет, что в данном случае необходимо различать тип осознанного побуждения к действию. Последствия действия, совершенного вследствие благого ментального импульса, ис- пытываются как благие или нейтральные. Если же ментальный импульс — неблагой, то плодом соответствующего действия будет страдание. — См. SAKV, с. 467 и подробно АКВ, IV. 1-2. 22.16.

В санскритском тексте здесь audarikam, что, согласно Яшомитре, следует трактовать как rupi — материальное, телесное. — См. SAKV, с. 467. 22.17.

В санскритском тексте anusete (anu-sl) в общелексическом значении прилегать, примыкать, приставать и т. д.— См. Apte, с. 76, 1. 22.18.

В санскритском тексте, соответственно, svalaksanaklesa и samanyaklesa. Согласно толкованию Яшомитры, svalaksana есть единичное, то есть «определяющее только себя». Объект, который «испытывается» (vedanlya) как приятное, неприятное и т. д., и представляет это единичное. «Так, страсть возникает, опираясь (alambya) на объект, испытываемый как приятное, и т. д. Поэтому и говорится о специфическом (единичном) аффекте... Ложное воззрение, сомнение, неведение возникают без какого-либо различия (avisesena) по поводу любого объекта... Поэтому они называются общими (samanya) аффектами». — SAKV, с. 467. 23.1.

К объекту в одном из трех модусов времени — в прошлом, настоящем или будущем. — См. SAKV, с. 467. 23.2.

В квадратных скобках мы приводим разъяснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 467. 24.1.

Л. де ла Валле Пуссен реконструирует вторую паду (четверть) карики: «Привязаны к объекту их времени теми же будущими klesas, когда они не ментальны». — См. L'AK, V, с. 49. В санскритском тексте svadhvike paraih. 24.2.

В санскритском тексте рапса vijnanakayikah. В переводе китайской версии далее: «В действительности эти пять сознаний сознают лишь то, что существует одновременно с ними».— L'AK, V, с. 49. 24.3.

Как говорит Яшомитра, «эти аффекты, имея своим объектом пять групп привязанности (upadana), то есть пять индивидных групп, возникают у каждого по отношению ко всему (sarvatra)». — SAKV, с. 468. 24.4.

Китайская версия отличается здесь от санскритского оригинала: «Саутран- тики критикуют эту теорию. — Существуют ли реально прошлые и будущие аффекты и их объекты? — Если говорится, что они существуют реально, то в таком случае мы имеем допущение, что обусловленные [дхармы] (samskrta) существуют всегда и, следовательно, вечны. Если же они не существуют, то как можно говорить, что человек связан этими аффектами с этими объектами или что он с ними не связан?» — См. L'AK, V, с. 49-50. В примечании к переводу всего фрагмента Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что карики 25-27 содержат изложение и критику sarvastivada, «доктрины универсального существования», как ее понимает сарвастивадин-вайб- хашик, и ссылается на перевод этого текста (тибетской версии) Ф. И. Щербатским («Центральная концепция буддизма», 1923. Приложение, с. 76-91), а также на свой перевод главы из «Виджнянакая» Девавармана, в которой рассматривается существование прошлого и будущего. — См. L'AK, V, с. 49, примеч. 4. 24.5.

В санскритском тексте samskrtalaksanayogat. Подробно о четырех фундаментальных свойствах причинно-обусловленных дхарм см. АКВ, II. 45. 25.1.

В карике sarvakalastita, что в контексте приводимой далее дискуссии следует понимать как реальность [дхарм] во всех [формах] времени. 25.2.

В комментарии Яшомитра приводит начало этой сутры (Самъюкта-агама, 111.14 —отождествление Л. де ла Валле Пуссена.— См. L'AK, V, с. 51, примеч.1), которая цитируется также и в MVr., XXII. II. 25.3.

В санскритском тексте agamatah, букв.: на основании Агам (в узком смысле—собрания сутр Сутра-питаки). 25.4.

В санскритском тексте yuktitah — «на основании правильного рассуждения». 25.5.

В санскритском тексте sarvastivadena. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «И так, на основаниях, обеспечиваемых Каноном и рассуждением, Вайбхашики утверждают существование прошлого и будущего. Ученые, провозглашающие себя Сарвастивадинами, "защитниками существования всего", утверждают, что прошлое и будущее существуют как [реальные] вещи (dravya)». — См. L'AK, V, с. 51. 25.6.

В санскритском тексте vibhajyavadinah. Далее в китайской версии: «Они не принадлежат к школе сарвастивада». Л. де ла Валле Пуссен ссылается здесь на первого переводчика «Абхидхармакоши» на китайский язык Парамартху (VI в. н.э.): «Если человек говорит, что все существует — прошлое, будущее, настоящее, про- странство, прекращение посредством знания (= Нирвана), прекращение не посредством знания, — указывается, что этот человек из школы Сарвастивадинов. Есть другие люди, которые говорят: "Настоящие дхармы существуют; прошлые действия, если они не принесли свой плод, существуют; когда они принесли свой плод и будущие дхармы, которые не являются плодами [прошлого или настоящего действия], не существуют". Те люди, которые говорят, что три периода времени существуют, но проводят указанные различия, не относятся к Сарвастивадинам, они называются Вибхаджьявадинами». — См. L'AK, V, с. 52, примеч. 1. 26.1.

В карике te bhavalaksanavastha 'nyatha 'nyathika samjnitah. Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен, в «Комментарии» (Вьякхья) приводятся следующие термины:

bhavanyathika, laksananyathika, avasthanyathika, anyathanyathika. «bhavanyathika» — «которая утверждает, что периоды времени различаются (anyatha) фактом bhava (существования. — Примеч. пер.)». Но anyathanyathika переводится на тибетский как gzhan dan gzhan du gyur pa pa, и, как объясняется в глоссе, «периоды времени взаимно различны (апуопуа) на основании того, что следует и предшествует».— Китайские источники передают имя четвертого ученого (Бхаданта Буддхадева. — Примеч. пер.) как «тот, кто утверждает, что различие форм времени основано на соотношении (apeksa)». — См. L'AK, V, с.52-53, примеч.2. 26.2.

В санскритском тексте bhavanyathatvam bhavati па dravyanyathatvam. Таким образом, в интерпретации вайбхашиков bhava —это конкретная форма существования, точнее, проявления реальной сущности (dravya), то есть дхармы. Ср. ADV, с. 259. Яшомитра поясняет в комментарии, что «реально происходит изменение прошлой, будущей или настоящей формы существования (проявления), но не изменение субстанции (dravya): изменение собственной сущности (svalaksana) материи и прочего. Будущее, вступающее в настоящее время, оставляет свою будущую форму существования (anagata-bhava) и обретает настоящую форму существования. Настоящее точно так же [переходит] в прошлое». — См. SAKV, с. 469. 26.3.

«... при этом происходит разрушение прежней формы, но не золота как такового». — См. ADV, с. 259. 26.4.

Ср. комментарий Вьясы, испытавшего значительное влияние теоретиков сарвастивады, на «Йога-сутры» Патанджали (III. 13): «... как было сказано, причина деятельности гун — их собственная природа. Под этим следует понимать три вида изменения в [великих] элементах и органах чувств, поскольку существует различие между качественно-определенным состоянием (dharma) и его носителем-субстратом (dharmin). Однако в высшем смысле есть только одно изменение, так как дхарма, то есть качественно-определенное состояние, — не что иное, как собственная форма (svarupa) носителя-субстрата, и через дхарму проявляется лишь [определенная] модификация носителя. При этом в носителе-субстрате происходит только изменение формы существования (bhava) наличной, [то есть присутствующей в настоящий момент], дхармы относительно прошлого, будущего и настоящего модусов времени, а не изменение [самой] субстанции (па tu dravyanyathatvam). Это подобно тому [случаю], когда, разбив золотой сосуд, превращают его затем в нечто иное, но при этом изменяется не золото, а лишь форма его существования». — КЙ, с. 152. 26.5.

В санскритском тексте laksananyathika. В абхидхармистской теории дефиниций ключевое слово (термин) laksana обозначает фундаментальную характеристику концепта, которая отличает его от всего остального (svalaksana = svabhava), тогда как в канонических текстах этот термин обычно используется в значении свойства или признака, общего для членов соответствующего класса. Как отмечает К. Джаятиллеке, оба «смысла» по существу совпадают в том, что сущностная характеристика предмета есть свойство, общее для членов класса, к которому он относится. — См. Jayatilleke, с. 295-296.

В брахманистской философской традиции наиболее полное определение термина laksana мы находим у Вачаспати Мишры: «Отличительное свойство, или признак, есть то, чем характеризуется (laksyate 'nena) временное отличие (kalabheda) [объекта]. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами». — См. КЙ, с. 237.

Большой интерес в связи с этим представляет концепция изменения отличительных признаков (свойств) в классической санкхья-йоге, сформировавшаяся под непосредственным влиянием абхидхармистской философии. «Здесь изменение качественной определенности и изменение отличительных признаков в субстрате-носителе, [то есть в сознании], есть ослабление качеств в активном состоянии и проявление их в остановленном состоянии. Остановка, или прекращение [развертывания], имеет три отличительных признака, будучи связанной с тремя формами времени. И действительно, она понимается как отличительный признак, который существует в настоящий момент и который, уже потеряв первую временную форму — свойство будущего, не выходит за пределы своей качественной определенности. То, в чем [происходит] ее проявление через внутреннюю сущность, и есть ее вторая временная форма. Тем не менее она не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками.

Аналогичным образом, активное проявление [состояний сознания] также имеет три отличительных признака, будучи связанным с тремя формами времени. Оно, [проявление], обрело прошлый отличительный признак, утратив признак, существующий в настоящий момент, и не выходит за пределы своей качественной определенности. Это—его третья временная форма, но оно не лишено связи с будущим и настоящим отличительными признаками.

Точно так же и возникающее активное проявление [состояний сознания], утратив свой будущий отличительный признак и не выходя за пределы [собственной] качественной определенности, обретает настоящий отличительный признак, при котором оно и реализует свою функцию, выступая в собственной форме. Это —его вторая временная форма, но она тоже не лишена связи с прошлым и будущим [отличительными признаками]. И так [происходит его изменение] — то остановка [сознания], то опять его активное проявление». — См. КЙ, с. 151 (III. 13). 26.6.

Согласно комментарию Яшомитры, когда свойство находится в процессе функционирования (vrttilabha), дхарма им «обладает», но одновременно она не лишена связи с другими свойствами, так как в противном случае будущая дхарма не могла бы позднее стать той же самой настоящей и прошлой дхармой. — См. SAKV, с. 469. 26.7.

В санскритском тексте avastha 'nyathika. Ср. комментарий Вьясы: «Таким же образом [следует понимать] и изменение условий существования: в моменты остановки [деятельности сознания] санскары остановки усиливаются, а санскары активного проявления ослабевают. Это и есть изменение условий существования качественно-определенных состояний (dharmanamavasthaparinama). Здесь изменение субстрата-носителя [происходит] через качественно-определенные состояния, изменение качественно-определенных состояний, [характеризующихся] тремя формами времени, — через отличительные признаки, а изменение отличительных признаков — через условия существования ...

... Три формы времени [характеризуют] не носитель-субстрат, они характеризуют дхармы, или качественные определенности, которые могут быть проявленными или непроявленными. Когда они проявлены, они, обретя то или иное состояние, определяются соответственно их различиям; [иными словами], они различаются своими состояниями, [или условиями существования], но не субстанциально. Так, единица в позиции сотен [означает] сто, в позиции десятков — десять, а в позиции единиц — единицу». — См. КЙ, с. 151-153. 26.8.

По определению Яшомитры, дхарма, находящаяся в состоянии, в котором она еще не осуществляет свою функцию (karitram па karoti), называется будущей; когда она функционирует — настоящей, а когда она прекратила свою деятельность — прошлой. — См. SAKV, с. 470. 26.9.

В санскритском тексте anyathanyathika (в реконструкции JI. де ла Валле Пуссена — anyonyathatva; у Ф. И. Щербатского — apeksa). Ср. комментарий Вьясы: «Так, одна и та же женщина называется матерью, дочерью и сестрой». — КЙ, с. 153. 26.10.

Как говорит Яшомитра, «по соотношению с предшествующим и последующим [дхарма] называется прошлой, будущей, настоящей — таков смысл сказанного. Она называется будущей по отношению к предшествующему — прошлому или настоящему; настоящей —по отношению к предшествующему, то есть прошлому, и по отношению к последующему, то есть будущему; прошлой — по отношению к последующему — настоящему или будущему». — См. SAKV, с. 470.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что оба комментатора Сюань-цзана здесь расходятся. Согласно Фа-бао, будущее устанавливается относительно (apeksya) прошлого и настоящего; прошлое — относительно настоящего и будущего; настоящее — относительно прошлого и будущего. Это —точка зрения Сангхабхадры (ср. приведенный выше комментарий Яшомитры. — Примеч. пер.). Согласно Пу-гуану, будущее устанавливается по отношению к предшествующему; прошлое — по отношению к последующему; настоящее — по отношению к тому и другому: такова система, принятая в «Вибхаше». — См. L'AK, V, с. 54, примеч. 1. 26.11.

Концепция реального существования всех дхарм в систематической форме впервые была изложена в «Вибхаше» (77. 1): «Школа сарвастивадинов имела четырех великих учителей, которые по-разному трактовали различие трех форм времени... Это — Васумитра, который утверждал, что они различаются по актуальному состоянию (avastha); Будцхадева, считавший, что они различаются в зависимости от точки зрения (apeksa); защитник [идеи] различия bhava, который утверждал, что дхарма, изменяющая форму времени, различается по модусу существования, но не по своей сущности: дхарма, переходящая из будущего в настоящее, хотя и оставляет будущую форму существования и получает настоящую, однако не утрачивает и не обретает свою сущность... защитник [идеи] различия свойств (laksana)». — См. L'AK, V, с. 54, примеч. 2, а также Lamotte 1958, с. 666-667. 26.12.

В санскритском тексте parinamavaditvat. «В "Вибхаше" (77. 1) отвергается теория различия форм существования: "Чем может быть bhava дхармы помимо ее свойств?" Однако в комментарии сказано: Природа (сущность) дхармы не трансформируется в трех временных периодах; существует лишь различие по факту деятельности (karitra), отсутствия деятельности и т.д. Именно это и есть bhava дхармы. И такая трансформация (parinama) не имеет ничего общего с учением санк- хьяиков: они утверждают, что природа дхарм вечна и что она трансформируется в двадцать три таттвы. Но природа причинно-обусловленной дхармы не является вечной; именно вследствие такого изменения — деятельности, отсутствия деятельности и т. д.—мы и говорим о трансформации. Теории, введенные Гхошакой и Буддхаде- вой, также безупречны; они не слишком отличаются от теории Васумитры. Только Васумитра дает основательное и простое объяснение. Учитель шастры (Васубандху) в соответствии с "Вибхашей" оказывает ей предпочтение». — См. L'AK, V, с. 54-55, примеч. 3. 26.13.

В переводе JT. де ла Валле Пуссена: «В гипотезе второго [ученого] прошлый, настоящий и будущий периоды времени смешаны между собой (adhvasamkara), поскольку три свойства находятся везде».—L'AK, V, с.55. У Ф. И. Щербатского: «Что касается второй [линии мысли], то она представляет собой смешение всех времен, поскольку подразумевает сосуществование всех аспектов (элемента) в одном и том же времени». — См. Stcherbatsky, 1923, с. 80.

Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, знакомый с этим возражением, пытается его снять, не выходя за рамки концепции трансформации (parinama) в санкхье: «Качественная определенность в изменении отличительных признаков присутствует [во всех трех] формах времени. Она [называется] прошлой, когда она связана с прошлым отличительным признаком и не лишена связи с будущим и настоящим [отличительными признаками]. Соответственно, [она называется] будущей, когда она связана с будущим отличительным признаком и не лишена связи с настоящим и прошлым отличительными признаками. Аналогичным образом, она — настоящая, то есть существующая в данный момент, когда она связана с настоящим отличительным признаком и не лишена связи с прошлым и будущим отличительными признаками, подобно тому как мужчина, испытывающий страсть к одной женщине, не свободен от страсти к другим женщинам.

Однако некоторые находят ошибку [в этом рассуждении]: в случае изменения отличительного признака ввиду связи каждого признака со всеми отличительными признаками происходит смешение форм времени.

Опровержение этого возражения [заключается в следующем]. Свойство дхарм быть качественной определенностью не требует доказательства. При существовании качественной определенности необходимо рассмотреть также и различие отличительных признаков. Их качественная определенность относится только к настоящему времени. Если бы это было не так, то сознание не могло бы обладать свойством страстного влечения, поскольку во время гнева оно не проявлялось бы. Более того, невозможно, чтобы три [разновременных] отличительных признака были бы свойственны одному индивиду одновременно. Однако они могут возникнуть во временной последовательности благодаря действию проявляющей их причины.

Как было сказано [ранее], высокоинтенсивные формы и действия противостоят друг другу, но обычные [формы и действия] сосуществуют с интенсивными. Поэтому смешения времени не происходит. Например, [когда] страсть активно направлена только на определенный объект, [нельзя сказать, что] она отсутствует в это время по отношению к другим [объектам]. Она по-прежнему существует, но лишь в обычной форме. Таким образом, она существует тогда и по отношению к ним. То же самое [можно сказать] и об отличительном признаке (laksana)». — КЙ, с. 152-153. 26.14.

В карике trtiyah sobhanah. В китайской версии автокомментарий Васубандху и составные части карики даны сплошным текстом: «Следовательно, хороша только система Васумитры, в соответствии с которой периоды времени и условия установлены посредством деятельности или активности (karitra): когда дхарма не осуществляет свою деятельность, она —будущая. Когда она ее осуществляет — настоящая; когда действие окончено, она — прошлая». — См. L'AK, V, с. 55. 26.15.

В тексте карики adhvanah karitrena vyavasthitah — модусы времени установлены посредством деятельности. 26.16.

В санскритском тексте tatsabhaga. Это ключевое слово (термин) было введено Васубандху в АКВ, I. 39: «Что называется схожим с сопричастным? — То, что не осуществляет свою деятельность (последняя пада карики 39). Известно, что сопричастное (sabhaga) есть осуществляющее свою деятельность (svakarmakrt). Так, орган зрения, который видел, видит или будет видеть цвета/формы, называется сопричастным... Согласно кашмирским [вайбхашикам], схожее с сопричастным может быть четырех типов...». — См. АК, Т. I, 1. 39, с. 234. 26.17.

В санскритском тексте phaladanapratigrahanam; в комментарии Яшомитры parigraha. — См. SAKV, с. 471. То же в реконструкции JI. де ла Валле Пуссена со ссылкой на АКВ, II. 59. «Вы говорите, что его деятельность — продуцировать и отдавать плод?., и т.д.». — См. L'AK, V, с.55-56. Ср. перевод с тибетского Ф. И. Щербатского: «Вайбхашика. — Он (глаз) присутствует в настоящем, (потому что осуществляет другие функции): он есть непосредственная причина (следующего момента своего существования и отдаленная причина), определяющая его будущий характер». (Далее приводится комментарий Чим-па с разъяснением смысла и контекста сказанного.) — См. Stcherbatsky, 1923, с. 81. 26.18.

В своем переводе китайской версии JI. де ла Валле Пуссен опирается здесь на общий смысл комментария Яшомитры: «Но тогда, если отдавать плод есть действие причины sabhagahetu и других (причин. — АКВ, II. 59с), отдающих свой плод, когда они —прошлые, приходишь к тому выводу, что, и прошлые, они будут осуществлять свою деятельность и станут, следовательно, настоящими. Или, если деятельность, чтобы быть завершенной, требует продуцирования и отдачи плода, эти прошлые причины будут, по меньшей мере, наполовину настоящими. Периоды времени, таким образом, оказываются смешанными». — См. L'AK, V, с. 56.

В переводе Ф. И. Щербатского: «Саутрантика. — В этом случае прошлое будет тем же самым, что и настоящее, поскольку прошлое аналогичным образом порождает такие результаты — при рассмотрении прошлого как причины однородности последовательных моментов (sabhaga-hetu), как общей нравственной причины (sar- vatraga-hetu) и как причины, требующей ретрибуции (vipaka-hetu), — все эти причины будут настоящими, так как они могут осуществлять свою актуальную функцию в настоящий момент.

Вайбхашика. — Настоящей я называю причину, которая выполняет в данный момент двойную функцию — принесения непосредственного результата и определения характера его отдаленного будущего. Прошлая причина, хотя она может порождать результат в настоящий момент, не определяет в данный момент его общий характер (который был определен ранее). Поэтому прошлое не есть то же самое, что и настоящее.

Саутрантика. — Если время устанавливается в соответствии с действенностью, то элемент может быть прошлым в случае, когда его способность определять общий характер отдаленного результата принадлежит прошлому, и тем не менее он может быть настоящим, поскольку он порождает результат настоящего момента. Таким образом, возникает смешение характерных признаков всех трех времен, и я утверждаю, что вы виновны в таком смешении. Ваша точка зрения ведет к абсурду принятия актуальных или полуактуальных прошлых причин (то есть полунастоящих элементов), так как причина однородности и другие прошлые причины могут произвести (настоящий) результат. Следствие этого — смешение сущностных природ трех времен». — Stcherbatsky, 1923, с. 81-82.

Эта же самая проблема рассматривается Вьясой в контексте субстанциалистской теории санкхья-йоги. «Некоторые говорят, что при [допущении] изменения состояний [возникает] ошибка заключения о неизменности [всех характеристик]. —

Каким образом? —

В силу того что формы времени оказываются разделенными по [принципу] деятельности: когда дхарма не выполняет свою функцию, тогда она — будущая, когда выполняет, тогда она —настоящая; когда, выполнив [свою функцию, дхарма] перестала существовать, тогда она — прошлая. Таким образом, возникает [представление] о неизменности качественно-определенных состояний, их носителя, отличительных признаков и условий существования. Другие и называют это ошибкой. Но в действительности ошибки здесь нет. —

Почему? —

Вследствие многообразия [способов] взаимодействия гун даже при вечности [их] носителя. Подобно тому как [индивидуальная] форма есть не что иное, как имеющая начало и конец качественная определенность звука и прочего, [обусловленных] неуничтожимыми Гунами, так и линга (знак) есть лишь имеющая начало и конец качественная определенность неуничтожимых гун — саттвы и других. Представление о трансформации [и относится] к такой [качественной определенности].

Здесь [можно привести] следующий пример. [В процессе изготовления горшка] глина, то есть субстанция, вследствие принятия конкретной формы шара переходит из [своей] качественной определенности в иную качественную определенность. Это — трансформация качественной определенности. Форма горшка, утратив свой будущий отличительный признак, обретает отличительный признак, наличествующий в настоящий момент. Это — трансформация отличительного признака. Горшок, каждое мгновение представая в опыте [чувственного восприятия] как новый или старый, демонстрирует трансформацию состояний существования.

Эти трансформации качественной определенности, отличительных признаков и состояний не выходят за пределы собственной сущности носителя, [то есть субстанции]; иначе говоря, существует только одна трансформация, которой подвержены все эти конкретные характеристики.

Итак, что же такое трансформация, или изменение? Изменение — это возникновение новой качественной определенности при исчезновении прежней качественной определенности субстанции, которая остается постоянной». — См. КЙ, с. 153-155.

27.1. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Каким образом сама деятельность становится прошлой? Вы можете представить себе деятельность деятельности? Это было бы абсурдом. Но если деятельность в себе самой, посредством себя самой бывает прошлой и т. д., то почему не допустить, что то же самое бывает и с дхармой? И какая польза от утверждения, что форма времени зависит от прошлой деятельности и т. д.?

Вы говорите, что деятельность не является ни прошлой, ни будущей, ни настоящей и что между тем она существует? В таком случае, будучи причинно-необусловленной (asamskrta), она вечна (nitya), и как вы можете говорить, что дхарма является будущей, когда она не осуществляет свою деятельность, и прошлой, когда она ее более не осуществляет?

Сарвастивадин отвечает, что эти возражения достигали бы цели, если бы деятельность была чем-то иным, чем сама дхарма». — См. L'AK, V, с. 56.

Перевод тибетской версии Ф. И. Щербатского (с использованием комментария Яшомитры и стандартного тибетского комментария Чим-па) несколько отличается как от текста санскритского оригинала, так и от китайской версии.

«Саутрантика. — На это мы должны ответить следующим образом:

— Что мешает (элементу проявлять свою деятельность)? И каким образом (должно быть определено время этого действия)? Если оно, время существования элемента, не отличается от сущности самого элемента, то тогда времени не будет вообще. Если элемент в будущем и прошлом существует в том же самом смысле, что и в настоящем, то тогда почему он будущий или настоящий? Сущность элементов существования (dharmata) глубока!

Если во всех трех временах продолжает пребывать одна лишь сущность элементов, но не их функция, то что в таком случае создает препятствие для этой функции? Что то заставляет их функционировать, то препятствует в осуществлении их функции?

Вайбхашика. — Функция осуществляется, когда наличествуют все необходимые условия.

Саутрантика. — Это не работает, так как (согласно вашей теории) эти условия присутствуют всегда. Что же касается самих функций, то они также могут быть прошлыми, будущими и настоящими. Это, в свою очередь, нуждается в объяснении.

Допускаете ли вы существование второй функции, (которая будет определять время первой), или же вы полагаете, что она не является ни прошлой, ни будущей, ни настоящей? В таком случае эта функция не будет подвержена воздействию элементарных жизненных сил (samskrta) и будет представлять собой неподвижную вечную сущность (asamskrta). По этой причине вы не можете утверждать, что, пока элемент еще не осуществляет свою функцию, он — будущий.

Вайбхашика. — Если функция элемента была бы чем-то отличным от самого элемента, ваши возражения были бы правильными. Но поскольку никакого различия не существует, то они не годятся». — См. Stcherbatsky, 1923, с. 82-63. 27.2.

В тексте карики adhvayogah; по реконструкции JL де ла Валле Пуссена [adha па yujyatej: периоды времени не подтверждаются. В переводе Ф. И. Щербатского: в таком случае времени вообще не существует. — Stcherbatsky, с. 83. 27.3.

В китайской версии: «Саутрантика отвечает: Если прошлая или будущая дхарма существует с той же природой, что и настоящая, то каким образом она может быть нерожденной или разрушенной, существуя как таковая?» —L'AK, V, с. 57. В переводе Ф. И. Щербатского: «Саутрантика. — Здесь нужно было бы установить следующее: если прошлое и будущее существуют в том же смысле, что и настоящее, то есть как реальность, то почему в таком случае, существуя в том же смысле, они [называются] прошлое и будущее?». — Stcherbatsky, с. 83. 27.4.

В санскритском тексте abhiltva bhavati bhiltva па bhavati. Комментируя эту формулу сарвастивады, Яшомитра воспроизводит схему принятой аргументации: «.. .если не признается, что дхарма "существует, будучи прежде несуществующей", то в этом случае не устанавливается настоящий [модус времени], "... не существует, будучи прежде существующей" — не устанавливается прошлый модус времени». — См. SAKV, с. 472.

Далее в переводе китайской версии: «Здесь достаточно рассмотреть аргументацию Сарвастивадинов: Что касается того аргумента, что, обладая свойствами обу- словленного (возникновение и прочее.— II. 45с), причинно-обусловленные [дхармы] не являются вечными, хотя и существуют и в прошлом, и в будущем, — то это просто пустословие, поскольку, существуя всегда, дхарма не подвержена ни рождению, ни гибели: "дхарма вечна и дхарма невечна". Говорить так — значит допускать противоречие в терминах». — См. L'AK, V, с. 57.

В своем переводе тибетской версии Ф. И. Щербатской предлагает развернутую реконструкцию этой части диспута: «[Саутрантика]. — Таким образом получается, что понятие трех времен вообще не будет иметь реального основания, пока вы не примете ту точку зрения, что элементы вступают в жизнь из несуществования и опять возвращаются в несуществование после того, как они какое-то время были существующими. (Ваша теория подразумевает вечное существование элементов.)

Вайбхашика. — Абсурдно полагать, что она подразумевает вечное существование! Есть четыре силы (возникновения, разложения, сохранения и разрушения), которым подчиняется каждый элемент, и сочетание (постоянной сущности элемента с этими силами и вызывает его непостоянные проявления в жизни).

Саутрантика. — Это одни лишь слова! Они не могут объяснить возникновение и разложение (имеющие место в процессе жизни). Элемент, согласно этой точке зрения, в одно и то же время постоянен и непостоянен. Поистине, это что-то новое!» — Stcherbatsky, с. 83-84. 27.5.

JI. де ла Балле Пуссен отмечает, что комментатор «Бодхичарьяаватары» Праджнякарамати цитирует эту строку из «Энциклопедии Абхидхармы» (с. 581) без указания источника. — См. L'AK, V, с. 58, примеч. 1.

В нашем переводе этой гатхи мы опираемся на комментарий Яшомитры. — См. SAKV, с. 472. 27.6.

В переводе JI. де ла Балле Пуссена: «Что касается того аргумента, что Бхагаван учил о существовании прошлого и будущего, — поскольку он сказал: "Прошлое действие существует, как существует и его будущий плод", — то мы также говорим, что есть и прошлое, и будущее. Прошлое — как то, что существовало прежде, а будущее—как то, что будет существовать при наличии причины. Именно в этом смысле мы и говорим, что прошлое существует, что будущее существует. Но они не существуют субстанциально (dravyatas) как настоящее». — L'AK, V, с. 58. 27.7.

В санскритском тексте astisabdasya nipatatvat. В версии Сюань-цзана здесь: «слово "есть" применяется к тому, что существует, и к тому, что не существует (отсутствует?)». — См. L'AK, V, с. 58, примеч.3. 27.8.

Согласно Ф. И. Щербатскому, это последнее толкование слов Будды принадлежит саутрантикам. «Если прошлое и будущее существуют всегда, то как объяснить то удивительное обстоятельство, что они называются "прошлое" или "будущее'? Поэтому слова Бхагавана, что прошлое существует, что будущее существует, должны пониматься в другом смысле. Он произнес их в диспуте с Адживиками, (которые отрицали моральную ответственность за прошлые действия). Он резко выступал против их доктрины, отрицающей связь между прошлой причиной и будущим результатом. Для того чтобы объяснить, что предшествующая причина и будущий результат есть нечто, случившееся ранее и что случится в будущем, он категорично заявил: "существует прошлое, существует будущее". Ибо слово "существует" [в смысле "есть"] выступает в качестве частицы (-связки, которая может относиться как к чему-то существующему, так и несуществующему). Так, например, люди могут сказать: "есть отсутствие света" (пока он не был зажжен), "есть отсутствие света после (того, как он был погашен)" или "свет есть погашенный, но я его не гасил". Когда Будда провозгласил, что "есть" прошлое и "есть" будущее, он употребил слово "есть" в этом смысле. Если бы это было иначе, то было бы абсолютно невозможно объяснить (понятия) прошлого и будущего». — Stcherbatsky, с. 84-85. 27.9.

Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен (со ссылкой на SAKV, с. 473), здесь имеются в виду странствующие аскеты, которые собирались убить Маудгальяяну и которые утверждали, что прошлое действие не существует. Согласно Яшомитре, эта сутра входит в состав «Самъюкта-агамы», однако ни джатака №522, ни комментарий к «Дхаммападе» (X. 7), в которых рассказывается о смерти Маудгалья- яны, не приводят названия странствующих аскетов (parivrajakah).—См. L'AK, V, примеч.2. В переводе Ф.И.Щербатского: «Что в действительности отрицали эти аскеты? — Отнюдь не то, что совершенное действие прошло, (а то, что оно могло иметь определенное действительное существование, то есть определенную действенность. Следовательно, слова Будды подразумевают действительное существование прошлого)». — Stcherbatsky, 1923, с. 85. 27.10.

В санскритском тексте samtatau phaladanasamarthyam. Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры, который толкует ahitam как синоним arpitam — введенный, помещенный вовнутрь. — См. SAKV, с. 473. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Саутрантика отвечает. — Когда Бхагаван говорит, что прошлое действие существует, он имеет в виду способность приносить плод —способность, которая была помещена в непрерывный рад [состояний] агента некогда совершенным действием». — L'AK, V, с. 59. 27.11.

Paramarthasunyata; согласно Мак-Говерну, в «Самьюкта-агама», XIII. 22 (ссылка у Ф. И. Щербатского. — См. Stcherbatsky, 1923, с. 85, примеч.1). JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что приводимая далее цитата воспроизводится в «Бодхичарьяаватаре», IX. 52. —См. L'AK, V, с.59, примеч.3. 27.12.

В санскритском тексте varttamane 'dhvanyabhutva. В переводе Ф. И. Щербатского: «(Этот пассаж означает:) что касается настоящего времени, то он (орган зрения) не существовал, а затем появился (в пределах этого времени)».— Stcherbatsky, 1923, с. 85. 27.13.

В санскритском тексте svatmanyabhutva bhavati. Согласно Яшомитре: «Не существуя прежде в качестве органа зрения (caksusi), затем он становится таковым». - SAKV, с. 474. 27.14.

В санскритском тексте alambanamatra, то есть «условие в качестве объекта» (alambanapratyaya). Подробно см. АКВ, II. 62: «Все дхармы—[условие] в качестве объекта сознания. Так, соответственно, объект зрительного восприятия и связанных с ним [дхарм] — цвет/форма; объект слухового восприятия — звук; объект обонятельного восприятия — запах; объект тактильного восприятия — осязаемое; объект ментального сознания — все дхармы.

Дхарма, которая является объектом другой дхармы, никогда не перестает быть объектом этой дхармы, ибо, даже не воспринимаемая в качестве объекта, она обладает свойством быть таковой». 27.15.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Вполне очевидно, что Нирвана, которая противоречит какому бы то ни было рождению, не может быть порождающей причиной».— L'AK, V, с. 60. У Ф. И. Щербатского: «И как окончательное освобождение, которое синонимично полному прекращению любой деятельности всех элементов существования, может служить действительно активной причиной своего собственного порождения?» — Stcherbatsky, 1923, с. 86. 27.16.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Сарвастивадин спрашивает: Если прошлые и будущие дхармы не существуют, то как они могут восприниматься сознанием?— Они существуют тем же самым способом, каким они воспринимаются в качестве объектов (yathalambyante tatha grhyante). —А каким образом они воспринимаются в качестве объектов? — Они воспринимаются в качестве объектов со знаком (отметкой) прошлого и будущего (ablmd bhavisyati са: то, что в настоящем состоянии было или будет "видимым", — это и есть объект) как существовавшие или как то, что будет существовать.

И действительно, человек, который вспоминает видимое (гйра) или прошлое ощущение, не вспоминает его как "то, что есть", но вспоминает: "это было"; человек, который "предвидит" будущее, не видит его как существующее, но как "то, что будет".

Другая проблема. Память (которая является определенным ментальным сознанием) схватывает видимое (гйра) так, каким оно было видимо, ощущение —так, каким оно ощущалось, то есть как видимое и ощущение в настоящем времени. Если дхарма, которая припоминается, есть в действительности то, что схватывается памятью, то она явным образом есть настоящее (наличное); если же она такова, что не схватывается памятью, то тогда она представляет собой несуществующий объект». —L'AK, V, с. 60-61. 27.17.

В переводе тибетской версии: «Саутрантика. — (Оно отсутствует: таким образом) доказано, что отсутствие может быть познано точно так же (как присутствие)».—См. Stcherbatsky, 1923, с. 86. 27.18.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «А если сказать, что прошлое или будущее видимое (гйра, то есть цвет/форма) существует, не будучи настоящим, так как прошлое или будущее видимое есть не что иное, как атомы (paramanu) в рассеянном состоянии (viklrna)?» — L'AK, V, с. 61. У Ф. И. Щербатского: «Вайбхашика. — Но (вы не допускаете, что прошлое и будущее) есть фрагменты самого настоящего?» - Stcherbatsky, 1923, с. 86. 27.19.

В санскритском тексте tattadeva гйрат paramanuso vibhaktam. 27.20.

В переводе тибетской версии здесь: «И если вы полагаете, что они продолжают существовать в той же форме, тогда они должны быть вечными. А если нет, то тогда будет доказано, что (несуществующее чувство) может быть воспринято (памятью) точно так же, (как существующее воспринимается самоощущением)».— Stcherbatsky, 1923, с. 87. 27.21.

В китайской версии: «Вайбхашика говорит: "Если то, что не существует в абсолютном смысле, может быть объектом сознания, тогда объектом сознания будет и тринадцатый ayatana (источник сознания)"». — См. L'AK, V, с. 61. В переводе Ф. И. Щербатского: «Вайбхашика. — Если несуществование может быть воспринято, то вы должны прибавить (к списку всех познаваемых объектов, то есть) к двенадцати базам сознания (ayatana), новую категорию, тринадцатую — несуществование». — Stcherbatsky, 1923, с. 87. 27.22.

Согласно Яшомитре, определение несуществования (abhava-laksana) тринадцатого источника сознания — «то, что не может быть обозначено» (nabhidheyam). — См. SAKV, с. 475. 27.23.

В санскритском тексте nastibuddhih. Яшомитра добавляет в комментарии: «... которая имеет своим объектом (опорой) предшествующее несуществование (pragabhava)». — SAKV, с. 475. 27.24.

В квадратных скобках здесь приводится пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 475. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Вайбхашика отвечает: Оно не существует в качестве настоящего; отсюда понятие "оно не существует"». — L'AK, V, с. 62. 27.25.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 475. В переводе тибетской версии здесь: «Саутрантика. — Нет, это то же самое! (Если данное отсутствие в настоящий момент есть нечто существующее, то почему оно порождает идею несуществования?) Вайбхашика. — В таком случае оно может быть характерным признаком будущего; (этот признак в настоящий момент отсутствует, что порождает идею несуществования). Саутрантика. — Этот признак состоит в том (факте, что будущее) обретет существование из предшествующего несуществования. Таким образом получается, что и существование, и несуществование могут быть объектами познания». — Stcherbatsky, 1923, с. 88. 27.26.

В комментарии Яшомитры: «... как было сказано Бодхисаттвой в последнем существовании (caramabhavika)». — SAKV, с. 476; ср., однако, с. 332-333 (комментарий к АКВ, III. 85), где caramabhavika истолковывается как «тот, кому предстоит реализовать состояние архатства в данной жизни». 27.27.

«— Отсюда следует, что несуществующее не может быть объектом (опорой) сознания». — SAKV, с. 476. 27.28.

В санскритском оригинале здесь vimarsa, что Яшомитра трактует как одновременно vicara — размышление и samdeha — сомнение. — См. SAKV, с. 476. 27.29.

Текст санскритского оригинала далее дефектен. Следующие два предложения мы приводим по версии Сюань-цзана в переводе JT. де ла Валле Пуссена (L'AK, V, с. 63). У Ф. И. Щербатского: «Совершенно очевидно, что мы должны понимать данный пассаж в этом смысле, поскольку он подтверждается другим каноническим пассажем, который начинается словами: "Придите ко мне, о монахи, мои ученики!" и продолжается до следующих слов включительно: "То, что я говорю ему утром, становится более ясным к ночи; то, о чем я беседую с ним ночью, становится для него более ясным к утру. Он познает существование того, что существует, и несуществование того, что не существует. Там, где существует нечто еще более высокое, он познает его как еще более высокое, а где не существует ничего более высокого, он познает, что не существует ничего более высокого, (чем окончательное освобождение)!" Поэтому аргумент (в пользу реального существования прошлого, который вы вывели из предполагаемого факта, что) наш интеллект может иметь в качестве своего объекта только существующие вещи, — этот аргумент ложен». — См. Stcherbatsky, 1923, с. 88-89. 27.30.

В санскритском тексте ahetuh. 27.31.

В санскритском тексте samtanavisesat. Саутрантики, таким образом, отрицают, что плод, то есть результат, порождается прошлым действием непосредственно. Э. Ламотт, исследовавший различные концепции samtati, потока психосоматических состояний в буддийской философии, отмечает: «Механизм созревания плода действия следует искать во внутренней эволюции ментального потока. Действие, которое есть мысль, связанная со специфическим волитивным актом, мгновенна (ksanika); оно исчезает сразу же после возникновения. Но оно "наделяет ароматом" (vasana) ментальную серию, в которой оно представляет исходную точку; оно создает в ней особую потенциальность (saktivisesa). Ментальная серия, "ароматизированная" подобным образом, претерпевает эволюцию (parinama), иногда весьма длительную, кульминационным пределом которой является состояние ретрибуции, плод (результат). Процесс развертывания здесь следующий: акт (мысль) — ментальная серия в эволюции — состояние ретрибуции акта (vipaka) — конечная трансфор- мация ментальной серии. Так же семя есть причина плода, но между семенем и плодом существует развернутая последовательность со всеми ее трансформациями: стебель, ствол, ветви, листья, цветы».— См. МСВ, IV, с. 166-167. 27.32.

Яшомитра поясняет, что здесь имеется в виду опровержение концепции ватсипутриев, которое приводится в дополнительной (девятой) главе трактата. — См. SAKV, с. 476. 27.33.

В санскритском тексте utpadane samarthyam. Согласно реконструкции Ф. И. Щербатского: «Вайбхашика. — (Но мы принимаем существование силы порождения?)». — См. Stcherbatsky, 1923, с. 89. 27.34.

В санскритском тексте vartamanlkarane. Далее в комментарии Яшомитра отмечает, что способность актуализации («делание наличным») не может принадлежать базовому свойству возникновения (utpada), поскольку в рассматриваемом случае это последнее уже наличествует (vidyamanatvat). — См. SAKV, с. 476. 27.35.

В санскритском тексте desantarakarsana, букв.: перенесение на другое место. 27.36.

В переводе Ф. И. Щербатского: «Саутрантика. — Тогда результат будет вечно предсуществующим. А что касается несуществующих элементов, то как они могут менять свое местоположение? Более того, такое "перемещение" означает порождение (движения, то есть чего-то), что до этого не существовало». — Stcherbatsky, 1923, с. 89. 27.37.

Другое возможное толкование: спецификация (visesana), то есть когда в силу конкретной причины внутренняя сущность (svabhava) плода отличается от всего иного. - См. SAKV, с. 476. 27.38.

Ср. SN, IV. 13 и MN, I. 3 палийского канона. 27.39.

«То, что существовало прежде, есть прошлое. То, что возникнет благодаря существующей причине, есть будущее. То, что, существуя, разрушается, есть настоящее». — SAKV, с. 477. 27.40.

Логический синтаксис этого последнего фрагмента реконструирован нами на основе комментария Яшомитры. — См. SAKV, с. 477, а также L'AK, V, с. 64-65 и Stcherbatsky, 1923, с. 90. 27.41.

В тексте карики (последняя пада) gambhlra khalu dharmata. В примечании Л. де ла Балле Пуссен приводит перевод версии Сюань-цзана: «Прошлое и будущее действительно существуют как настоящее. Всем тем, кто в данном случае не в состоянии объяснить [возражения саутрантиков] и кто желает собственного блага ("Махавьютпатти", 245, 1201), следует знать, что "природа дхарм очень глубока", она не охватывается [одним лишь] умозрением. Разве те, кто не способны [что- то] объяснить, имеют право это отрицать?» Сангхабхадра возражает: «Не приписывайте вайбхашикам мнений, которые им не принадлежат! Каковы те трудности, которые я не разъяснил?» — См. L'AK, V, с. 65, примеч. 3. Подробно об обосновании Сангхабхадрой концепции ортодоксальных вайбхашиков см. МСВ, V, с. 117-118. 27.42.

В тибетской версии далее: «... поскольку будущее включает множество моментов, (и только один из них действительно вступает в жизнь)». — См. Stcherbatsky, 1923, с. 91. В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Балле Пуссен приводит соответствующий фрагмент из «Махавибхаши» (66.13): «— Когда рождаются будущие причинно-обусловленные (samskrta) [дхармы], следует ли говорить, что они возникают, будучи уже рожденными, или они возникают, еще не будучи рожденными? — Что плохого в принятии одной или другой гипотезы? — Плохи обе... — Ответ. Следует говорить, что уже рожденная дхарма возникает благодаря причи- нам и условиям (hetupratyaya), то есть все дхармы уже обладают своей собственной природой (svabhava). Каждая из них содержится в своей природе, и поскольку она уже обладает этой природой, то о ней говорится, что она уже рождена. Но она не рождена из причин и условий: хотя ее природа уже рождена, о ней говорится, что она рождена, поскольку она создана совокупностью причин и условий. С другой стороны, еще не возникшая дхарма рождается благодаря причинам и условиям: это означает, что будущая дхарма определяется как нерожденная, поскольку она порождается в настоящее время причинами и условиями... » — См. L'AK, V, с. 65-66, примеч. 7. 27.43.

Предложение, заключенное в квадратные скобки, содержится только в китайской версии (см. L'AK, V, с. 66); в санскритском оригинале и в комментарии Яшомитры оно отсутствует. 27.44.

В санскритском тексте vastu prahlnam. Согласно толкованию Яшомитры, «здесь отвержение объекта достигается вследствие устранения обладания (prapti) ... аффектом, имеющим его своей опорой (tad-alambana)».— SAKV, с. 477. Л. де ла Валле Пуссен ссылается на японского издателя АКВ, который толкует ключевое слово vastu как «имеющее природу anuSaya и прочего». — См. L'AK, V, с. 66, примеч. 1. 28.1.

Для обеспечения полноты смысла в текст перевода карики включены пояснения Яшомитры и автора комментария к «Абхидхарма-дипе» (ADV, с. 283). В переводе китайской версии: «Когда то, что должно быть оставлено посредством видения страдания, оставлено, аскет остается связанным с ним вследствие других универсальных страстей; когда оставлена первая категория, он остается связанным с ней вследствие других загрязнений, имеющих ее своим объектом». —L'AK, V, с. 66. 28.2.

О знании страдания (duhkhajnana) и знании возникновения страдания (samudayajnana) как соответствующих этапов пути видения Благородных истин см. комментарий 4.3. 28.3.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Предположим, что человек вступил на путь видения Истин; у него возникло видение страдания, но еще не видение возникновения [страдания]. Поэтому он оставил те вещи (vastu, то есть аффекты), которые устраняются посредством видения страдания, но достижением этого [состояния] он отнюдь с ними не разъединяется (то есть не избавляется от них. —Примеч. пер.), поскольку он продолжает быть связанным с ними (согласно комментарию японского издателя: он продолжает быть связанным с Истиной страдания, то есть с пятью upadanaskandha^, рассматриваемыми как страдание) в силу универсальных страстей (V.12), отвержение которых зависит от видения возникновения [страдания], и которые связаны с первыми». — L'AK, V, с. 66-67. 28.4.

О трех базовых категориях интенсивности (mulaprakara) аффектов подробнее см. АКВ, VI. 33 (автокомментарий): «Существуют три фундаментальные категории: слабая, средняя, сильная. Каждая из них, в свою очередь, подразделяется на слабую, среднюю и сильную, что в сумме и дает девять категорий: слабую- слабую, слабую-среднюю, слабую-сильную, среднюю-слабую, среднюю-среднюю, среднюю-сильную, сильную-слабую, сильную-среднюю, сильную-сильную». — То же в КЙ, с. 139-140. 28.5.

В санскритском тексте здесь pindavibhasam, что объясняется Яшомитрой как samksepa-vyakhya. — См. SAKV, с. 478. 28.6.

Яшомитра еще раз перечисляет эти пять видов, или категорий (рапса- prakara): «[дхармы], устраняемые посредством видения [Истин] страдания, воз- никновения, прекращения и пути, — четыре вида, и дхармы, устраняемые посредством практики созерцания (то есть «окультуривания» психики),—пятый вид».— См. SAKV, с. 478.

28.7. В санскритском тексте cittani, мгновенные состояния, точнее — содержания сознания. 29.1.

В санскритском тексте vigrahajatih. 29.2.

В санскритском тексте следует исправить: tadrupaptam. 31.1.

В санскритском тексте tasyadhikasya. Как поясняет Яшомитра, здесь имеется в виду тип сознания, связанный со страстным влечением (raga) и другими аффектами этого ряда, но не с ложными воззрениями и т. д.— См. SAKV, с. 480. 31.2.

В санскритском тексте pancaprakarah; см. комментарий 28.6. 31.3.

В санскритском тексте здесь dinmatram; в переводе Л. де ла Валле Пуссена— «типичный случай». — См. L'AK, V, с. 69. 31.4.

Согласно комментарию Яшомитры, в чувственном мире психическая способность наслаждения (испытывания приятного — sukhendriya) характеризует пять чувственных модальностей сознания (panca-vijnana-kayikam); в мире форм на первой ступени йогического сосредоточения — три модальности [чувственного] сознания... и т.д., на третьей ступени сосредоточения — ментальное сознание (manasam). Соответственно, эти пять категорий сознания устраняются посредством видения Истины страдания и т. д. ... и, наконец, посредством практики созерцания. Чистое сознание — лишь на третьей ступени сосредоточения. — См. SAKV, с. 481. 31.5.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Когда sukhendriya относится к чувственному миру, к нему "прилипают" anusayas, устраняемые посредством медитации, и все универсальные anusayas. Когда оно относится к Rupadhatu, к нему притягиваются ("прилипают") все универсальные anusayas.

2) Сколько anusayas "прилипают" к сознанию, имеющему объектом sukhendriya?

Сознание, которое имеет своим объектом sukhendriya, — двенадцати видов:

(1-4) принадлежащие Kamadhatu четыре категории сознания (исключается сознание, устраняемое посредством видения Истины прекращение страдания);

(5-9) принадлежащие Rupadhatu пять категорий сознания;

(10-11) принадлежащие Arupyadhatu сознание, устраняемое посредством видения Истины пути, и сознание, устраняемое посредством медитации;

(12) чистое сознание».— L'AK, V, с. 69-70. 31.6.

В санскритском тексте здесь вместо dharmasya следует читать vidhasya; ср. ADV, с. 291. 31.7.

В санскритском тексте sukhendriyalambanalambane vijnane. 31.8.

По-видимому, индрии как факторы доминирования в психике.— См. АКВ, I. 48. Согласно Л. де ла Валле Пуссену, anaya disa = anaya vartanya (как в тексте санскритского оригинала). — См. L'AK, V, с. 70, примеч. 1. 31.9.

В санскритском тексте sanusayam, букв.: вместе с аффективной предрасположенностью. — См. также ADV, с. 293. 32.1.

В санскритском тексте tatsahitatvat; согласно толкованию Яшомитры sada' vasthita— «постоянно остающееся вместе». — См. SAKV, с. 484. 32.2.

В тексте карики mohakanksa. 32.3.

В китайской версии: «Сначала, опутанный неведением, человек оказывается в замешательстве относительно Истин: он не находит удовлетворения в Истине страдания, он не принимает ее... Из этого замешательства возникает сомнение (vi- cikitsa); он слышит два [противоположных] тезиса и сомневается, действительно ли существует страдание или же истинно только отсутствие страдания». — См. L'AK, V, с. 71. 32.4.

В санскритском тексте здесь mithyasramanacittanam. В переводе JI. де ла Балле Пуссена: «... вследствие ложного наставления и ложного размышления». —L'AK, V, с. 71. 32.5.

Согласно комментарию Яшомитры, duhkhatah skandhan apohyeti. — См. SAKV, с. 484. 33.1.

О еретической приверженности к крайним точкам зрения (antagrahadrsti) см. комментарий 3.4. 33.2.

В карике здесь sllamarsa, что связывается затем с выбором того или иного способа очищения (suddhipratyagamana). 33.3.

В санскритском тексте abhisvangat. 34.1.

В квадратных скобках приводится пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 485. 34.2.

В санскритском тексте paryavasthanlyah. Как следует из комментария Яшомитры, взрывному проявлению аффектов способствует не только внутренняя предрасположенность, но и встреча с объектом, попавшим в сферу их деятельности (abhasagata). —См. SAKV, с. 485. 34.3.

В санскритском тексте, соответственно, hetuvisaya-prayogabalani. В переводе JI. де ла Балле Пуссена: «Anusaya —это причина, дхармы — объект, а ошибочное суждение (ayonisomanaskara) — непосредственная готовность (prayoga): три разные силы». — L'AK, V, с. 73. 34.4.

В тексте карики sampurnakarana; в интерпретации Саутрантики — необходимая полнота условий для взрывного проявления аффекта. 34.5.

В санскритском тексте parihanadharmaka — тот, кто может утратить [свой статус]. Так называется один из пяти типов (в оригинале — «семейств» —gotra) ар- хатов, «следующих путем веры» (sraddhanusarin. — См. АКВ, VI. 31), которые могут утратить «плод архатства» (arhattvaphala), поскольку его обретение было ситуативным (samayiki) и поэтому нуждающимся в постоянном «охранении». Подробно см. АКВ, VI. 56, 58. 34.6.

В автокомментарии Васубандху, соответственно: traya asravah ... catvara oghah ... catvaro yogah ... catvaryupadanani.

35.1. В тексте карики kamasrava. В абхидхармистской психологии ключевое слово (термин) asrava обозначает естественную тенденцию к самовоспроизведению неизмененного типа сознания, точнее, психики индивида, полностью детерминированную аффективностью его эмоционально-чувственного тона, темперамента или характера. Этот термин описывает направление и динамику потока сознания (pravaha), узловыми элементами которого выступают конкретные аффекты (klesah). Соответственно, термин anasrava обозначает противоположную тенденцию к устранению аффективности и элиминирование самой ее потенциальной возможности.

В историко-культурном плане интересно отметить, что в джайнской религиозно- философской традиции словом asrava называется приток (от a-sru в значении «вытекать» или «течь по направлению к... ») кармической «материи», которая притягивается индивидуальной душой (jlva) и выступает основой формирования кармического тела — посредством его живое существо и вовлекается в круговорот существований (samsara). Сходное представление было характерно и для раннего буддизма, где словом asrava обозначалось «вытекание» страстей (kilesa), существующих в сознании «непросветленного индивида», и соединение их с объектами внешнего мира. — См.

ЕВ, II, fasc. 2, с. 202, а также Johansson, 1979, с. 177-183. О доктринальной семантике ключевого слова asrava см. АКВ, V. 40. 35.2.

В санскритском тексте dravyani, то есть то, что существует реально как дхарма. Подробно см. АКВ, V. 4-5 и наш комментарий. 35.3.

В санскритском тексте bhavasrava. Определение наплыва (притока) существования в «Пракарана-шастре» см. в тексте нашего перевода. Здесь bhava обозначает существование на более высоких, чем чувственный, планах бытия. 35.4.

В санскритском тексте, соответственно, styana (апатия) и auddhatya (возбужденное состояние сознания). Подробнее см. АКВ, II. 26, а также L'AS, с. 9: «Апатия есть такое состояние, при котором психика (сознание) не может функционировать надлежащим образом, и которое связано с безразличием/равнодушием. Апатия служит поддержкой (опорой?) для всех фундаментальных и вторичных аффектов... Возбужденность есть беспокойство сознания, связанное со страстью/влечением, которое возникает в связи с объектами, по видимости приносящими наслаждение. Ее функция состоит в том, чтобы препятствовать успокоению сознания». 35.5.

В автокомментарии Васубандху prakaranesu (во мн. числе). Ср. примечание Кумарадживы к китайскому переводу «Упадеша» (последнему разделу ранней редакции санскритского канона), сделанному в 404-405 гг.: «— Некоторые говорят, что в Абхидхарме, имеющей десять опор (или «ног» — pada)... первая опора — "Прака- ранапада" — состоит из восьми глав: четыре из них представляют собой произведение Бодхисаттвы Васумитры, а четыре других созданы архатами из Кашмира».— См. Lamotte, 1958, с. 204. 35.6.

В санскритском тексте asvatantryat, букв.: по причине отсутствия зависимости. В переводе Сюань-цзана: «Они не упоминаются потому, что они гораздо менее многочисленны и не являются независимыми (то есть не возникают благодаря лишь своей собственной силе)». — См. L'AK, V, с. 74, примеч. 1. 36.1.

В санскритском тексте antarmukhapravrttah; как поясняет Яшомитра, аффективные предрасположенности, свойственные миру форм и миру не-форм, развертываются как исключительно интрапсихические состояния, поскольку «внешние» по отношению к ним объекты на них не влияют. — См. SAKV, с. 485. Ср. также с. 444: «У обитателей этих сфер страсть развертывается вовнутрь, ибо имеет форму йогической сосредоточенности (samahita-rupatva)». 36.2.

В санскритском тексте samahitabhumikah. 36.3.

В санскритском тексте bhavaraga. — См. АКВ, V. 2: «Страстное влечение к миру форм и к миру не-форм называется страстью к существованию [в них]». 36.4.

То есть в каждой из трех сфер существования (traidhatukya) насчитывается по пяти типов неведения, устраняемых, соответственно, посредством видения четырех Благородных истин и практики созерцания. — См. АКВ, V. 5. и SAKV, с. 486. 36.5.

В тексте карики mulamavidyetyasravah prthak. Ср. АКВ, V. 32: «— Как происходит развертывание этих десяти аффективных предрасположенностей?

— Поистине, будучи изначально связан с неведением, [индивид] заблуждается относительно Благородных истин. Он не может принять ни существования страдания и прочего, ни пути».

В комментарии Яшомитры: «.. .неведение —это причина (корень) наплыва других [аффектов]: страстей и прочего, [причина] круговорота существований (samsarasya). Как сказано:

Всякая дурная форма рождения — в этом мире и в других — вызвана желанием и алчностью, коренящимися в неведении». — См. SAKV, с. 486. 37.1.

В санскритском тексте kamaughah kamayogasca. 37.2.

В санскритском тексте patutvat. Далее в квадратных скобках приводится вопрос из комментария Яшомитры, обеспечивающий полноту контекста. — См. SAKV, с. 486. 37.3.

В тексте карики asahayanam. Яшомитра поясняет, что они не соответствуют критериям выделения данной классификационной категории ввиду высокой степени активности см. SAKV, с. 486. 37.4.

В санскритском тексте asayanti; подробно о синонимах термина «наплыв (приток) аффективности». — См. АКВ, V. 40. 38.1.

В санскритском тексте kamopadanam. Ср. АКВ, III. 27: «Из аффекта рождается аффект: из жажды— привязанность. Из аффекта [рождается] действие: из привязанности — существование, а из неведения — формирующие факторы (samskarah)». 38.2.

В санскритском тексте atmavadopadana. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий фрагмент из «Вибха- ши»(48, 5): «— Это наименование не находит подтверждения ни в форме (akara), ни в объекте (alambana) упомянутой upadana... В то время как страсти чувственного мира развертываются по причине любовных удовольствий, по причине внешних объектов, по причине наслаждения (bhoga), по причине [существования] другого и вследствие этого называются kamopadana, страсти более высоких сфер существования имеют совершенно противоположный характер; они развертываются вовнутрь и поэтому называются atmavadopadana». — L'AK, V, с. 76, примеч. 2. 38.3.

В санскритском тексте grhinah. 38.4.

В санскритском тексте anasanadi. Согласно Яшомитре, «и прочее» (adi) означает здесь ритуал вступления в огонь, погружение в воду (jalagniprapatana), соблюдение обета молчания (mauna), хождение в рубище и т. д. — См. SAKV, с. 487. 38.5.

В санскритском тексте istavisayaparivarjana. 38.6.

В тексте карики avidya tu grahika neti misrita. JI. де ла Валле Пуссен переводит: «Что касается неведения, то оно не является берущим; в качестве upadana оно поэтому смешано с другими anusayas».— L'AK, V, с. 77. 38.7.

В санскритском тексте asamprakhyana в общелексическом значении путаница, неясность, тьма. JI. де ла Валле Пуссен передает это слово как nonintellection. — L'AK, V, с. 77. 38.8.

Об отождествлении канонических источников см. L'AK, V, с. 77, примеч. 3. 39.1.

В санскритском тексте anavah. JI. де ла Валле Пуссен переводит: ils sont atomiques. — L'AK, V, с. 78. 39.2.

В санскритском тексте anusangatah. 39.3.

В переводе китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит обширную выдержку из Сангхабхадры, реконструируя санскритскую терминологию:

«1) Пока страсти (klcsa) не проявляются, их способ существования (ргасага, pravrtti) трудно определить. Следовательно, они очень тонки (anu). Вот почему Ананда говорит: "Я не знаю, возникает ли у меня чувство высокомерия (mana) по отношению к моим товарищам или не возникает". Он не говорит, что у него не возникает чувство высокомерия, потому что способ существования anusaya гордыни трудно познать. Если Ананда не может определить, возникает ли у него чувство гордыни или не возникает, то что говорить об обычных людях (prthagjanas)? То же самое происходит и с другими anusayas.

Согласно иной точке зрения, anuSayas являются тонкими (мельчайшими) потому, что они осуществляют свою anuSayana в очень короткий (anu) промежуток времени (ksana). 2)

Они осуществляют свою anusayana (находят приют и вскармливаются) двумя способами: благодаря опоре (alambanatas) и благодаря связи (samprayogatas). —

Как это происходит? —

Как мы объясняли, это происходит либо так, как это делает враг (satruvat), когда он ищет наиболее слабое место (chidranvesin) [у противника], либо как это делает змея, отравляя [свою жертву] с помощью взгляда (drstivisavat), либо же это происходит, как с раскаленным куском железа, который нагревает воду, или как со змеей, которая отравляет [жертву] посредством укуса (sparsavisavat).

Они оба, alambana и samprayuktas, подобны кормилице, которая обеспечивает anusayana ребенка: ее стараниями дитя набирается сил и растет, у него постепенно накапливаются (upacaya) таланты; так и alambana, и samprayuktas обеспечивают усиление притока klesa и его накопление. 3)

Они присоединяют: в непрерывном потоке, не имеющем начала, они обеспечивают соединение praptis. 4)

Они закабаляют, ибо очень трудно избавиться от них, как от перемежающейся четырехдневной лихорадки или крысиной отравы. Согласно другой точке зрения, они связывают, то есть их praptis постоянно следуют за ними (anu), словно волны в океане. По этой причине упомянутые виды kleSas и называются anusayas.

В переводе на тибетский: a) phra-rgyas == "мельчайшее-возрастающее", так как, согласно Чандре Дасу, "anusaya сначала приходит как нечто незначительное, а затем обретает большие размеры"; b) bag-la-nal паї = "быть спящим, дремать": bag- la, по-видимому, означает "в тесноте (бедности)"; вариант Ешке: bag-med-pa = "в отсутствии страха (опасения)".

Китайские эквиваленты: суй-мэнь = "anu — спать", ин-мэнь = "темнота — спать"». — См. L'AK, V, с. 78-79, примеч. 1. 40.1.

Согласно версии Сюань-цзана, аффективные предрасположенности уносят благое (kusala) прочь и опутывают живые существа, словно сетью. — L'AK, V, с. 80. 40.2.

В автокомментарии Васубандху: «Они укореняют (asayanti, каузатив от гл. as —усаживать, помещать)... текут (asravanti, от asru, течь, струиться)... сочатся, как раны (ksaranti) ... ».

Яшомитра дает собственное истолкование ключевых слов (терминов): ogha (потоп) от корня vah —течь; haranti, следовательно, синоним vahanti. Аффективные предрасположенности называются ogha, поскольку они переносят психосоматический континуум (samtati) в другое существование или влекут его от объекта к объекту. Они называются yoga (оковы), поскольку связывают данный континуум с другим существованием или с другими объектами. Они называются upadana (привязанность), поскольку «берут» данный континуум и устанавливают («цепляют») его в новом существовании или в объектах чувственного влечения (kamesu). — См. SAKV, с. 488 и L'AK, V, с. 80, примеч. 3. 40.3.

Согласно Ягаомитре, это толкование принадлежит саутрантикам, которые под континуумом (samtati) понимают только поток сознания. — См. SAKV, с. 488. 40.4.

Л. де ла Валле Пуссен отождествляет источник как «Самъюкта-агама», 18. 9 и в своем переводе китайской версии приводит вторую часть сравнения: «Точно так же с огромным трудом поток сознания отвращается от чувственных объектов с помощью благих дхарм». — L'AK, V, с. 80 и примеч. 5 (в нашем тексте оно дается в квадратных скобках). 41.1.

В санскритском тексте samyojanabandhananusayopaklesaparyavasthana. Соответственно, карики 41-49 и автокомментарий Васубандху посвящены рассмотрению этих спецификаторов. 41.2.

Л. де ла Валле Пуссен отмечает: «Различают три [вида] samyojana (пут), которые сбрасывает "вступивший в поток" (stotapanna) (см. АКВ, V. 43; они рассматриваются в "Вибхаше", 46. 1), девять samyojana ("Вибхаша", 54. 4) и пять samyojana: страсть, ненависть, гордыня, зависть (Trsya) и жадность ("Вибхаша", 49. 1).

Слово samyojana означает "путы", "связь со страданием", "пища, в которую примешан яд". Благородные (агуа) отвращаются от лучших форм рождений и от [практики] загрязненных (sasrava) сосредоточений сознания — таких, как "беспредельное" (apramana), "освобождение" (vimoksa), "сферы мастерства" (abhibhvayatana), "целостность сфер" (krtsnayatana) — как от отравленной пищи.

Васумитра объясняет, почему только пять klesa являются "путами": "Опутывают сознание только те страсти, которые содержат в себе ошибку относительно реальных сущностей (dravya) и которые являются специфическими (svalaksanaklesa). Три страсти этого типа — raga, pratigha, mana; поэтому они и называются «путами». Что касается пяти воззрений (drsti) и сомнения (vicikitsa), то они являются общими страстями (samanyaklesa), содержащими в себе ошибку умозрения [по поводу несуществующих предметов, таких как «Я»]. Неведение (avidya) содержит две ошибки, однако чаще всего только вторую; поэтому оно не перечисляется среди «пут». Из состояний одержимости (paryavasthana) «путами» являются зависть (Trsya) и эгоизм (так в переводе Л. де ла Валле Пуссена. В его реконструкции термина китайской версии, однако, matsarya, то есть жадность): будучи ошибкой относительно вещей, они смущают две категории (монахов и мирян), они смущают людей и богов и наносят вред [очень] многим. Другие paryavasthana (состояния одержимости) такими не являются"». — См. L'AK, V, с.81, примеч.4. 41.3.

В санскритском тексте anunaya (здесь в значении нежелательного влечения или похоти как противоположности maitrT, желательной привязанности, чистой любви. —См. BHSD, с. 28). 41.4.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена далее: «.. .вторые, восьмые и девятые относятся исключительно к чувственному миру».— L'AK, V, с. 82. У Яшомитры: «Путы отвращения/ненависти, зависти и жадности относятся к чувственным сферам существования. Путы гордыни, неведения, [ложных] воззрений, пристрастия (paramarsa) и сомнения относятся ко всем трем сферам существования». — SAKV, с. 489. 41.5.

Три первых вида ложных воззрений — вера в реальность «личности» (satkayadrsti), ересь приверженности к крайним точкам зрения (antagrahadrsti) и ложные взгляды (воззрения) как таковые (mithyadrsti), два последних — привязанность к еретическим воззрениям (drstiparamarsa) и привязанность к ложной практике обетов и ритуалов (sTlavrataparamarsa). — См. АКВ, V. 3.

Автор комментария к «Абхидхарма-дипе» задается вопросом: «— Почему [при интерпретации аффективных предрасположенностей] как пут три ложных воззрения названы отдельно путами воззрений (drstisamyojanam), а еще два — путами пристрастия (paramarSasamyojanam)? — По этому поводу говорится: "Воззрения есть не что иное, как два вида пут ввиду общности и тесной связи [составляющих их] сущностей (dravyamarSasamanyat, — буквальное воспроизведение третьей пады карики [41] Васубандху. — Примеч. пер.). Поистине, три [первых] ложных воззрения — это восемнадцать реальных сущностей (то есть дхарм); два воззрения, [связанных] с привязанностью, — также восемнадцать"». — См. ADV, с. 301.

Яшомитра поясняет: «В чувственном мире два ложных воззрения — вера в реальность "личности" и ересь приверженности к крайним взглядам — устраняются посредством видения страдания. Ложное воззрение [в собственном смысле] — четырех видов: устраняемое посредством видения страдания и т. д. ... устраняемое посредством видения пути. Таким образом, в чувственном мире насчитывается шесть [реальных сущностей]. По аналогии с чувственным миром, по шести таковых насчитывается в мире форм и в мире не-форм. Отсюда —восемнадцать». — См. SAKV, с. 490. 41.6.

В комментарии Яшомитры: «Имеются в виду дхармы — ощущения, чувствования и т.д., связанные с приверженностью к соответствующим воззрениям».— См. SAKV, с. 489. 41.7.

В санскритском тексте здесь па ca drstyanusayo nanusayita, букв.: аффективная предрасположенность к [ложным] воззрениям не [бывает] неподкрепленной. Как говорит Яшомитра, «двойное отрицание приводит к естественной (исходной) форме (dvih pratisedhah prakrtim gamayati)».— SAKV, с. 489. 41.8.

В квадратных скобках мы вводим непосредственно в текст перевода пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 489. 41.9.

В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Балле Пуссен поясняет: «Существуют неуниверсальные (asarvatraga) пути воззрения, сводящегося к mithyadrsti, которое должно быть устранено посредством Истин прекращения (nirodha) и пути; но его объект — чистые дхармы (V. 18): оно не имеет отношения к дхармам, связанным с paramarsa».— См. L'AK, V, с. 82, примеч. 1. 41.10.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры (SAKV, с. 490); в переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Однако drstyanusaya действует по отношению к этим дхармам, поскольку два drstis, представляющие paramarsa (paramarsasamyojana) и еще не устраненные, проявляются по ассоциации». — L'AK, V, с. 82. 41.11.

В тексте карики dravyamarsanasamanyaddrsti samyojanantaram; см. комментарий 41.5, где приводится соответствующий фрагмент из ADV, с. 301. 41.12.

В санскритском тексте dravyani; Яшомитра поясняет, что здесь имеются в виду три первых ложных воззрения (см. наш комментарий 41.5), каждое из которых устраняется соответствующим способом, что и дает в сумме восемнадцать дхарм, то есть аффективных предрасположенностей, специфицируемых на основании способа устранения (prahana).

Относительно последних двух воззрений Яшомитра говорит: «Два воззрения — пристрастия (paramarsadrsti) [представляют собой] восемнадцать [реальных сущностей].— Как [это получается]? — В чувственном мире пристрастие к еретическим воззрениям может быть устранено посредством видения страдания и т. д. до видения пути включительно. Таким образом, оно имеет четыре вида. Привязанность к ложной практике обетов и ритуалов также может быть устранена посредством видения страдания и видения пути, [что представляет еще] два вида. И так в чувственном мире существуют шесть [видов пристрастий к ложным воззрениям]. То же самое и в мире форм и в мире не-форм. Таким образом, существуют восемнадцать реальных сущностей (dravyani)».— См. SAKV, с. 490. 41.13.

В санскритском тексте paramarsasvabhavena. В переводе Л. де ла Валле

Пуссена: «Два последних drstis по своей природе суть высокое почтение (paramarsa), но не три первых. Они и выбирают первые в качестве своего объекта, но не наоборот».-L'AK, V, с. 83.

41.14. В санскритском тексте grahyagrahakabheda. Согласно толкованию Яшомитры, путы воззрений служат объектом (grahya) для пут привязанности (grahaka). — См. SAKV, с. 490. 42.1.

В тексте карики Trsyamatsaryam ... prthak samyojanadvayam.

По определению Дхармашри, «два вторичных аффекта (upaklesa) — зависть (Trsya) и жадность/скупость (matsarya) являются самодостаточными (svatantram). Как говорится, зависть сжигает изнутри при виде счастья другого [человека]. Жадность (скупость) — это тяга к накоплению и хранению [имущества]». — См. Ahr, [92], с. 62-63.

Более полное определение приводится в «Компендиуме Абхидхармы»: «Зависть—это проникнутое гневом и раздражением состояние сознания [индивида], который стремится к наживе и почестям. Она составляет аспект ненависти, порожденный нетерпимостью (amarsakrta) к благополучию других. Функция ее состоит в том, чтобы порождать печаль и состояние тревоги.

— Что такое жадность (скупость)? — Это устойчивая ментальная привязанность (cetasa agraha) того, кто стремится к наживе и почестям. Она составляет аспект страсти (raga) к предметам удовлетворения [различных] потребностей (pariskara). Функция ее состоит в том, чтобы быть основой существования, противоположной простой жизни (asamlekha)». — См. AS, с. 12. 42.2.

В переводе JL де ла Валле Пуссена: «Независимые, то есть связанные только с неведением (V.14). Оба эти свойства в других paryavasthanas не встречаются»,— L'AK, V, с. 83.

Анализируя ключевую фразу автокомментария па hy anyat paryavasthanam evam-jatlyakam —другого подобного рода состояния одержимости не [существует], Яшомитра говорит: «Бесстыдство и неприличие также безусловно неблагие; однако они не бывают независимыми (самодостаточными), поскольку связаны со страстным влечением и другими аффектами. Раскаяние (сожаление) также независимо, поскольку оно связано только с неведением. Однако оно не безусловно неблагое. Уныние, возбужденность сознания (легкомыслие) и расслабленность не являются независимыми, поскольку связаны со страстью и другими аффектами, но они не бывают однозначно неблагими. Они могут быть также и благими или неопределенными. Таким образом, ни одно из перечисленных состояний одержимости не является одновременно однозначно неблагим и самодостаточным». — SAKV, с. 490. 42.3.

Согласно Яшомитре, здесь имеются в виду вайбхашики. Сам Васубандху считает, что существуют лишь восемь состояний одержимости аффектами. — SAKV, с. 491. Ср. перевод китайской версии: «Согласно другому мнению — мнению автора...». — L'AK, V, с. 83; см. также АКВ, V. 47, где в карике перечисляются эти восемь состояний. 42.4.

Издатель санскритского оригинала «Энциклопедии Абхидхармы» П. Прад- хан полагает, что далее, по-видимому, отсутствует целый фрагмент, который должен включать одну карику полностью и воспроизведенную половину гатхи, откомментированные Яшомитрой. — См. АКВ, с.309, примеч.9, и SAKV, с.491.

В этой связи большой интерес представляет примечание JL де ла Валле Пуссена к переводу китайской версии «Вьякхья»: «Приведенное основание не устраняет трудностей (па bhavaty ayam pariharah). Каким же оно должно быть? Сангхабхад- pa говорит по этому поводу: "По причине высокой активности зависть и жадность представляют собой отдельные путы (samyojana) ...". Далее во "Вьякхье" воспроизводится наиболее существенная часть текста Сангхабхадры и приводятся фрагменты карики, которые этот учитель присоединяет к карикам Васубандху в своей "Самаяпрадипике" (Нандзё, 1266).

Сюань-цзан приписывает данную карику Васубандху и вводит в его автокомментарий (Бхашью) следующие пояснения: "Когда принимается существование десяти paryavasthanas, следует говорить, что зависть и жадность образуют отдельные путы по четырем причинам: 1) по причине высокой активности; 2) по причине того, что в благих формах рождения они обусловливают недостаток жизненных сил и блага как справедливое наказание за [прежние] зависть и жадность; 3) по причине того, что они указывают на присутствие целого набора аффектов, сопровождающего печаль (samtapa) или радость (amoda); 4) по той причине, что они терзают две категории [людей] — мирян и монахов (зависть по поводу чужого богатства, зависть по поводу духовных достижений), богов и асуров, богов и людей, себя и других. Поэтому они и выделяются в отдельную группу. [Как сказал Бхагаван, "боги и люди, о Каушика, опутаны завистью и жадностью": по большей части в этом и находят проявление аффекты благих форм рождения]». — См. L'AK, V, с. 84, примеч. 1. 43.1.

В санскритском тексте avarabhaglyam (то, что привязывает) к низким формам существования, (то есть к чувственному миру — Kamadhatu), относится только к первым пяти путам (samyojana), которые и обусловливают новое рождение в чувственном мире (kamabhava). — См. BHSD, с. 73.

Асанга рассматривает путы, «привязывающие к низким состояниям», в связи с типологией благородных личностей (pudgalavyavasthana): «— Если некто становится [личностью], "которая больше не возвращается" (anagamin), при избавлении от всех загрязнений, относящихся к сферам чувственного мира и устраняемых посредством ментальной культуры (bhavana), то почему говорится, что "личностью, которая больше не возвращается", становятся при избавлении от пяти пут низких состояний (avarabhaglya)?— Потому что они включают главные элементы (pradhana).— Почему эти элементы главные?

— По причине низкой формы рождения (gatyavara) и низкой сферы существования (dhatvavara)». — См. L'AS, с. 154 и примеч.2. 43.2.

В санскритском тексте anugunani. JI. де ла Валле Пуссен ссылается здесь на соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (49. 2): «— Почему эти пять [пут] называются avarabhaglya? Каков смысл данного выражения? — Эти пять пут проявляются (samudacara) в низшей сфере; они устраняются в той же самой сфере; они связывают с новым рождением и приносят естественно вытекающий плод и плод ретрибуции в той же самой сфере». — См. L'AK, V, с. 85, примеч. 1. 43.3.

В тексте карики dvabhyam kamanatikramah/tribhistu punaravrttih. 43.4.

В санскритском тексте vyapada. — Ср. АКВ, IV. 81: «злоба — из-за взаимной ненависти (dvesat), обусловленной мучительностью существования [в адах]», и АКВ, III. 99: «В период, когда малая кальпа подходит к концу, люди, продолжительность жизни которых — десять лет, одержимы безнравственными влечениями, крайней жадностью и ложными учениями. Злоба их настолько сильна, что, когда они видят друг друга, как охотник на оленей — лесную антилопу, их быстро охватывает чувство ненависти и отвращения. Все что ни попадается им под руку — палка, комья земли и т. п., — становится для них оружием, с помощью которого они лишают друг друга жизни» (наш перевод в ЭА, III, с. 195).

Р. Йоханссон трактует byapada (палийский аналог vyapada) как агрессивность: «byapadavitakka—мысль об агрессии». — См. Johansson, 1979, с. 186. 43.5.

В санскритском тексте dauvarikanucara. Яшомитра разъясняет в комментарии смысл сравнения: «Подобно тому как бежавший по недосмотру тюремщика из заключения вновь возвращается обратно стражниками». — SAKV, с. 491. 43.6.

Согласно Яшомитре — йогачарины. — См. SAKV, с. 492. 43.7.

В санскритском тексте prthagjanatva; ср. определение этого ключевого слова (термина), данное Асангой: «Что такое свойство быть "обычным человеком"? — Это номинальное обозначение (prajfiapti), указывающее на полное отсутствие благородных дхарм». —L'AS, с. 16. Согласно Яшомитре, «"обычные люди" —низкие (avara) по отношению к благородным (агуа, то есть последователям Учения Будды)». — См. SAKV, с. 491. 43.8.

В санскритском тексте srota apannasya paryadaya. В «Компендиуме Абхидхармы» Асанга говорит: «Что такое "личность, вступившая в поток" (srotapanna)? — Это личность, достигшая шестнадцатого момента состояния сознания (cittaksana), относящегося к пути видения (darsanamarga; см. наш комментарий 4.3).

Путь видения есть вступление в состояние полной достоверности совершенства (samyaktvaniyamavakranti; об интерпретации samyaktva как истинности см. ЭА, III, с. 151). Это также постижение истины Учения (dharmabhisamaya). Индивид, который еще не избавился от влечения к чувственным объектам (kamesvavrtaraga), при вхождении в состояние полной достоверности совершенства (или истинности) становится "личностью, вступившей в поток".

... —Если некто становится ["личностью], вступившей в поток", при избавлении от загрязнений (то есть аффектов. — Примеч. пер.), которые должны быть устранены посредством видения (darsana), то почему говорится, что "вступившим в поток" становятся при избавлении от трех пут (samyojana, а именно: от ложной веры в реальность «личности», пристрастия к ложной практике обетов и ритуалов и сомнения)? — Потому что они включают главные элементы (pradhana, то есть эти путы и представляют собой главные препятствия). — Почему эти элементы главные? — Потому что они являются причиной непреодоления (anuccalana, букв.: невыхода) [круговорота существований]; потому что, если и делается попытка такого выхода, они являются причиной ложного освобождения (mithyaniryana), потому что они являются причиной того, что освобождение не бывает истинным (samyag aniryana), потому что они являются причиной извращения всего познаваемого (jneyavipratipatti), извращения взглядов (drsti), извращения средств противодействия (pratipaksa)». — См. L'AS, с. 152-153. 43.9.

Как поясняет Яшомитра, здесь имеются в виду пять ложных воззрений и сомнение. — См. SAKV, с. 492. 43.10.

Соответствующий фрагмент этой сутры, в которой Бхагаван дает наставления шраваке Маханаману, Яшомитра включает в свой комментарий. — См. SAKV, с. 492. JL де ла Валле Пуссен отождествляет источник как «Экоттара-агама», 16.16 и «Самъюкта-агама», 36.13; 47.9. —См. L'AK, V, с.85, примеч.4. 43.11.

В тексте карики mukhamulagrahattrayam. Слово mukha здесь и далее можно понимать также как начало, вершина, вход. 43.12.

Согласно Яшомитре, ординарные (ekaprakarah) аффекты — ложная вера в реальность «личности» и ересь приверженности к крайним точкам зрения, поскольку они устраняются посредством видения Истины страдания. Бинарные — пристрастие к ложной практике обетов и ритуалов, устраняемое посредством видения [Ис- тин] страдания и пути. Тетрарные (catusprakarah) — сомнение, ложное воззрение как таковое и приверженность к еретическим воззрениям, поскольку они устраняются посредством видения всех четырех Истин.— См. SAKV, с. 492, а также L'AK, V, с. 86. 44.1.

Эта карика вводится словами «другие, однако, говорят», и Яшомитра подчеркивает в своем комментарии, что «другие» —это сам Учитель Васубандху. — См. SAKV, с. 492.

Издатель санскритского оригинала «Энциклопедии Абхидхармы» П. Прадхан отмечает, однако, что здесь возникает проблема чисто источниковедческого характера, поскольку в китайском издании Цзан-яо карика в данном месте корпуса текста не маркируется, а в примечании указывается, что приведенная гатха в санскритском источнике отсутствует. Тем не менее в других изданиях обоих китайских переводов эта карика вычленяется из текста последующего автокомментария («Бхашьи»).— См. также АКВ, с. 310-311, примеч.1. JI. де ла Валле Пуссен предлагает свою реконструкцию санскритского текста карики на основе тибетского перевода (см. L'AK, V, с. 86, примеч. 4), но она существенно отличается от варианта П. Прадхана:

agantukamatamargavibhramo margasamsayah/

ityantaraya moksasya gamane'tastridesana//

Перевод китайской версии: «Указаны три, так как три вещи препятствуют достижению (букв.: прибытию) освобождения: нежелание идти, ошибка относительно пути, сомнение относительно пути». — См. L'AK, V, с. 86. 44.2.

Комментарий автора «Абхидхарма-дипы» (который не выделяет карику 44) практически полностью воспроизводит здесь текст Васубандху, за исключением первого предложения: «В свою очередь, последователи "Вибхаши" (vaibhasah, по- видимому, синоним vaibhasikah) усматривают наличие трех препятствий (antaraya) к освобождению». — См. ADV, с. 304. 45.1.

В тексте карики urdhvabhaglyam, противоположность avarabhaglyam (то, что привязывает) к низким формам существования (то есть к чувственному миру); ср. наш комментарий 43.1. 45.2.

В тексте карики ragau; ср. определение у Асанги: «Что такое страстное влечение? — Привязанность к трем сферам существования; функция его состоит в порождении страдания». —L'AS, с. 9. 45.3.

То есть страсть к продолжению существования в мире форм и в мире неформ. 45.4.

В санскритском тексте auddhatya. Как отмечает Ф. Эджертон, это ключевое слово в классическом санскрите означает надменность, высокомерие; в буддийском гибридном санскрите (в среднем роде) оно означает легкомыслие в двойном смысле: как развлечение, увеселение и как умственную леность, вялость, отсутствие серьезности умонастроения. — См. BHSD, с. 161-162. В Абхидхарме, однако, это слово имеет более специальное значение возбужденности сознания как отсутствия внутреннего спокойствия (vyupasama или santitva). — См. АКВ, II. 26. Согласно Асанге, «auddhatya (возбужденность) есть беспокойство сознания, связанное со страстью/влечением к чувственным и нечувственным объектам, по-видимости приносящим наслаждение. Ее функция состоит в том, чтобы препятствовать достижению спокойствия сознания». — См. L'AS, с. 9. В данном контексте это слово употребляется в общелексическом значении лености ума. 45.5.

В санскритском тексте bandhanani. В «Компендиуме Абхидхармы» Асанга говорит: «Есть три вида оков: оковы страсти, оковы ненависти, оковы невежества.

Посредством оков страсти живые существа связаны со страданием, порождаемым [любым] изменением (viparinamaduhkha); посредством оков ненависти живые существа связаны с обычным (повседневным) страданием (duhkhaduhkha); посредством оков невежества живые существа связаны со страданием, которое состоит в факте всеобщей причинной обусловленности (samskaraduhkha). Кроме того, вследствие страсти, ненависти и невежества невозможна свободная практика благих действий. Вот почему они называются оковами». — См. L'AS, с. 73-74. 45.6.

В тексте карики vidvasad bandhanatrayam. Форма vid(=vedana) употреблена здесь из метрических соображений. В реконструкции JI. де ла Валле Пуссена vitti. — См. L'AK, V, с.87, примеч.5. 45.7.

Васубандху определяет этот вид чувствования как нейтральный (madhya, букв.: средний) в АКВ, II. 8: «Чувствование, которое не является ни приятным, ни неприятным (asukhaduhkha), называется нейтральным, то есть оно не связано ни с удовольствием, ни со страданием. Это и есть индрия невозмутимости (безразличия) ».

Как отмечает Г. Гюнтер, «vedana (чувствование), разумеется, сначала характеризуется как безразличное (upeksa), нейтральное, поскольку здесь затронуты, как мы бы сказали, бессознательные процессы, тогда как специфическая ценность принятия (эмоция удовольствия) или отвержения (эмоция неудовольствия) появляется лишь в осознанном опыте, когда уже встречен и оценен действительный объект, вызывающий специфическую эмоцию». — См. Guenther, 1957, с. 68. 45.8.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен излагает в связи с этим краткое содержание комментария Яшомитры: «Сказанное означает, что страсть и ненависть могут находить подкрепление и при чувстве безразличия, но совсем не так, как это происходит с невежеством. Последнее, характеризуясь тупостью (apatutva), развивается более свободно при чувстве безразличия, которое лишено остроты. Либо же сказанное следует понимать в том смысле, что страсть, ненависть и невежество являются состояниями потока сознания конкретного индивида (svasamtanika).

Другое понимание [слов] "...не так, как страсть и ненависть": это означает, что ненависть доминирует в том случае, когда ее объектом является счастье врага (satrusukhe); страсть доминирует в том случае, когда ее объектом является страдание врага...». - См. L'AK, V, с. 88 и SAKV, с. 493. 45.9.

В санскритском тексте svasamtanika. Согласно комментарию Яшомитры, данная закономерность (niyama) состоит в том, что страсть определяется по ассоциации (samprayogatah) с чувством наслаждения в своем собственном потоке психических состояний, ненависть —с чувством страдания, а невежество —с чувством безразличия. — См. SAKV, с. 493. 45.10.

В санскритском тексте cittopaklesanat. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Klesas есть upaklesas, так как они загрязняют мысль». — L'AK, V, с. 88.

46.1. В санскритском тексте samskaraskandhasamgrhltah. Подробнее о группе формирующих факторов см. АКВ, I. 15 и наш перевод в АК, Т. I, 1. 15, с. 206-207.

В «Компендиуме Абхидхармы» Асанга говорит: «Что касается второстепенных (меньших) аффектов (upaklesa), то [здесь следует иметь в виду, что] те [аффекты], которые представляют собой [главные] загрязнения, есть также второстепенные загрязнения, но второстепенные загрязнения не являются [главными] загрязнениями: (kleSa). За исключением [главных] аффектов, остальное загрязненное (klista), то есть все явления сознания (caitasikadharma), включено в группу формирующих факторов.—Каково же это (загрязненное/? — За исключением шести [главных] аффектов—страсти и других,—загрязненные ментальные дхармы — гнев и прочие — включены в группу формирующих факторов. Однако страсть, ненависть и невежество как явления сознания также называются второстепенными загрязнениями, поскольку сознание загрязнено ими и для него нет возможности ни оставления, ни освобождения, ни отделения от этих препятствий. Вот почему их называют второстепенными загрязнениями. Как сказал Бхагаван: "В течение длительного периода страсть, ненависть и невежество загрязняли, отвлекали и отравляли ваше сознание"».-L'AS, с. 74-75.

Согласно комментарию Р. Санкритьяяны, «все klesa есть upaklesa, но не все upaklesa есть klesa, поскольку только klesa (фундаментальные аффекты. — Примеч. пер.) являются корнями неблагого». — См. АК, с. 147. 46.2.

Яшомитра поясняет: «"Загрязняющие ментальные явления (caitasah)... которые отличаются...". Они отличаются от [фундаментальных] аффектов — таков смысл сказанного [в карике]. Именно они и есть вторичные (второстепенные) аффекты (upaklesah). По форме они близки к аффектам (klesa-samlpa-rupah); вторичные аффекты есть upaklesa, "то, что находится рядом с аффектом", или "то, возле чего развертывается (существует) аффект (samlpavartin)". Они — вторичные (upaklesa), поскольку характеризуются неполным свойством развертывания и продолжения действия (pravrtty' anuvrtti) аффекта. Как ментальные явления (caitasi- ka) вторичные аффекты не относятся к числу дхарм, не связанных с сознанием (па citta-vipraykta)». — См. SAKV, с. 493. 46.3.

Согласно Яшомитре, «в том разделе канонического корпуса (pravacana- bhage), который называется "Кшудравастука"». И далее: «Которые (вторичные аффекты. — Примеч. пер.) перечисляются в "Кшудравастука", то есть они не являются ментальными импульсами (cetana) и т. п.».— SAKV, с. 493. 46.4.

В санскритском тексте paryavasthanaklesamala. В абхидхармистской традиции ключевым словом paryavasthana (букв.: состояние одержимости. — См. BHSD, с. 334) обозначается вспышка, взрывное проявление латентной аффективной предрасположенности (anusaya). В палийском каноне перечисляются семь таких «вспышек» — чувственной страсти, отвращения, гордыни, доктринерства (ditthi), сомнения, страсти к существованию и неведения, которые соответствуют одноименным аффективным тенденциям. — См. ADV, с. 308, примеч. 1 с указанием лалийских источников.

Состояния одержимости аффектами, принятые в Абхидхармике, перечислены в карике 47, причем Учитель Васубандху опирается как на каноническую шастру («Пракарана-паду»), так и на систему (пуауа) вайбхашиков, признававших десять paryavasthana.

Асанга, в полном соответствии с «Пракарана-падой», принимает восемь аффективных взрывов, но интерпретирует их несколько по-иному: «Они называются окутывающими, поскольку они активно и непрерывно закрывают сознание. Кроме того, в момент выбора образа (nimitta, то есть объекта созерцания) в процессе концентрации сознания, а также при практиковании чистого видения, добродетельного и благородного, [эти аффективные проявления] нацело блокируют работу сознания». — См. L'AS, с. 75.

Аффективные загрязнения (klesamala)—обман, хитрость, самодовольство, озлобленность, злопамятство и насилие — рассматриваются Васубандху в автокомментарии к карике 50.

46.5. В китайской версии эта цитата из сутры включена в автокомментарий к карике 47. В переводе Л. де ла Валле Пуссена (который добавляет отсутствующую в санскритском оригинале глагольную форму): «Испытывают страдание, происходящее из paryavasthana, которое есть вожделение». — См. L'AK, V, с. 89. 47.1.

«Бесстыдство (ahrikyah, ahrlh) есть отсутствие уважения, почтения (agu- ruta). Отсутствие уважения к добродетелям (guna) и к тем, кто ими обладает, непочтительность (apratlsata), жизнь в отсутствии страха [перед осуждением] —это и есть бесстыдство как дхарма — противоположность скромности и самоуважения (gaurava).

Невидение страха в том, что заслуживает осуждения, есть неприличие (апар- atrapya, atrapa).

То, что заслуживает осуждения (avadya), есть то, что порицается достойными людьми. Неощущение страха перед таким осуждением есть неприличие. Здесь страх — это нежелательное последствие, то, чего опасаются».— АКВ, 11.32.

В традиции вайбхашиков бесстыдство трактуется как отсутствие уважения и непочтительность по отношению к достойный людям — учителю, наставнику и т. д. Асанга, однако, дает иное определение. «Что такое бесстыдство?—Это отсутствие стыда перед собой за то, что достойно осуждения. Оно связано со страстным влечением, ненавистью и заблуждением. Его функция состоит в том, чтобы служить основой (поддержкой) для всех фундаментальных и вторичных аффектов». — L'AS, с. 9. Основываясь на тибетской версии «Компендиума Абхидхармы», Г. Гюнтер дает другой перевод этого фрагмента: «Что такое бесстыдство? — Это отсутствие самоограничения вследствие того, что собственные извращения принимаются в качестве нормы» и далее как в тексте санскритского оригинала. — См. Guenther, Kawamura, 1975, с. 90.

Яшомитра подчеркивает в своем комментарии, что бесстыдство есть не просто отсутствие скромности и самоуважения, но их прямая противоположность, то есть это такое явление сознания (caitasika), которое в немалой степени ответственно за дурную импульсивность, неосмотрительность и агрессивность индивида. — См. SAKV, с. 136.

По определению Асанги, «непристойность (anapatrapya) есть отсутствие стыда перед другими по поводу того, что достойно осуждения». — См. L'AS, с. 9. 47.2.

В санскритском тексте parasampattau cetano vyarosa Irsya. 47.3.

Еще одно возможное толкование ключевого слова (термина) matsarya— скаредность; ср. cittagraha в BHSD, с. 88. 47.4.

В санскритском тексте dharmamisakausalapradana. Васубандху определяет даяние в АКВ, IV. 113: «Даяние — то, вследствие чего дается. —

Однако бывает, что [нечто] дается из-за страстного желания и прочего. —

Здесь не имеется в виду [даяние] подобного рода. Поэтому, чтобы ввести необходимое различение, [автор] говорит:

из почитания или желания принести пользу.

То, что дается из желания почтить других или принести им пользу. —

Чем может быть то, посредством чего совершается даяние?

[Это] — телесное и вербальное действие и то, что его вызывает. —

Что его вызывает? —

Та совокупность [дхарм сознания], которая побуждает соответствующее действие. Как сказано в связи с этим: "Когда человек с благим состоянием сознания дает то, что ему принадлежит, благие группы [дхарм] этого момента обозначаются как даяние".

И оно приносит плод великого наслаждения.

Объект достойного действия, состоящего в даянии, приносит плод великого наслаждения... ». — См. АК, Т. II, 4.113, с. 616. 47.5.

В санскритском тексте auddhatya. — См. наш комментарий 45.4. 47.6.

Раскаяние (kaukrtya) как сожаление, угрызение совести было рассмотрено Васубандху во втором разделе «Энциклопедии» — «Учение о факторах доминирования в психике»: «Что означает [ключевое слово] раскаяние? — В буквальном смысле это фактичность (bhava) дурного поступка (kukrta). Однако в терминологическом смысле раскаянием называется явление сознания, опорой (alambana) которого выступает этот дурной поступок, то есть это сожаление, угрызение совести... Дурной поступок, таким образом, есть место, опора для сожаления, раскаяния. Либо же, по переносу значения, вместо следствия здесь [указывается] причина... ». — См. АКВ, II. 28. Раскаяние, согласно интерпретации Яшомитры, связано с убеждением в ошибочности совершенных ранее действий или сожалением по поводу того, что какие-то благие действия не были совершены, что и обусловливает чувство вины и угрызение совести (vipratisara). Подробно см. SAKV, с. 133 и определение термина в традиции виджнянавады. — L'AS, с. 14.

Уныние, или апатия (styana), определяется Васубандху как «тяжесть в теле, тяжесть сознания, отсутствие телесной гибкости, отсутствие живости сознания». — См. АКВ, II. 26. В «Компендиуме Абхидхармы» Асанги «апатия (уныние) есть состояние, при котором психика не может функционировать надлежащим образом и которое связано с равнодушием/безразличием. Апатия служит поддержкой для всех фундаментальных и вторичных аффектов». — См. L'AS, с. 9.

В своем переводе «Компендиума» Валпола Рахула трактует ключевое слово styana как инертность (см. L'AS, с. 13). Г. Гюнтер, основываясь на семантике тибетского термина rmugs-pa (калька санскритского styana), передает его как уныние. — См. Guenther, Kawamura, 1975, с. 91. 47.7.

В санскритском тексте cittabhisamksepo middham. Яшомитра поясняет в комментарии: «Сужение сознания имеет место и при йогическом сосредоточении (samapatti), поэтому уточняется: "которое делает невозможным..."». — SAKV, с. 494.

Расслабленность сознания, или сонливость (сновидность — middha, см. АКВ, 11.30) более развернуто определяется Асангой в «Компендиуме Абхидхармы»: «Что такое сновидность (расслабленность)? — По причине сновидности, связанной с общим торможением, [возникает] сужение (abhisamksepa — ограничение) сознания, которое может быть благим, неблагим или нейтральным, [наступающим] вовремя или не вовремя, приемлемым или неприемлемым. Его функция состоит в том, чтобы служить психическим основанием для уклонения от всего, что должно быть сделано».—L'AS, с. 10. Интересно отметить, что определение Асангой сновидности (сонливости) операционализируется в позднетибетской комментаторской традиции. Так, Ешей Джам-цан (1713-1793) поясняет, что слова «вовремя или не вовремя» могут относиться ко сну в разное время суток, поэтому необходимо помнить, что дневное время предназначается для неутомимого совершения благих деяний. Слова «приемлемое и неприемлемое» означают, что ночной сон призван усиливать физические возможности организма для совершения благих деяний, однако сон, нарушаемый аффективными сновидениями, неприемлем даже в ночное время. Функция сонливости объясняется как то, «что служит основанием для уклонения от всего, что должно быть сделано», поскольку различаются два аспекта сна— положительный и отрицательный. Отрицательный аспект сна, нарушаемого аффективной окрашенностью, заставляет человека бояться тех положительных задач, которые должны быть выполнены. Положительный аспект, напротив, мобилизует человека, поскольку он обусловлен глубоким и спокойным сном без каких-либо сновидений. — См. Guenther, Kawamura, 1975, с. 99-100. 47.8.

Ключевое слово (термин) санскритского оригинала krodha обозначает ряд аффективных состояний от раздражения и гнева до озлобления (vyapada). — См. L'AS, с. 11. Согласно комментарию Яшомитры, «озлобление может проявляться в проклятиях: "Пусть бы все они погибли, попали бы в скверные времена!" Насилие (vihimsa) проявляется в дурном обращении, угрозах, побоях и т.д. Гнев, однако, отличается от того и другого; это раздражение против людей и вещей (предметов), недовольство бхикшу необходимостью учиться, колючками на пути и т.п.». — См. SAKV, с. 494. 47.9.

В санскритском тексте avadyapracchadanam mraksah. По определению Асан- ги, «лицемерие (mraksa) есть стремление скрыть собственные прегрешения в случае справедливого обвинения в них; это— то, что представляет собой аспект невежества (moha). Функция лицемерия состоит в том, чтобы служить основой для возникновения угрызений совести и болезни». — См. L'AS, с. 12. В своем комментарии к «Тридцати карикам о только-сознавании (vijnaptimatra)» Стхирамати поясняет: «Здесь отмечается та закономерность (dharmata), что когда пытаются скрыть собственные прегрешения, то после этого начинают испытывать угрызение совести (kaukrtya), а вследствие угрызений совести с неизбежностью возникает болезненное состояние (asparsavihara; у Ф. Эджертона — дискомфорт. — BHSD, с. 85), связанное с дурным расположением духа (daurmanasya)». — См. TVB, с. 30 (комментарий к карике 14).

В соответствии с существующей парадигмой мы передаем ключевое слово (термин) mraksa как лицемерие, имея в виду, что в спектре его значений базовым неизменно остается неискренность, скрытность. 48.1.

В санскритском тексте raganihsyanda. Учение о причинности в психике было подробно изложено Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» (карики 49-73). Согласно его интерпретации, естественно вытекающий (naihsyandika) результат (плод) порождается двумя типами причин — sabhagahetu (однородная причина, обусловливающая видимое тождество, точнее, гомогенность потока состояний) и sarvatragahetu (универсальная причина, влияющая на весь ряд состояний), поскольку он подобен (sadrsa) своей причине. — См. АКВ, II. 57. 48.2.

Как поясняет Яшомитра, собственные дефекты или прегрешения скрываются потому, что индивид боится либо какого-то вреда для себя, либо утраты уважения (satkara), или же потому, что он не верит в возможность преодоления следствий своих деяний и поэтому воздерживается от признания с целью очищения. — См. SAKV, с. 494. 48.3.

В санскритском тексте jnatajnatanam. Согласно Сюань-цзану, лицемерие (неискренность) знающего представляет собой аспект жажды обладания, поскольку признание прегрешения может повлечь утрату имущества или положения, тогда как лицемерие невежественного—это всегда аспект мохи, ибо такой индивид не может предвидеть будущего страдания. — См. VMS, I, с. 364. 48.4.

Согласно одной из интерпретаций в виджнянаваде, приведенной Сюань- цзаном, уныние/апатия (styana, см. комментарий 47.6) обладает своей собственной сущностью. Можно утверждать (как это делает Асанга), что она представляет собой определенный аспект (в переводе JT. де ла Валле Пуссена — часть) невежества, но фактически апатия — это только истечение (nisyanda) невежества (moha); подобно неверию (asraddhya) и лени (kausldya), в объем понятия невежества (у Васубандху — неведения) она не входит. — См. VMS, I, с. 372.

Расслабленность сознания (сновидность — middha), как и раскаяние (сожаление — kaukrtya), согласно Стхирамати (см. TVB, с. 32), являются по своей природе тупостью/невежеством. Сюань-цзан, однако, полагает, что такая трактовка неточна, поскольку оба эти вторичных аффекта могут быть благими; в этом случае они не относятся к невежеству. Именно поэтому они и классифицируются как неопределенные дхармы (aniyata, более точно — недетерминированные). — См. VMS, I, с. 383-384.

Неприличие (anapatrapya), согласно Асанге, представляет собой определенный аспект страсти, ненависти и невежества. — См. L'AS, с. 13 и наш комментарий 47.1.

49.1. Виджнянавада придерживается несколько иного способа классификации, в соответствии с которым выделяется двадцать вторичных аффектов (upaklesa).— См. TVK, 10d-14 (в TVB с. [13]). Эта школа буддийской философии прибавляет к традиционному списку явлений сознания (caitta, точнее, психических явлений), зафиксированному в «Энциклопедии Абхидхармы», еще несколько дхарм, введенных Васубандху в «Панчаскандхапракаране».

Upaklesa называются вторичными аффектами потому, что а) они являются лишь определенными состояниями (определенными модальностями — avasthavisesa) аффектов (klesa): таковы первые десять из списка Васубандху в TVK (гнев и т.д.), а также забывчивость (выпадение памяти — musitasmrti), невнимательность (asamprajanya) и беззаботность (pramada); они являются «истечениями» (nisyanda) аффектов: таковы все другие вторичные аффекты, имеющие природу, отличную от аффектов, но возникающие по их причине.— См. VMS, I, с.362-363. «...Что касается вторичных аффектов, то они возникают, опираясь на различные последовательные состояния фундаментальных аффектов (purvapara-avastha-visesa), так как помимо фундаментальных аффектов они не обладают отдельной "природой" и не возникают одновременно с первыми».— VMS, I, с. 258.

Эти двадцать вторичных аффектов распределяются по трем категориям: «малые вторичные аффекты» (parlttopaklesa): первые десять из списка Васубандху (гнев и т.д.); «средние вторичные аффекты» (madhya, в терминологии вайбхашиков— неблагие универсальные, или фундаментальные, дхармы): бесстыдство (ahnkya) и непристойность (anapatrapya), которые присутствуют в любом неблагом состоянии сознания (akusalacitta); «большие вторичные аффекты» (mahopaklesa): остальные восемь, которые присутствуют в любом загрязненном [аффективной нестабильностью] сознании (klistacitta). — См. VMS, I, с. 363.

В своей сводной компиляции по теории «Только-сознавания» (vijnaptimatra) Сю- ань-цзан уделяет значительное внимание проблемам истолкования вторичных аффектов. Ниже мы приводим основные из них.

«1. Относительно реального или номинального существования.

Из двадцати вторичных аффектов десять "малых" и три "больших" (забывчивость, апатия и невнимательность) обладают, бесспорно, номинальным существованием (prajnaptisat); бесстыдство, непристойность, неверие и лень обладают реальным существованием (dravyasat): это доказывается доктринальными текстами и логическим дискурсом. Что касается возбужденности, апатии (уныния) и рассеянности (бессистемности), то здесь точки зрения расходятся: далее мы излагаем доктринальные и логические основания... 2.

Они могут быть двух видов в зависимости от категории, к которой относится аффект, силой которого они порождаются. 3.

Взаимосвязь вторичных аффектов.

Десять малых не связаны между собой, поскольку этому препятствует их "природа": ввиду свойственных им грубости и силы они могут быть лишь доминантными.

Два средних, которые присутствуют в любом неблагом состоянии сознания, могут быть связаны с малыми и большими в зависимости от типа [протекания психического процесса. Десять малых, за исключением обмана (хитрости), изворотливости и самодовольства, исключительно неблагие; восемь больших могут быть неблагими или неопределенными].

"Йогашастра" (то есть «Йогачарабхуми-шастра». — Примеч. пер.) говорит, что восемь больших пронизывают всякое загрязненное сознание. Следовательно, эти восемь связаны между собой; они связаны с малыми и средними вторичными аффектами.

Однако в том же трактате говорится, что шесть пронизывают всякое загрязненное сознание при исключении апатии и возбужденности, поскольку эти два вторичных аффекта при активном проявлении не сосуществуют.

В другом [источнике] сказано, что только пять пронизывают всякое загрязненное, сознание: апатия, возбужденность, неверие, лень и беззаботность. Эти пять дхарм противоречат только благим состояниям сознания (спокойствию, ровности, невозмутимости и т. д.), в отличие от забывчивости и прочих, которые противоречат благим, неблагим или нейтральным состояниям. 4.

Связь с сознанием.

Будучи загрязненными, вторичные аффекты не связаны с восьмым [видом] сознания (то есть сознанием-сокровищницей — alayavijiiana. — Примеч. пер.).

Только восемь "больших" связаны с седьмым видом сознания — манасом (См. TVK, 6-1: "Манас (интеллект) сопровождается четырьмя аффектами... другими [явлениями сознания — вторичными аффектами] и пятью — контактом и прочими"). Выше мы объяснили, почему некоторые вторичные аффекты связаны с ним, а другие-нет (См. VMS, I, с. 258).

Все они могут быть связаны с ментальным сознанием (manovijnana — шестое сознание) .

Десять малых вторичных аффектов, будучи грубыми и сильными, не связаны с пятью [модальностями чувственного] сознания, которые относительно слабы; но с ними связаны средние и большие, которые пронизывают каждое неблагое сознание, каждое загрязненное сознание. 5.

Чувствования и вторичные аффекты. Из наличия средних и больших вторичных аффектов в каждом загрязненном сознании следует, что они могут быть связаны с пятью типами чувствований (vedana).

Малые вторичные аффекты. — Согласно одной из точек зрения, только десять малых, при исключении обмана (хитрости), изворотливости и самодовольства, могут быть связаны с [чувствами] удовлетворения, неудовлетворения, безразличия; обман, изворотливость и самодовольство, кроме того, — с чувством наслаждения. [Это точка зрения тех учителей, которые не допускают, что страдание может относиться к сфере манаса; между тем, все десять принадлежат исключительно сфере манаса. С другой стороны, в двух более высоких мирах (dhatu) существует наслаждение сферой манаса; однако десять вторичных аффектов, за исключением обмана (хитрости), изворотливости и самодовольства, относятся только к чувственному миру].

Согласно другой точке зрения, все десять могут быть связаны с четырьмя видами чувствований, за исключением наслаждения; хитрость, изворотливость и самодовольство, кроме того, — и с наслаждением, поскольку, как мы показали ранее, страдание может относиться и к сфере манаса. [Если спросят, каким образом гнев может быть связан с чувством удовлетворения, скупость (скаредность) — с неудовлетворением, и т.д., следует ответить, что] эта связь вторичных аффектов с чувствованиями объясняется так же, как связь аффектов с чувствами.

Такова правильная теория. При рассмотрении грубых свойств она утверждает, что гнев, злопамятство, злоба, зависть, жестокость (насилие) связаны с неудовлетворенностью или безразличием; лицемерие (скрытность) и скупость (скаредность) — с удовлетворением или безразличием. Хитрость, изворотливость и самодовольство усиливают чувство наслаждения.

То, что было сказано о средних и больших вторичных аффектах, относится также и к их внутренней природе. Можно рассмотреть также их грубые свойства <... > 7.

Вторичные аффекты и фундаментальные аффекты.

Два средних и восемь больших вторичных аффектов могут быть связаны с десятью аффектами. Десять малых не могут быть связаны с ложным воззрением (drsti) или сомнением, ибо по форме они грубы и подвижны, тогда как последним свойственна тонкая рефлексия.

Гнев, злопамятство, злоба, зависть и насилие (жестокость) могут быть связаны с гордыней или невежеством, но они не связаны со страстью или отвращением, так как они составляют [разные] аспекты враждебности.

Скупость (скаредность) может быть связана с невежеством или гордыней, поскольку в данном случае не существует противоречия с объектом, но не со страстью, так как она составляет один из ее аспектов.

Самодовольство связано с одним невежеством. Оно отличается от гордыни в том отношении, что не может быть связано с ней, будучи только частью страсти (считаясь лишь с собой), тогда как гордыня (принимающая во внимание других) есть также и часть враждебности.

Лицемерие (скрытность), изворотливость и хитрость связаны со страстью- невежеством-гордыней, так как их аспекты не противоречат друг другу ввиду того, что они являются частями страсти-невежества. 8.

Нравственная шкала вторичных аффектов.

Семь малых и два средних — исключительно неблагие (поскольку они принадлежат только чувственному миру и вызывают неблагие действия). Три малых — изворотливость, хитрость и самодовольство —и восемь больших могут быть также неопределенными (поскольку они существуют и в мире форм.— См. АКВ, V. 53). 9.

Вторичные аффекты и миры психокосма.

Семь малых и два средних существуют только в чувственном мире; обман (хитрость), изворотливость и самодовольство — в чувственном мире и в мире форм; остальные — во всех трех мирах.

Индивид, рожденный и пребывающий на более низкой ступени существования, может продуцировать одиннадцать вторичных аффектов более высокой ступени существования, так как тот, кто знаком с йогическим сосредоточением, продуцирует самодовольство, а также изворотливость и обман (хитрость) по отношению к другим существам чувственного мира.

Тот, кто рожден на более высокой ступени существования, может продуцировать десять последних вторичных аффектов более низкой ступени существования.

Действительно, [в промежуточном существовании, которое предшествует существованию в собственном смысле на более высокой ступени психокосма], он может продуцировать, вместе с ложным воззрением, два вторичных аффекта — бесстыдство и непристойность [с тем результатом, что вместо того чтобы родиться на более высокой ступени, он родится внизу]; вместе с жаждой (trsna) существования, которая возникает в последние моменты существования в более высокой сфере, он продуцирует восемь больших [вторичных аффектов] (См. VMS, I, с. 358).

Что касается десяти малых, то нет никаких оснований для того, чтобы их могло продуцировать существо более высокой сферы, поскольку они не "смазывают" рождение [будучи неблагими, а жажда, "смазывающая" рождение, кармически неопределенная; следовательно, десять вторичных аффектов ее не сопровождают] и не отрицают устранение (ложного воззрения); [следовательно, эти десять не входят в сопровождение ложного воззрения как фундаментального аффекта].

Два средних и восемь больших [вторичных аффектов] низкой сферы существования избирают в качестве своего объекта более высокую сферу, так как они возникают, будучи связанными со страстью (raga) и прочими [аффектами], направленными на более высокую сферу существования. 10.

Вторичные аффекты и категории "Обучающихся" (saiksa) и т.д. (См. АКВ, VI.45).

Двадцать вторичных аффектов включены в категорию "Ни-обучающихся-ни- необучающихся" (naivasaiksanasaiksa), поскольку они в высшей степени загрязнены, а категории "Обучающихся" и "Необучающихся" чистые по определению. 11.

Устранение вторичных аффектов.

Десять последних устраняются посредством видения [Благородных истин] и практики созерцания (окультуривания психики), поскольку они возникают в связи с аффектами двух типов — врожденными и связанными с умозрением (?)». — См. VMS, I, с. 378-383.

Ниже мы приводим список двадцати вторичных аффектов (klesa), введенный Васубандху в «Панчаскандхапракаране» (см. PSP, с. 379-380 — обратный перевод на санскрит с тибетского перевода Шанти Бхикшу) и полностью заимствованный школой виджнянавада (йогачара). 1.

krodha —гнев 2.

upanaha — злопамятность 3.

mraksa — скрытность (лицемерие) 4.

pradasa — злоба (озлобление) 5.

Trsya— зависть 6.

matsarya— скупость (скаредность) 7.

maya — обман (хитрость) 8.

sathya — нечестность (изворотливость) 9.

mada — самодовольство 10.

vihimsa — насилие (жестокость) 11.

ahnkya — бесстыдство 12.

anapatrapya— непристойность 13.

styana — уныние (апатия) 14.

auddhatya — возбужденность 15.

asraddhya— неверие 16.

kausldya — лень 17.

pramada — беззаботность 18.

musita smrti — забывчивость 19.

viksepa — рассеянность (бессистемность) 20.

asamprajanya— невнимательность.

49.2. В санскритском тексте klesamalah. «Подобно тому как тела живых существ порождают различные нечистоты (malah), так и эти обман и прочее возникают, словно нечистоты, из аффектов». — SAKV, с. 494. 50.1.

В санскритском тексте paravancana шауа. По определению Асанги: «Что такое обман (надувательство)? — Это демонстрация ложных качеств (добродетелей) теми, кто стремится к богатству и славе. Обман есть определенный аспект страсти и невежества, и функция его состоит в том, чтобы обеспечивать основу для извращенного образа жизни». — См. L'AS, с. 12.

Согласно Сюань-цзану, сущность обмана (надувательства) состоит в том, что индивид, стремящийся совратить и обхитрить другого человека, прибегает к изворотливости, выказывая поддельный интерес и скрывая свои подлинные намерения. — См. VMS, I, с. 367. 50.2.

Определение Васубандху: cittakautilyam sathyam. Согласно Стхирамати, нечестность есть «искривление» сознания как способ (upaya) скрыть свои дефекты от других, тем самым вводя их в заблуждение. Это также стремление выдавать одно за другое или изъясняться таким образом, чтобы смысл сказанного нельзя было понять однозначно. — См. TVB, с. 31.

По абхидхармистской классификации явлений сознания обман (шауа) и нечестность/изворотливость (sathya) относятся к вторичным аффектам ограниченной сферы распространения, то есть они связаны только с неведением. Для иллюстрации одного из значений ключевого слова (термина) sathya Васубандху приводит известный пример: «Так, [в сутре] рассказывается, как бхикшу Ашваджит спросил Брахму, восседающего в ассамблее богов: "Где, Брахма, полностью разрушаются эти четыре великих элемента?" Не зная ответа, Брахма предпочел высокомерно ответить: "Я есмь Брахма, владыка, творец, созидатель, устроитель, прародитель, отец всех существ"». — См. АКВ, II. 31. 50.3.

См. АКВ, II. 33: «Самодовольство... есть истощение, саморазрушение сознания у того, кто страстно привязан к собственным свойствам».

В санскритском тексте mada в исходном значении опьянения, отсюда — выводимые значения самоопьянение, гордость, самонадеянность, самодовольство. По определению Асанги, «самодовольство есть радость и восторг по поводу здоровья, молодости, перспектив долголетия и прочих хрупких и преходящих преимуществ. Оно связано со страстным влечением; его функция — обеспечение основы для всех базовых и вторичных аффектов». — См. L'AS, с. 9. 50.4.

В санскритском тексте pradasa в значении злоба или озлобление. По определению Асанги: «Что такое озлобленность? — Это недоброжелательная направленность сознания, представляющая аспект отвращения, которой предшествуют гнев (krodha) и злопамятность (upanaha).

Ее функция состоит в том, чтобы служить основой для грубых и оскорбительных слов, для накопления того, что не является достойным (apunya) и приводит к болезненному состоянию». — L'AS, с. 12. 50.5.

В санскритском тексте здесь nyaya-samjnapti; ср. ADV, с. 311 [375]. Другое возможное толкование: «.. .вследствие которой [индивид] не достигает подлинного успокоения (умиротворения)». -і 50.6.

В санскритском тексте upanaha. Согласно определению Асанги, «злопамятство — это неоставление намерения отплатить [за причиненное зло и прочее], представляющее собой один из аспектов отвращения. Его функция состоит в том, чтобы обеспечивать основу нетерпимости». — См. L'AS, с. 12.

Сюань-цзан трактует ключевое слово (термин) upanaha как враждебность-злобу. «По своей природе это неоставление дурных чувств, продолжение враждебности (vairanubandha) вследствие гнева. Она действует как препятствие для культивирования чувства невраждебности и вызывает озлобление (pradasa).

В действительности злобный человек не способен простить, он всегда одержим злобой и ненавистью.

Upanaha, как и krodha (гнев), по своей природе есть аспект отвращения (pratigha), так как помимо этого фундаментального аффекта она не имеет ни своего сущностного свойства (svalaksana), ни присущей ей действенности». — См. VMS, I, с. 364. 50.7.

В санскритском тексте vihethanam vihimsa. Асанга определяет насилие как жестокость, отсутствие любви и сострадания, один из аспектов отвращения. Его функция состоит в том, чтобы причинять зло. — См. L'AS, с. 12. 51.1.

Далее в переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Paryavasthanas (состояния одержимости. — Примеч. пер.) и malas (загрязнения, нечистоты) рождаются из аффектов; они, следовательно, есть upaklesas». — L'AK, V, с. 92. 51.2.

В санскритском тексте ubhayaprakaraklesasamprayogat. Подробнее о связи вторичных аффектов с фундаментальными см. комментарий 49.1. 52.1.

В санскритском тексте svatantra. Согласно объяснению Яшомитры, здесь имеется в виду, что перечисленные вторичные аффекты не зависят от фундаментальных— страсти и прочих. — См. SAKV, с. 495. В переводе JL де ла Валле Пуссена: «автономные». — См. L'AK, V, с. 93. 52.2.

Согласно Яшомитре, здесь имеются в виду вторичные аффекты, существование которых возможно в сферах более высоких, чем чувственный мир (kama- dhatoh parena). Это —хитрость, изворотливость и другие. — См. SAKV, с. 495. 52.3.

В санскритском тексте здесь kutastya — абстрагированная форма местоименного наречия kutas — откуда? как? 53.1.

В тексте карики kamadyadhyanayoh; начальная дхьяна — первое состояние йогического сосредоточения, соответствующее определенному «местопребыванию» (bhumi) в мире форм. Васубандху говорит в «Учении о мире»: «Здесь первое состояние сосредоточения [включает ступени, именуемые] Сонмище Брахмы, Жрецы Брахмы и Великие Брахманы». — См. наш перевод в ЭА, III, с. 69. 53.2.

В санскритском тексте brahmaloke. Согласно буддийской космологии, Мир Брахмы включает семнадцать ступеней (или местопребываний), коррелирующих с четырьмя состояниями, или уровнями сосредоточения сознания (дхьянами). Число семнадцать получается вследствие того, что каждой из дхьян соответствуют три уровня (степени) интенсивности: слабый, средний и сильный; к третьему уровню интенсивности последней дхьяны прибавляются пять «Чистых местопребываний» (suddhavasa). — Подробнее см. ЭА, III, с. 204. 53.3.

См. АКВ, II. 31 и IV. 8.

54.1. Яшомитра говорит в комментарии, что к числу последних относятся неверие (asraddhya), ментальная леность (kausldya) и отсутствие прилежания (pramada — нерадивость). Эти три дхармы были определены Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» («Учение о факторах доминирования в психике») как базовые аффекты, то есть аффекты, имеющие большую базу, или сферу распространения (klesamahabhiimika; в терминологии виджнянавады — универсальные, то есть распространенные повсюду — sarvatraga). Базовыми аффекты называются потому, что они всегда присутствуют в загрязненном (klista), то есть подверженном притоку аффектов, сознании (sasrava).— См. АКВ, II. 25.

По определению Асанги: «Что такое неверие? — Это состояние сознания, связанное с фундаментальным аффектом невежества/тупости (moha), которое не имеет сколько-нибудь глубокой убежденности, характеризуется отсутствием доверия и начисто лишено стремления к благому. Оно служит опорой для лени».

«Что такое лень? — Это полное отсутствие ментального усилия, связанное с невежеством/тупостью, опирающееся на наслаждение сном, лежание и нежелание подняться. Ее функция состоит в том, чтобы служить препятствием для какой-либо деятельности, имеющей благие цели». (У Васубандху: «Лень есть противоположность энергии (vlrya), отсутствие выносливости сознания». — АКВ, II. 26.)

«Что такое нерадивость/беззаботность (pramada)?— Это упрямое следование аффектам страсти, ненависти и невежества, еще более усугубленное ленью, а также полный отказ от возделывания всего благого и неспособность уберечь психику от того, что не может обеспечить длительное удовлетворение. Нерадивость/беззаботность служит основой усиления неблагих состояний сознания и ослабления благих». — L'AS, с. 9.

В некоторых случаях ключевое слово pramada может употребляться также в значении лености, вялости; см. BHSD, с. 383, где pramada-bandhu (друг лености) зафиксировано в качестве одного из эпитетов Мары — персонификации зла в буддийской религиозной доктрине.

54.2. Подробно см. АК, T.I, 2. 7, с. 435. 55.1.

В санскритском тексте sukhasaumanasyabhyam ragah samprayuktah. Эти две психические способности, или факторы доминирования в психике (indriya), были определены Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы».

«Индрия удовольствия (sukhendriya) — это приятное телесное ощущение (чувство). Приятным (sata) называется то, что ощущается (воспринимается) как полезное, благотворное, то есть приносящее наслаждение. 7.

В третьей дхъяне оно оке, будучи ментальным, также есть индрия удовольствия.

Также и в третьей дхьяне оно же, это приятное ощущение, есть индрия ментального наслаждения (caitasl). Там не существует никаких телесных ощущений ввиду отсутствия пяти модальностей чувственного сознания. 8.

В других случаях оно есть индрия удовлетворения.

«В других случаях» [означает]: в иных, нежели третья дхьяна, состояниях —в чувственном мире, в первой и второй дхьянах — оно, это приятное ментальное ощущение (чувствование), есть индрия удовлетворения (saumanasyendriya). Однако в третьей дхьяне вследствие отрешенности от чувства радости (prlti) это [ментальное ощущение] есть индрия именно удовольствия (sukha), но не удовлетворения (saumanasya); радость есть прежде всего чувство восторга, полной удовлетворенности».-АК, T.I, 2. 7-8, с. 435. 55.2.

В санскритском тексте здесь duhkhabhyam (в двойственном числе): duhkhena daurmanasyena ca, то есть [собственно] страданием и неудовлетворением. Согласно определению Васубандху:

«7. Неприятное телесное ощущение есть индрия страдания.

Неприятное — это то, что причиняет вред, то есть страдание<... >

8. Неприятное ментальное ощущение (чувствование) есть индрия неудовлетворения (daurmanasyendriya)».—См. АК, Т. I, 2. 7-8, с. 435-436. 55.3.

В комментарии Яшомитры: «Страсть связана с индрией удовольствия (наслаждения), поскольку имеет своей сферой пять модальностей [чувственного] сознания, а ненависть — с индрией страдания. Но страсть [связана] и с индрией удовлетворения, поскольку имеет своей сферой также и ментальное сознание, а ненависть связана с индрией неудовлетворения». — SAKV, с. 496. 55.4.

В китайской версии здесь: «Неведение связано с первыми четырьмя психическими способностями, имея своими аспектами радость и удрученность и принадлежа шести [видам] сознания». — См. L'AK, V, с. 95, примеч. 3. 55.5.

Эта же проблема рассматривается Дхармашри в несколько ином плане:

«(88) Ложное воззрение и неведение означают счастье и страдание в чувственной

сфере существования. Ненависть и сомнение означают только страдание. Иными

словами, все остальное означает только счастье.

Ложное воззрение и неведение означают счастье и страдание в сфере чувственного желания (то есть в чувственном мир е. — Примеч. пер.): ложное воззрение и неведение в сфере желания связаны как с психической способностью счастья, так и страдания. Ложное воззрение рассматривает греховное деяние как радостное, а чистое деяние — как печальное. То же самое относится и к связанному с ним неведению». — См. Ahr, с. 60.

В третьей паде (четверти) карики у Васубандху здесь asaddrstih — неистинное воззрение, что объясняется в его автокомментарии как mithyadrsti — ложное воззрение. Л. де ла Валле Пуссен трактует, однако, med Ita тибетской версии как nastidrk. Отсюда в его переводе: «взгляд отрицания», то есть уничтожения «личности». — См. L'AK, V, с. 95 и примеч. 4.

Яшомитра объясняет в комментарии, почему ложное воззрение может быть связано с ментальным страданием (неудовлетворением) и наслаждением (удовлетворением): «Ложное воззрение по поводу греховного (порочного) действия (papakarma) связано с удовлетворением, поскольку оно видит отсутствие плода (vaiphalya) совершенного греха. Ложное воззрение по поводу добродетельного действия (punyakarma) связано с неудовлетворением, поскольку оно видит его бесцельность (nairarthakya)». — SAKV, с. 496. 56.1.

В санскритском тексте niscayenarthT. Согласно Дхармашри, «ненависть и сомнение означают только страдание, ибо при сомнении основное —это печаль. Отсутствие уверенности всегда безрадостно. То же относится и к ненависти». — См. Ahr, с. 60. 56.2.

В санскритском тексте harsakara — радостное расположение [духа]. Вместо drstano здесь следует читать drstayo. 56.3.

В санскритском тексте pratiniyatam samprayogam. 56.4.

Яшомитра поясняет, что безразличие (upeksa) обусловлено крайним ослаблением потока аффективных предрасположенностей в момент их гибели. — См. SAKV, с. 496. 56.5.

В санскритском тексте здесь следует читать urdhvabhumikah. — См. SAKV, с. 496. У автора «Абхидхарма-дипы» anyadhatujanam —у рожденных в других мирах.-См. ADV, [379], с. 313. 56.6.

Эта соотнесенность психических способностей со сферами существования рассматривается Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы».

«12. ... В мире форм [существуют все из них], за исключением двух индрий —

женской и мужской, двух [индрий] страдания и [трех чистых].

Союз "и" относится к чистым индриям. "Две индрии страдания" — здесь имеются в виду [телесное] страдание и неудовлетворение.

В мире форм отсутствуют женская и мужская индрии, поскольку здесь нет полового влечения, а внешний вид гениталий некрасив. —

Почему же в таком случае говорится о существовании [здесь] мужской природы? —

Где говорится об этом? —

В сутре: "Невозможно, невероятно, чтобы женщина в полной мере реализовала бы свойство Брахмы (см. наш комментарий 53.1). Но это возможно для мужчины". —

Мужская природа [в мире форм] иная, нежели та, что присуща мужчинам в чувственном мире.

Здесь нет также индрии страдания ввиду полной проницаемости "опоры", то есть физического тела, и отсутствия [всего] неблагого. Нет и индрии неудовлетворения ввиду спокойного течения сознания и отсутствия возмущающих его объектов. В мире не-форм отсутствуют, кроме того, две [индрии] удовольствия и физические [индрии]. "Кроме того" означает: помимо женской и мужской индрий, двух [индрий] страдания и чистых способностей. —

Что же здесь остается? —

Манас, жизнеспособность, невозмутимость и пять индрий — вера и прочие. Следовательно, с миром не-форм связаны только эти, но не другие [индрии]». — См. АК, T.I, 2. 12, с. 444. 56.7.

Ввиду крайней лаконичности автокомментария Васубандху мы приводим в квадратных скобках сокращенное изложение соответствующего комментария Яшомитры. — См. SAKV, с. 496, а также L'AK, V, с. 96-97. 57.1.

В санскритском тексте dainyakaravartitvat. 57.2.

В санскритском тексте lobha как один из корней неблагого (akusalamula). Согласно толкованию Яшомитры, радостное состояние в этом случае порождается страстным желанием. — См. SAKV, с. 496. 58.1.

Здесь, как и ранее, ключевое слово sukha обозначает как удовольствие (наслаждение), так и удовлетворение (saumanasya). — См. АКВ, II. 7-8 и наш комментарий 55.1. 58.2.

Согласно Сюань-цзану, «... ниже —с индрией удовлетворения. Вторичные аффекты, о которых говорится ниже, все связаны с индрией безразличия (upeksendriya), так как в момент прекращения их потока возникает состояние полной равновесности ввиду наличия [легкого] пути (pratipad. — См. АКВ, VI. 66)».— См. L'AK, V, с. 98, примеч. 2. 58.3.

Яшомитра поясняет: «... подобно тому как не существует какого-либо препятствия для связи базовых и вторичных аффектов с неведением». — SAKV, с. 496. 58.4.

В санскритском тексте, соответственно, akusalamahabhumikatvat klesa mahabhumikatvacca; подробно о них см. АКВ, II. 26. Ключевое слово (термин) «универсальное» (mahabhumika; в интерпретации виджнянавадинов sarvatraga) определяется Васубандху как «то, что имеет большую базу (bhumi), или сферу распростра- нения. Базовые (фундаментальные) аффекты —это такие дхармы, которые всегда присутствуют в загрязненном (klista) сознании». — АК, Т. I, 2. 25, с. 458. 58.5.

Согласно JI. де ла Валле Пуссену, упоминаемая сутра входит в «Самъюкта- агаму» (26.28) и «Экоттара-агаму» (24.2) утраченного санскритского канона. — См. L'AK, V, с. 98, примеч. 5.

Список этих пяти «препятствий» (nlvarana) приводится также Асангой в «Компендиуме Абхидхармы»: «Существуют пять препятствий, состоящих в 1) жажде чувственных наслаждений (kamacchanda), 2) злобе (vyapada), 3) унынии и расслабленности (styanamiddha), 4) возбужденности и раскаянии (auddhatya-kaukrtya), 5) сомнении (vicikitsa. Согласно переводчику «Компендиума» Валполе Рахуле, данный список в том же порядке приводится в DN, I. 246; MN, I. 60; AN, III. 63 и VM палийского канона. — Примеч. пер.). Препятствие следует понимать как помеху в аспекте благого, в особенности в плане преданности религиозной жизни (pravrajyabhirati), при нарушении соответствующих норм и предписаний (pratipat- ticodana), во время концентрации сознания (samatha), в момент выбора образа [при созерцании] и в состоянии невозмутимости (upeksa)». — См. L'AS, с. 76-77. 58.6.

В санскритском тексте ekantakusalatva. JI. де ла Валле Пуссен в примечании к переводу китайской версии цитирует здесь глоссу Яшомитры «... akusalarasir yad uta рапса nlvaranani» (SAKV, с. 497), ссылаясь для сравнения на SN, V. 145. — См. L'AK, V, с. 99, примеч. 1. 59.1.

В тексте карики ekavipaksaharakrtyatah. 59.2.

Соответственно, синонимический ряд: tandri— вялость, сонливость; arati — тревога, беспокойство; vijrmbhika— зевота; bhakte 'samata — неумеренность в еде; cetaso llnatva — удрученность сознания, уныние; также: трусость, малодушие.

JI. де ла Валле Пуссен отождествляет цитируемую сутру как «Самъюкта-агаму» (27). - См. L'AK, V, с. 99, примеч. 4. 59.3.

Здесь имеются в виду уныние (апатия) и вялость (расслабленность), препятствующие нормальному функционированию «группы мудрости». — См. SAKV, с. 497. 59.4.

В санскритском тексте vitarka; здесь в значении «домысливания». 59.5.

В санскритском тексте janapadavitarka; см. словарную статью jana в BHSD, с. 237. 59.6.

В санскритском тексте samatha. Ср. определение этого ключевого слова (термина) у Асанги: «Что такое спокойствие сознания? — Это ограничение сферы его функционирования, его фиксация, помещение, установление, поддержание, обуздание, контроль, успокоение, очищение, концентрация (ekotlkarana), собирание в себе самом». — L'AS, с. 126. 59.7.

В тексте карики здесь skandha в значении корпуса (совокупности) добродетели (slla), йогического сосредоточения (sarnadhi) и мудрости как различения дхарм (prajna). При анализе Благородного восьмеричного пути восемь его составных компонентов распределяются по этим трем группам. 59.8.

Группа, или корпус, добродетели (sllaskandha) включает три компонента Благородного пути — праведную речь, праведную деятельность, праведный образ жизни (ajlva). 59.9.

Группа, или корпус, мудрости (prajnaskandha) включает два компонента Благородного пути — праведное воззрение и праведную решимость (samkalpa). Валпола Рахула трактует это ключевое слово как мысль, мышление. — См. L'AS, с. 123. 59.10.

Группа, или корпус, йогического сосредоточения (samadhiskandha) включает три компонента Благородного пути — праведное усилие (vyayama), праведное памятование (smrti) и праведное сосредоточение сознания. 59.11.

В китайской версии далее: «... и вследствие этого не могут возникнуть ни знание освобождения (vimukti), ни видение (darsana) знания освобождения»,— добавление Сюань-цзана. — См. L'AK, V, с. 100, примеч.2. 59.12.

В переводе J1. де ла Валле Пуссена: «Сюань-цзан: "Если смысл сутры объяснять таким образом, то auddhatya-kaukrtya должны перечисляться прежде styana- middha, так как различение дхарм (мудрость) возникает благодаря сосредоточению сознания, и препятствие для сосредоточения должно указываться до препятствия для различения. Поэтому другие учителя говорят, что эти два препятствия разрушаются в том порядке, в каком они были названы..."» [Согласно японскому издателю, другие учителя —это саутрантики]. —См. L'AK, V, с. 100, примеч.3. 59.13.

Согласно Яшомитре, здесь имеются в виду древние учителя (purvacaryah). — См. SAKV, с. 497. 59.14.

В санскритском тексте здесь caragata. Ф. Эджертон приводит в своем словаре также сапка (сагі) в значении определенного образа жизни, в особенности — религиозного образа жизни, приводящего к просветлению. — См. BHSD, с. 228. 59.15.

В санскритском тексте здесь samatha (см. наш комментарий 59.6) как синоним samadhi. — SAKV, с. 497. 59.16.

В санскритском тексте vipasyana, что, как следует из определения Асан- ги, является синонимом ключевого слова (термина) prajna. «Что такое глубинное проникновение (постижение)? — Это различение, анализ, полное рассмотрение, исследование дхарм чувственных желаний (kamah), противоядий от них (pratipaksa), их порочности (dausthulya—нечестивости), причин (условий), пут и помех, извращений и заблуждений всего, что одержимо желаниями, а также всего, что укореняет [сознание] в неизвращенности». — L'AS, с. 126. 59.17.

В санскритском тексте vyutthitasya. См. также наш комментарий к ключевому слову (термину) vyutthana: «... в индийских логико-дискурсивных текстах этим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, то есть сознание, начавшее функционировать после выхода субъекта из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью остановлена». — КЙ, с. 211. 59.18.

В санскритском тексте visabhagadhatusarvatraganam, то есть аффектов, относящихся к группе ложных воззрений и т. д. — Подробно см. АКВ, V. 13. «...полностью познается» — parijnayate. Васубандху здесь имеет в виду «последующие знания (anvayajnana) страдания и возникновения страдания», которые относятся уже к более высоким сферам существования. — См. АКВ, VI. 26. 59.19.

«... то в этот [момент аффекты] не устраняются» (па prahlyante), поскольку, имея сферой своей деятельности также и чувственный мир, эти аффекты уже были уничтожены ранее посредством дхармического знания страдания (duhkha- dharma-jnana) и дхармического знания возникновения (samudaya-dharma-jnana), которые, естественно, предшествуют «последующим знаниям» (anvaya-jnana). — См. SAKV, с. 498.

60.1. В тексте карики (три первые пады): alambanaparijnanattadalambanasamkasyat alambanaprahanacca.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (22.15): «Согласно одной точке зре- ния, anusayas (аффективные предрасположенности) устраняются четырьмя способами: 1) посредством устранения опоры: anusayas, имеющие загрязненную опору (sasravalambana), которая устраняется посредством видения уничтожения [страдания] и пути; 2) посредством устранения страсти, которая выступает их объектом: anusayas, касающиеся другой сферы существования... Согласно Васумитре, [аффективные предрасположенности] устраняются пятью способами: 1) устранение посредством видения объекта: anusayas относительно чистого объекта и универсальные anusayas в собственной сфере существования; 2) устранение посредством устранения объекта: anusayas относительно загрязненного объекта, устраняемого посредством видения уничтожения [страдания] и пути; 3) устранение посредством устранения страсти (то есть аффекта — klesa. — Примеч. пер.), которая выступает их объектом: универсальные anusayas относительно другой сферы существования; 4) устранение посредством устранения объекта и страсти, выступающей их объектом: неуниверсальные anusayas, устраняемые посредством видения страдания и возникновения [страдания]; 5) устранение посредством обретения противоядия (pratipaksa): anusayas, устраняемые посредством медитации».

Васубандху, в целом, придерживается этой точки зрения. —См. L'AK, V, с. 102, примеч. 2. 60.2.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «... имеющие чистый (anasrava) объект, которые должны быть оставлены посредством видения [Истины] прекращения и пути (V.14)». - L'AK, V, с. 102. 60.3.

«Универсальные аффекты других сфер существования» (см. комментарий 59.18) являются объектом (опорой) ложных воззрений относительно реальности «личности» (satkayadrsti) и других; они устраняются при устранении соответствующих ложных воззрений. — См. SAKV, с. 498. 60.4.

См. АКВ, V. 14: «Ложное воззрение, сомнение, связанное с ним неведение, а также независимое [неведение], устраняемые посредством видения [Истин] прекращения и пути, — таковы шесть [аффективных тенденций], имеющие чистые объекты». 60.5.

Согласно комментарию Яшомитры, при устранении аффектов группы ложных воззрений как таковых (mithyadrsti), которые устраняются посредством видения Истин прекращения страдания и пути и которые служат объектом пристрастия к ложным воззрениям (drstiparamarsa), эти последние, как и другие [пристрастия], опирающиеся на загрязненные объекты, также оказываются устраненными. — См. SAKV, с. 498. 60.6.

В тексте карики (последняя пада): pratipaksodayat ksayah. 60.7.

«Существуют три категории [интенсивности аффектов]: слабая, средняя, сильная. В свою очередь каждая из них также подразделяется на три вида — слабый, средний, сильный; в сумме это дает девять категорий: слабую-слабую, слабую-среднюю, слабую-сильную; среднюю-слабую, среднюю- среднюю, среднюю-сильную; сильную-слабую, сильную-среднюю, сильную-сильную.

Путь слабый-слабый обладает способностью устранения аффектов, [относящихся к категории] сильные-сильные, и т. д., и наконец, путь сильный-сильный обладает способностью устранения аффектов категории слабые-слабые. И действительно, не бывает такого, чтобы путь [категории] сильный-сильный использовался бы с самого начала, как не бывает такого, чтобы при наличии сильного-сильного пути существовали бы аффекты [категории] сильные-сильные.

Так и при чистке верхней одежды сначала удаляется грубая грязь, а затем тонкая пыль. Чтобы рассеять густую тьму, достаточно маленького светильника, но чтобы разогнать сумерки, требуется много света. Таковы подходящие примеры». —АКВ, VI. 33, с. 355.

Здесь интересно отметить, что комментатор «Йога-сутр» Вьяса был, по-видимому, хорошо знаком с этими тонкостями абхидхармистских классификаций степеней интенсивности аффектов и, соответственно, методов их устранения. Так, он говорит: «Для йогинов условием достижения [бессознательного сосредоточения] является метод... Эти йогины в зависимости от используемого метода — мягкого, среднего или интенсивного — составляют девять классов. Таким образом, [они различаются как] практикующие мягкий метод, средний метод и интенсивный метод. Из них те, кто использует мягкий метод, также [делятся] на три типа: [наделенные] слабой устремленностью, средней устремленностью и сильной устремленностью. Аналогичным образом [такое же деление существует] как среди тех, кто использует умеренный метод, так и среди тех, кто использует интенсивный метод». — См. КЙ, с. 95 (I. 20), а также с. 139-140 (II. 34), где классификация интенсивности аффектов воспроизводится дословно. 61.1.

В тексте карики, соответственно, prahana-adhara (далее вместо bhutatva — по-видимому, ошибка переписчика рукописи — следует читать duratva; в реконструкции JI. де ла Валле Пуссена duribhava. — L'AK, V, с. 103, примеч. 4) — dusana. 61.2.

В санскритском тексте prahanapratipaksah anantaryamargah. По определению Васубандху, беспрепятственный путь, то есть путь, который не может быть перекрыт (блокирован), это путь, устраняющий препятствия (avarana). — См. АКВ, VI. 65. В примечании к переводу карики 28 шестой главы «Энциклопедии» в китайской версии Л. де ла Валле Пуссен приводит выдержку из «Вибхаши» (90.11): «Беспрепятственный путь "срезает" аффекты, так как он устраріяет [дхарму] обладания ими таким образом, что далее она уже не может длиться. Беспрепятственный путь обеспечивает также разрушение (nirodha) [аффектов], так как он "притягивает" [дхарму] обладания разъединением (visarpyoga. — См. АКВ, 1.6) с ними и вводит ее в действие». — См. L'AK, V, с. 190, примеч. 2. 61.3.

В санскритском тексте adharapratipaksa, букв.: противоядие — основа. «Благородный путь, непосредственно сменяющий предыдущий», то есть беспрепятственный путь, есть путь освобождения (vimuktimarga). По определению Васубандху, путь освобождения — это первый путь, который возникает как совершенно свободный от препятствий, устраненных на предыдущем — беспрепятственном — пути.— См. АКВ, VI. 65. Ранее этот путь определялся в связи с шестнадцатью моментами пути вйдения Истин (см. наш комментарий 4.3): «Знания тех индивидов, которые таким образом освободились от [дхармы] обладания страстями, возникают в то же время, что и обладание разъединением со страстями: они представляют, следовательно, путь освобождения». — См. АКВ, VI. 28. 61.4.

Яшомитра поясняет в комментарии, что сущность этого противоядия — неотсечение дхармы обладания (prapti) первым путем. — См. SAKV, с. 499. 61.5.

В санскритском тексте dunbhavapratipaksa. 61.6.

В санскритском тексте vidusanapratipaksa. 61.7.

В санскритском тексте prayogamarga. В специально-терминологическом смысле это путь приложения сил, или путь прилежания. Собственно подготовительный путь (sambharamarga) определяется Асангой как соблюдение норм нравственности (slla) обычными людьми (prthagjana), контроль органов чувств, умерен- ность в еде, бодрствование в первую и последнюю ночные стражи, поддержание энергичности, концентрации сознания и внутреннего видения (samathavipasyana), постоянного внимания. Это также заслуга (punya), обретаемая посредством других упражнений, мудрость, обретаемая посредством слушания (обучение, наставление), мудрость, обретаемая посредством размышления, и мудрость, обретаемая посредством окультуривания сознания. Благодаря развитию этих качеств достигается открытость (восприимчивость) к постижению Благородных истин и освобождению. — См. L'AS, с. 104-105.

«То, что является подготовительным путем, или путем приготовления, есть также и путь приложения сил (практикования); но то, что является путем практи- кования, не есть подготовительный путь. Путь практикования состоит в возделывании корней благого, ведущего к внутреннему проникновению (nirvedhabhaglya), и способствует, благодаря подготовительному пути, обретению состояний "подъема внутреннего тепла" (usmagata) и "достижения вершины" (murdhanas), соответствия истине и высшей мирской добродетели». — L'AS, с. 105-106. 61.8.

В санскритском тексте visesamarga. Согласно весьма лаконичному определению Васубандху, особый, или специфический, путь — это путь, отличающийся от трех предыдущих. — См. АКВ. VI. 65. Асанга уточняет, что это путь индивида, который, откладывая устранение аффектов, полностью погружен в размышления по поводу Дхармы и способов пребывания в Дхарме или же занят практикованием особых способов сосредоточения сознания. — См. L'AS, с. 115. 61.9.

Структура сознания была подробно рассмотрена Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» (См. АКВ, II. 23-34). Там же, вводя понятие базовых аффектов (klesamahabhOmika), Васубандху говорит, что они называются так потому, что, имея широкую базу (bhiimi) или сферу распространения, они постоянно присутствуют в загрязненном, то есть неблагом или неопределенном, состоянии сознания (citta), будучи связанными с ним неразрывным образом (samprayukta). «Каковы те дхармы, которые всегда существуют в загрязненном (klista) сознании?

Заблуждение, нерадивость, лень, неверие, апатия, возбужденность всегда [присутствуют] в загрязненном [сознании]». — АКВ, II. 26.

JI. де ла Валле Пуссен приводит фрагмент из «Вибхаши» (32.13), на который здесь ссылается японский издатель: «Говорится, что аффективные предрасположенности могут быть отделены от своего объекта, но не от дхарм, связанных с сознанием (то есть с протеканием психического. — Примеч. пер.). Сила противоядия (pratipaksa) и обусловливает тот факт, что в связи с этим объектом аффективная предрасположенность более не возникает. Именно таким образом она и оказывается отброшенной. Это то же самое, как если бы отец воспрепятствовал возвращению своего сына в кабак, дом разврата или к месту увеселительных зрелищ. Однако аффективная предрасположенность не может быть отделена от дхарм, связанных с загрязненным состоянием сознания. Поэтому и говорится, что она не может быть устранена относительно этих дхарм». — См. L'AK, V, с. 104-105, примеч.4. 61.10.

В санскритском тексте parijnanat. Подробно о «полном познании» см. АКВ, V. 63. 61.11.

Васубандху уже касался этой проблемы в автокомментарии к предыдущей карике: «Устранение аффектов происходит не обязательно вследствие полного познания их объектов. — А как в таком случае? — [Оно достигается] четырьмя спо- собами. — Какими четырьмя? — Что касается [аффектов], устраняемых посредством видения [истин, то их устранение происходит]

60. вследствие полного познания объекта, вследствие элиминации [аффектов], которые являются их объектом, и вследствие уничтожения объекта». — См. наш перевод. 61.12.

В санскритском тексте sarvam ruparn; согласно Яшомитре, это равным образом относится к благому, неблагому и неопределенному. — См. SAKV, с. 501. 61.13.

См. карику 61:

«известны четыре вида противоядия:

избавление, поддержка, удаление и отвращение». 62.1.

В санскритском тексте vailaksanyat. Как поясняет Яшомитра, хотя великие элементы всегда сосуществуют, однако сущностное свойство (laksana) воды отличается от сущностного свойства земли (подробно о свойствах великих элементов см. АК, Т. I, 1. 12, с. 203.); поэтому великий элемент воды (ab-dhatu) удален от великого элемента земли (prthivl-dhatu). — См. SAKV, с. 501. 62.2.

В санскритском тексте vipaksadurata; в качестве примера такой противоположности приводятся нравственность (slla) и безнравственность (dauhsilyam). 62.3.

В санскритском тексте desavicchedadurata. 62.4.

В санскритском тексте kaladurata. 62.5.

В санскритском тексте adhvananatvena. Ср. определение причинно-обусловленной дхармы в АКВ, I. 7: «Эти же самые... дхармы есть формы времени, [то есть пути], потому что они существуют как пройденные, [то есть прошедшие], проходимые, [то есть настоящие], и те, которым предстоит быть пройденными, [то есть будущие], или же потому, что [они как бы] поглощаются непостоянством». — См. наш перевод в АК, Т. I, 1. 7, с. 197. 62.6.

В санскритском тексте akaritrat. — См. АКВ, V. 26: «Лучшей является третья [теория сарвастивады], та, которая формулирует изменение актуального состояния. Действительно, в ней модусы времени определяются действием. Когда дхарма не осуществляет свою деятельность, она —будущая. Когда осуществляет — настоящая. Когда, выполнив [свою функцию], она прекратила свою деятельность, тогда она — прошлая». 62.7.

В квадратных скобках мы вводим пояснение Яшомитры, который трактует всеобщность (универсальность) как повсеместность (dese) обладания двумя дхармами прекращения потока существования — посредством знания (pratisamkhya) и не посредством знания (apratisamkhya). — См. SAKV, с. 501.

Эта проблема рассматривалась Васубандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» в связи с определением дхармы обладания (prapti) как реально существующего фактора (dravya), который обусловливает большую или меньшую длительность конкретного набора дхарм, условно именуемую «индивидом» (pudgala):

«Они (обладание и необладание дхармами. — Примеч. пер.) не входят в поток чужой индивидуальности и не могут быть обретены другими [индивидами], как и в том случае, когда они вообще не входят в поток [психосоматических состояний]. Аналогичным образом, они не могут быть обретены неодушевленным существом. Такова закономерность функционирования причинно-обусловленных дхарм.

Что касается дхарм абсолютных, или причинно-необусловленных, то обладание или необладание ими относится лишь к двум прекращениям [потока существования].

Все одушевленные существа обладают дхармой "прекращение [потока существования, которое достигается] не посредством знания". Именно поэтому в Абхидхарме было сказано: "Кто обладает дхармами, не подверженными притоку аффектов? — Мы отвечаем: все одушевленные существа". Все благородные (агуа), за исключением "тех, кто опутан всеми цепями" (sakalabandha; в буддийской персонологии так называются те адепты, которые еще не обрели, посредством практикования "мирского" пути, способности устранения одной из девяти категорий аффектов, присущих чувственному миру. — Примеч. пер.) и "тех, кто находится в начальном моменте [Пути]" (adiksanastha, то есть в первый момент "принятия дхармического факта страдания". — См. наш комментарий 4.3), и некоторые "обычные люди" (prthagjana) обладают дхармой "прекращение [потока существования, которое достигается] посредством знания". Однако нет никого, кто обладал бы акашей, то есть абсолютным пространством. Поэтому невозможно и владение им». — См. АКВ, II. 36; о двух прекращениях (nirodha) см. также АК, T.I, 1. 6, с. 195-196. 62.8.

Яшомитра добавляет: «ввиду безусловного обладания прошлыми и будущими благими дхармами». — SAKV, с. 501. 62.9.

Ср. определение акаши в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» (АКВ, I. 5): «Из трех перечисленных видов причинно-необусловленного акаша — это отсутствие противодействия.

По своей внутренней сущности акаша (абсолютное пространство) есть отсутствие противодействия, то есть препятствия для движения материи». 62.10.

Согласно Яшомитре, таково мнение самого Васубандху. — См. SAKV, с. 501. 62.11.

В санскритском тексте prahanavisesa — особое, или специфическое, уничтожение; ср. visesadhigama — «специфическое достижение». — BHSD, с. 5Ш.. В буддийском санскрите в этом значении чаще употребляется gamana. 63.1.

В карике sakrt ksayah, что можно толковать также как «уничтожение раз и навсегда». Ср., однако, sakrdagamin — «тот, кто приходит [в сансару лишь] один раз». 63.2.

В санскритском тексте здесь следует читать prahanamarga, что подтверждается также и комментарием Яшомитры. — См. SAKV, с. 502. 63.3.

В карике punah punah — снова и снова. Реконструируя текст оригинала по тибетской версии, JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что обретение/обладание необусловленной дхармой, которая и есть Нирвана, прекращение потока существования посредством знания или разъединение (visamyoga) со страстями, достигается в несколько приемов и методом все более и более устойчивым. — См. L'AK, V, с. 108, примеч. 3. 63.4.

В санскритском тексте здесь satsu kalesu. 63.5.

В санскритском тексте vimuktimarga, краткое определение которого приводится в «Компендиуме Абхидхармы»: «Что такое путь освобождения? — [Это путь], посредством которого, когда все аффекты окончательно устранены, реализуется состояние освобождения». — См. AS, с. 115. 63.6.

В санскритском тексте sramanyaphala. Подробно о плодах религиозного образа жизни см. АКВ, VI. 51. Там же Васубандху приводит доктринальное определение этого ключевого слова (термина):

«Религиозный образ жизни (sramanya) — это чистый, безаффективный путь. С помощью этого пути и становятся шраманой, то есть человеком, успокоившим, прекратившим поток страстей.

Вот как говорится о нем в сутре ("Мадхъяма-агама", 48. 1, —отождествление JI. де ла Валле Пуссена.— См. L'AK, VI, с. 241): "Он называется шрамана, ибо он успокоил все виды греховных (рарака) дхарм, неблагих, благоприятствующих вовлеченности в круговорот бытия, обусловливающих новое рождение и т. д., до старости и смерти включительно".

Что касается обыкновенного человека (prthagjana), то он не является шраманой в высшем смысле (paramartha), ибо он не успокоил свои страсти безусловным и абсолютным образом». — См. АКВ, VI. 51, с. 369.

Четыре плода религиозной жизни —плод вступления в поток (srotapattiphala), плод возвращения [в сансару] еще один раз (sakrdagamiphala), плод невозвращения (anagamiphala) и плод архатства. 63.7.

В санскритском тексте indriyasamcara. Здесь имеются в виду прежде всего пять факторов доминирования в психике — вера, энергия, памятование, сосредоточение и различающее постижение (мудрость), которые адепт должен развивать, совершенствовать и усиливать. 63.8.

JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что здесь Сюань-цзан вводит непосредственно в корпус перевода собственный комментарий, максимально проясняющий лаконичный контекст санскритского оригинала. Ниже мы полностью приводим этот комментарий в переводе JI. де ла Валле Пуссена.

«Рассмотрим случай с аскетом, обладающим умеренными (mrdu) [психическими] способностями. a)

Здесь разъединение со страстями чувственного мира, которые устраняются посредством видения [Благородных] истин, происходит шесть раз: 1) возникновение противоядия, то есть различных дхармических знаний (dharmajnana) страдания и т.д.; 2-5) обретение четырех плодов; 6) в момент, когда способности становятся острыми (tiksna).

То же самое при разъединении со страстями более высоких сфер существования, устраняемыми посредством видения первых трех Истин. Здесь противоядие — последующее знание (anvayajnana). b)

Для страстей мира форм и мира не-форм, устраняемых посредством видения четвертой Истины, насчитывается только пять моментов, поскольку время возникновения противоядия от них ("последующее знание относительно пути") есть также время обретения первого плода (то есть плода вступления в поток). c)

Для первых пяти категорий (prakara) страстей чувственного мира, устраняемых посредством медитации, насчитывается только пять моментов, поскольку здесь следует исключить обретение первого плода, которое предшествует устранению этих пяти категорий. d)

Для шестой категории тех же страстей [насчитывается] четыре момента, так как время возникновения противоядия (шестого пути освобождения) — это также и время обретения второго плода (то есть плода возвращения еще один раз). e)

Для седьмой и восьмой категорий тех же страстей [насчитывается] четыре момента, поскольку обретение двух первых плодов предшествует устранению упомянутых категорий. f)

Для девятой категории тех же страстей [насчитывается] три момента: 1) возникновение противоядия (девятый "путь освобождения"), которое смешивается (? совпадает) с обретением третьего плода (то есть плода невозвращения), 2) обретение плода архата, 3) совершенствование [психических] способностей. g)

Для страстей мира форм и мира не-форм, устраняемых посредством медитации, при исключении девятой категории "вершины существования" (bhavagra, то есть "сферы-ни-восприятия-ни-невосприятия" [насчитывается] три момента, поскольку три первых плода уже обретены.

h) Для девятой категории страстей "вершины существования" [насчитывается] два момента, поскольку возникновение противоядия (девятый "путь освобождения") смешивается с обретением плода архата.

Когда аскет обладает сильными психическими способностями (tlksnendriya), то в восьми случаях следует отбросить совершенствование способностей (индрий). [Следовательно, в том, что касается последней категории страстей, разъединение с ними (visamyoga) достигается лишь один раз. Если автор говорит: "... и уменьшая число до двух раз", то он имеет в виду повторяющееся обретение (punarlabha)]». — См. L'AK, V, с. 109, примеч. 1. 63.9.

В санскритском тексте, соответственно, jnanaparijna и prahanaparijna. 63.10.

В санскритском тексте здесь вместо sasrava следует читать anasrava, что подтверждается и версией Сюань-цзана. — См. L'AK, V, с. 110. 63.11.

В санскритском тексте phale hetupacarat. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий пассаж из «Вибхаши» (34.1), в котором дается определение обоих ключевых слов:

«Что такое "полное познание как истинное знание" (jnanaparijna)? — Это истинное знание, видение (darsana), прозрение (bodhi), постижение (abhisamaya)... —

Какой вид истинного знания называется "полное познание как истинное знание"? —

Согласно некоторым, только чистое (anasrava) истинное знание, поскольку при его определении используется термин "постижение" (АК, VI. 27); ме^іфу тем, мирское, относительное знание (lokasamvrtijnana) не может быть названо постижением. —

Что такое "полное познание как устранение" (prahanaparijna)? — Это полное устранение влечения, отвращения, сомнения, полное отторжение всех страстей — вот что называется "полное познание как устранение". —

Название "полное познание" дается познающему, что познает объект в полной мере (pari-jna). Однако устранение (prahana) не имеет объекта и не познает. Как же можно говорить о "полном познании как устранении"? —

Устранение, будучи плодом истинного знания, также получает название "полного познания" (parijna).

Саутрантики говорят, что существуют два "полных познания":

1) полное познание как истинное знание, которое по своей природе есть истинное знание (jnana), 2) полное познание как устранение, которое по своей природе есть устранение, отвержение». — См. L'AK, V, с. 110, примеч. 1. 64.1.

В карике samksayah, также в значении разрушения (ksaya) или истребления. 64.2.

Проблема «полного познания» рассматривается в «Компендиуме Абхидхармы» в контексте способов логических и вербальных определений (viniscaya). Здесь в числе четырнадцати способов объяснений (истолкований) перечисляется и parijnadimukha—«способ (средство) полного познания и прочего», применяемый при объяснении четырех Благородных истин: Страдание должно быть полностью познано (parijneya), Возникновение должно быть устранено (prahatavya), Прекращение должно быть-реализовано (saksatkartavya), Путь должен стать предметом практикования (bhavitavya). — См. L'AS, с. 179, примеч. 17. 64.3.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Итак, [мы имеем] шесть parijiias для устранения klesas, принадлежащих трем сферам и долженствующих быть устраненными посредством видения Истин». —L'AK, V, с. 111. 65.1.

В санскритском тексте avarabhaglya—привязывающее (относящееся) к низким состояниям. — См. наш комментарий 43.1. 65.2.

В санскритском тексте sarvasamyojanaparyadana. — См. наш комментарий 41.2. 65.3.

В санскритском тексте atulyapratipaksatvat. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «В том, что касается устранения klesas (аффектов), устраняемых посредством медитации, различают Rupa и Arupyadhatu; в том, что касается устранения klesas, устраняемых посредством видения Истин, это различие не устанавливается: противоядие остается тем же самым для них (anvayajnana, VII. 2), но не для других». — L'AK, V, с. 111. 65.4.

В карике ksantiphalam. Ф. Эджертон определяет ключевое слово (термин) ksanti как интеллектуальную восприимчивость, предварительную готовность к принятию (восприятию) [дхармического] знания. — См. BHSD, с. 199.

Согласно Васубандху, ksanti — это предварительная стадия, ведущая к истинному знанию (jfiana), но отличающаяся от него тем, что она все еще характеризуется определенным сомнением. Подробно см. АКВ, VII. 1-2, а также наш комментарий 4.3. 65.5.

Асанга определяет parijnasvabhava как природу, внутреннюю сущность (по)знания, a parijnaphala — как его результат. — См. L'AS, с. 179 и 117, примеч.9. 65.6.

В санскритском тексте parivaratvat. Ср. АКВ, I. 2:

«Абхидхарма — это чистая мудрость вместе с сопровождающими

[ее дхармами].

... Вместе с сопровождающими (saparivara) [означает]: вместе со свитой или окружением». 65.7.

В санскритском оригинале эта смысловая связка отсутствует. Мы воспроизводим ее по переводу китайской версии. — См. L'AK, V, с. 112. 66.1.

В карике anagamyaphalam. Сюань-цзан комментирует первую паду непосредственно в корпусе перевода «Абхидхармакоши»: «Все они (полные познания. — Примеч. пер.) являются плодом "невозвращения", поскольку оно служит опорой для устранения аффектов трех сфер существования —аффектов, устраняемых посредством видения [Благородных истин] и практики сосредоточения». — См. L'AK, V, с. 112, примеч. 3.

Согласно Васубандху, «чистое невозвращение» (anasravanagamya) есть средство отрешения (vairagya) от всех ступеней психокосма вплоть до «вершины существования» (bhavagra). —См. АКВ, VI. 41. Подробно это состояние трансформированного сознания рассматривается в последнем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учение о йогическом сосредоточении» (АКВ, VIII. 22).

Асанга так определяет адепта, достигшего состояния невозвращения: «Это — индивид, который, находясь на пути окультуривания психики (bhavanamarga), обретает способность устранить седьмую и восьмую категории аффектов (см. комментарий 63.8), относящихся к чувственному миру». — L'AS, с. 153. Седьмая и восьмая категории, соответственно, — слабая-сильная и слабая-средняя. 66.2.

В санскритском тексте mauladhyana. Базовые ступени йогического сосредоточения мира форм (собственно дхьяны) и мира не-форм (агйруа) «надстраиваются» над подготовительными, «граничными» ступенями (samantaka). Такой подготовительной ступенью для первой дхьяны и служит состояние «невхождения». Подробно см. АКВ, VI. 47-48. 66.3.

См. определение Асанги, приведенное в нашем комментарии 66.1. 66.4.

Текст санскритской рукописи здесь дефектен ввиду нескольких пропусков. Далее мы опираемся на китайскую версию в переводе Л. де ла Валле Пуссена. — См. L'AK, V, с. 112-113. 66.5.

О загрязненном мирском пути (sasrava laukikamarga) см. АКВ, VI. 49. Краткое определение мирского пути приводится также в «Компендиуме Абхидхармы»: «Что такое мирской путь? — [Он представляет собой] первую, вторую, третью и четвертую ступени мирского сосредоточения (laukikadhyana), сферу бесконечного пространства, сферу бесконечного сознания, сферу ничто и сферу-ни-восприятия- ни-невосприятия. Эти ступени сосредоточения и состояния сознания, не имеющие формы (агйруа), должны быть рассмотрены в соответствии с их загрязнением, очищением, классификацией и чистотой». — См. L'AS, с. 110. 66.6.

В санскритском тексте dhyanantara. Промежуточная дхьяна подробно рассматривается Васубандху в восьмом разделе «Энциклопедии Абхидхармы».

«Отличается ли промежуточная дхьяна от подготовительной, граничной (samantaka), или не отличается? —

Безусловно, отличается. В действительности подготовительная [дхьяна] — это необходимое условие для отрешения от более низкой ступени [развертывания сознания]; в случае же с промежуточной дхьяной это не так. Кроме того,

22. промежуточная дхьяна лишена [свойства] избирательности

(atarkam dhyanamantaram).

Первая фундаментальная (maula) дхьяна и первая подготовительная (samantaka) [дхьяна] связаны с избирательностью (vitarka) и рефлексией (vicara; подробнее см. АК, Т. I, 1. 32, с. 278). На семи последующих ступенях сосредоточения не существует ни избирательности, ни рефлексии. Только одна промежуточная дхьЯна обладает свойством рефлексии, не обладая свойством избирательности; следовательно, она как бы возвышается над первой дхьяной, но уступает второй.

Отсюда вытекает, что на более высоких ступенях нет никаких промежуточных состояний сосредоточения, поскольку, в отличие от первой ступени, там нет различения "выше-ниже"». — См. L'AK, VIII, с. 180-181. 66.7.

В карике здесь samantakasyaika. JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что из второй пады становится очевидным, что в данном случае имеется в виду подготовительное сосредоточение мира не-форм (агйруа), поскольку «невхождение» (anagamya), как уже говорилось (см. наш комментарий 66.2), есть подготовительная ступень первой дхьяны. — См. L'AK, V, с. 113, примеч. 1. 66.8.

В санскритском тексте samantakasya ... phalam. Подробно подготовительное сосредоточение рассматривается Васубандху в восьмом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» (карики 21-22).

«Подготовительные ступени (стадии) сосредоточения дхьян и сфер созерцания мира не-форм (агйруа), будучи чистыми (suddhaka), отсекают аффекты, поскольку они служат противоядием от более низкой сферы существования. —

Сколько [насчитывается] подготовительных ступеней (стадий)?

22. При базовых сосредоточениях — восемь.

Каждое базовое сосредоточение имеет подготовительную ступень, начальную (граничную) стадию, благодаря которой и происходит вхождение в состояние сосредоточения. —

Эти подготовительные ступени также бывают трех видов — загрязненные, чистые и без притока аффектов (anasrava) — как и базовые (maula) сосредоточения? Обладают ли они теми же самыми чувствованиями (vedana, то есть радо- стью для первых двух дхьян, наслаждением/блаженством для третьей и безразличием/равновесностью для четвертой), что и фундаментальные ступени сосредоточения?

чистые, ни неприятные, ни приятные (suddhaduhkhasukhani hi).

Эти подготовительные ступени исключительно чистые и связаны с чувством безразличия, поскольку они направляются усилием (yatnavahya), поскольку страх более низкой сферы существования не исчез (поэтому радость и наслаждение там отсутствуют), поскольку они представляют собой путь, с помощью которого происходит отрешение от более низкой сферы существования. Поэтому им свойственно только чувство безразличия/равновесности (upeksa), они не связаны с наслаждением. Первая также — благородная (aryam cadhyam).

Первая (опорная) подготовительная ступень называется "невхождением" (anagamya). Она бывает двух типов —чистая (suddhaka) и благородная (агуа), то есть без притока аффектов (anasrava).

Состояние сознания подготовительной ступени, при котором вступают в новое существование (pratisamdhibandha), [всегда] загрязненное, но подготовительное (граничное) состояние сознания, при котором входят в сосредоточение, не может быть загрязненным, так как мы уже опровергли этот тезис (показав, что samantaka есть путь, с помощью которого отрешаются от более низкой сферы существования)».— См. L'AK, VIII, с. 178-179 и примеч. 7.

66.9. В санскритском тексте akasanantyayatana. Эта ступень созерцания мира не-форм упоминается в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учение о мире» (АКВ, III.3, с. 112).

<кЗ. Мир не-форм — без местопребывания.

И действительно, у нематериальных дхарм нет местоположения (asthana, то есть отсутствие определенного положения в пространстве). Прошедшие и будущие [дхармы], непроявленное (avijnapti) и нематериальные дхармы не располагаются в пространстве—такова неизменная закономерность. Однако он, [мир не-форм], в зависимости от возникновения — четырех видов.

Различаясь по способу возникновения, мир не-форм бывает четырех видов: это сфера бесконечного пространства, сфера бесконечного сознания, сфера ничто и сфера, где нет ни восприятия, ни невосприятия. И те, [кто пребывает в этих сферах], не обладают различием по расположению в пространстве: выше или ниже. Существа, достигшие соответствующего состояния йогического сосредоточения, рождаются именно в той [сфере], которую они оставляют; кроме того, промежуточное существование тех, кто умирает в той или иной сфере, именно в них и развертывается». - См. ЭА, III, с. 69-70.

В восьмом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху рассматривает эти сферы йогического сосредоточения более подробно. — См. АКВ, VIII. 2-3, с. 434-436. Здесь мы приводим версию Сюань-цзана в переводе Л. де ла Валле Пуссена:

«Все сферы мира не-форм (arupyah) есть ступени концентрации сознания; но в то же время существуют четыре такие сферы, так как ступень концентрации, составляющая каждую сферу мира не-форм, возникает вследствие отделения (viveka) от более низкой ступени. То, что называется сферой бесконечного пространства, есть сосредоточение со- знания, возникающее вследствие отделения от четвертой дхьяны, и так далее, до сферы, в которой нет ни восприятия, ни невосприятия (или "вершины существования"), возникающей вследствие отделения от сферы ничто. —

Что следует понимать под отделением (viveka)? —

Путь (беспрепятственный или дающий освобождение), посредством которого адепт избавляется от более низкой ступени существования, поскольку путь как бы поворачивает адепта к ней спиной (vaimukhyagamanat).

3. Они, вместе с тремя подготовительными стадиями, называются преодолевшими (устранившими) понятие материи

(vibhutarupasamjnakhyah saha samantakaistribhih).

Фундаментальные (maula) сферы мира не-форм, вместе с подготовительными стадиями (samantaka) трех высших фундаментальных сфер, получают следующее определение: преодолевшие (устранившие) понятие материи (формы).

Первая подготовительная стадия, то есть стадия подготовки вхождения в сферу бесконечного пространства, так не называется, поскольку имеет своей опорой четвертую дхьяну: понятие материи (формы) полностью на ней не преодолено». — См. L'AK, VIII. с. 134-135.

Заключительную часть комментария к третьей паде карики 66 («одно —плод одной samantaka») JI. де ла Валле Пуссен помещает в квадратные скобки: «[Для того чтобы войти в первую агйруа, необходимо освободиться от страстей мира форм: это то, что делается в этой samantaka]». — См. L'AK, V, с. 113. 66.10.

В санскритском тексте sarvasamyojanaparyadana. — См. наПі комментарий 41.2. 66.11.

Здесь имеется в виду созерцание сферы бесконечного сознания, сферы ничто (akincanyayatana) и сферы, в которой нет ни восприятия, ни невосприятия (или «вершины существования»). — См. комментарий 66.9. 67.1.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Девять полных познаний (parijna) достигаются посредством чистого пути; полные познания 7 и 8 достигаются также посредством нечистого (sasrava, то есть подверженного притоку аффектов) пути». — L'AK, V, с. 113.

Благородный (агуа) путь — синоним чистого, не подверженного притоку аффектов пути. Ср. АКВ, VI.51: «Религиозный образ жизни (sramanya) — это чистый, безаффективный путь. С помощью этого пути и становятся шраманой, то есть человеком, успокоившим, прекратившим поток страстей». 67.2.

О мирском пути (laukikamarga) см. комментарий 66.5. 67.3.

В санскритском тексте anvayajnana. Подробнее об этом виде знания см. наш комментарий 4.3.

Согласно Васубандху, чистое знание бывает двух видов: дхармическое (dhar- majnana) и «последующее» (anvaya). По определению, чистое знание (anasrava) есть знание общих свойств (samanyalaksana) дхарм; оно называется дхармическим, когда имеет своим объектом дхармы чувственного мира, и «последующим», когда его объектом выступают дхармы двух более высоких сфер существования. — См. АКВ, VI. 26. 67.4.

Структура истинного знания детально анализируется Васубандху в седьмом разделе «Энциклопедии Абхидхармы». Здесь же, в автокомментарии ко второй и третьей падам карики 67, он касается проблемы обоих видов истинного («чистого») знания лишь в связи с изложением учения о «полных познаниях»:

«Дхармическое знание относительно [истин] прекращения и пути /представляетJ противоядие от трех сфер [существования, когда оно реализуется] в практике созерцания.

Дхармическое знание относительно прекращения страдания и дхармическое знание относительно пути, [ведущего к прекращению страдания], реализуемое в процессе созерцания, [непрерывно возобновляющего видение Благородных истин], служит противоядием от трех сфер существования; другими словами, эти два знания противодействуют аффектам более высоких сфер существования, устраняемым посредством созерцания». — АКВ, VII. 9.

Согласно комментарию Яшомитры, Истины прекращения и пути не входят в состав сфер существования (adhatupatitau), будучи не подверженными притоку аффектов (anasrava; ср., однако, АКВ, I. 5: «Истина пути и три вида причинно-необусловленного— без притока аффектов»). Рассматривать Истину прекращения страдания в связи с чувственным миром означает также противодействовать аффектам более высоких сфер существования.

На стадии пути видения Благородных истин (darsanamarge) только принятие дхармических и «последующих» знаний устраняет аффективные тенденции более высоких сфер существования. — См. SAKV, с. 617-618. 67.5.

В санскритском тексте dharmajnanaksantlnam. Согласно Яшомитре, это сложное слово следует толковать как принятие дхармического знания и само дхармическое знание.—См. SAKV, с.508. О ключевом слове (термине) ksanti см. наш комментарий 65.4. 67.6.

В санскритском тексте здесь paksa в общелексическом значении часть, сторона. Отсюда — выводимое значение «составляющая». — См. Apte, с. 576. 67.7.

В санскритском тексте kasmanna... vyavasthapyate, ср. vyavasthana в значении соответствующего определения или дифференциации. — BHSD, с. 516. 68.1.

В карике anasravaviyoga — чистое, то есть не подверженное притоку аффектов разъединение с неблагими дхармами. Яшомитра объясняет ключевое слово viyoga через синоним visamyoga— разъединение, разобщение. — Ср. АКВ, I. 6: «Разобщение (visamyoga — разъединение) с дхармами, подверженными притоку аффектов, есть уничтожение [их существования] посредством знания». 68.2.

В карике bhavagravikallkrti. Согласно толкованию Яшомитры, vikallkrti (букв.: повреждение, причинение увечья) здесь означает устранение, уничтожение определенной части «вершины существования» (bhavagra), то есть устранение части аффектов, свойственных этой высшей сфере психокосма. — См. SAKV, с. 508. 68.3.

В карике hetudvayasamudghata. Здесь имеются в виду универсальные аффективные предрасположенности, устраняемые посредством видения [Истин] страдания и возникновения страдания. По определению Васубандху, «универсальные дхармы, возникшие ранее и принадлежащие к своей собственной сфере существования, являются универсальной причиной (sarvatragahetu) последующих загрязненных дхарм». — См. АКВ, II. 54. (Эти дхармы были перечислены выше в карике 12.)

... Эти аффективные предрасположенности (anusaya) универсальны, то есть повсеместно распространены в соответствующей сфере существования». — АКВ, V. 12. 68.4.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Отвержение [аффектов], достигаемое обычным человеком (prthagjana), может включать устранение двух причин ("универсальных" klesa), но для него недостижимо чистое обретение разобщения (visamyoga, II. 38b); он никогда не может "повредить" bhavagra». — L'AK, V, с. 114. 68.5.

В санскритском тексте duhkhe 'nvayajnanaksanti. В квадратных скобках здесь и далее мы приводим соответствующие пояснения Васубандху из его автокомментария к шестому разделу «Энциклопедии Абхидхармы». — См. АКВ, VI. 25 и след. 68.6.

В санскритском тексте jnanaphalam tu prahanam; далее в квадратных скобках мы приводим пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 508.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Что касается трех parijna (полных познаний), состоящих в оставлении плодов (путь медитации относительно Истин), то они названы так по причине трех этих свойств, а также четвертого». — L'AK, V, с. 115. 68.7.

В санскритском тексте yada dhatum samatikramati krtsnadhatuvairagyat. Согласно комментарию Яшомитры, выход за пределы dhatu (мира, или сферы существования) рассматривается здесь в качестве четвертой причины (karana, основания) полноты познания. Под выходом за пределы dhatu следует понимать выход за пределы чувственного мира, мира форм и мира не-форм. Только в этом случае обретается полное познание ввиду отвержения мира в его всецелости (krtsnadhatuvairagyat), а не только «повреждения вершины существования». — См. SAKV, с. 50 8. 68.8.

Согласно Яшомитре, концепция пятой причины выдвигается абхидхарми- ками без достаточных оснований. — См. SAKV, с. 508-509. 68.9.

Сюань-цзан добавляет: «Разрушение двух причин может быть достигнуто и без выхода за пределы сферы существования. Поэтому устанавливается четвертое основание. В действительности разрушение двух причин на трех bhumi (ступенях сосредоточения: три первые дхьяны и три первых агйруа — сосредоточения мира неформ) не образует полного познания (седьмое или восьмое parijna)». — См. L'AK, V, с. 115-116, примеч. 3. 69.1.

См. автокомментарий Васубандху к предыдущей карике: «В этом отношении обычный человек (prthagjana) не может обрести чистое (без притока аффектов) разъединение или частично разрушить [аффекты] "вершины существования", поэтому достигнутое им избавление [от аффектов] не является полным познанием». — АКВ, V. 68. 69.2.

В санскритском тексте samudayadharmajnanaksanti. Последовательность «прохождения» пути видения Истин подробно рассматривается Васубандху в шестом разделе «Энциклопедии Абхидхармы». — См. АКВ, VI. 25 и след.

«Когда, непосредственно после возникновения знания относительно страдания, рождается интеллектуальное принятие дхармического знания относительно возникновения (samudaya) [страдания] чувственного мира, то затем из этого принятия возникает уже само дхармическое знание относительно возникновения [страдания]». — АКВ, VI. 26. Именно в этот момент и обретается одно «полное познание» (parijna). 69.3.

В карике здесь bhavanasthah, то есть находящийся в состоянии созерцания [того, что было увидено на предыдущем пути]. 69.4.

В санскритском тексте marganvayajnane. Как отмечает Г. Гюнтер, «... всего существует восемь аспектов "принятия" и восемь аспектов "знания" (dharmajnana). ... Из этих шестнадцати ментальных явлений первые пятнадцать относятся к пути видения [Благородных] истин (darsanamarga), а последнее принадлежит уже пути практикования того, что было увидено (bhavanamarga, то есть пути созерцания, сосредоточения на увиденном. — Примеч. пер.). Тогда как первые пятнадцать скорее походят на отдельные изолированные явления, хотя и взаимодействующие таким образом, что каждое явление следует после другого и каждое из них отлично от предшествующего, шестнадцатое ментальное явление может только самоповторяться и поэтому образует непрерывность». — См. Guenther, 1957, с. 338-339. 69.5.

В санскритском тексте здесь parihmo va tatah. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Агуа, на пути медитации, со времени marge 'nvayajnana и до тех пор пока он не обрел отрешенность от чувственного мира —или когда, обретя ее, из нее выпал — обладает шестью parijnas». — L'AK, V, с. 116. 69.6.

Согласно комментарию Яшомитры, «благородный, который обрел состояние отрешенности от чувственного мира посредством мирского метода (laukikena margena), с неизбежностью достигает "последующего знания относительно пути" (см. комментарий 69.4), что дает ему полное познание уничтожения оков, "привязывающих к низким состояниям" (avarabhaglya). В результате этот благородный, достигший шестнадцатого момента [пути видения], становится анагамином». — См. SAKV, с. 509. 69.7.

В санскритском тексте paryavasthanena, подробно см. АКВ, V. 47. Согласно Васубандху, существует пять типов архатов, которые могут утратить состояние освобождения (vimukti). — См. АКВ, VI. 57. 69.8.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры, см. SAKV, с. 510.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Архат, утрачивающий качество архата вследствие страсти, присущей миру форм, вновь обретает статус благородного, отрешенного от чувственного мира; следовательно, он обладает только полным познанием уничтожения оков, привязывающих к низким состояниям. Утрачивая свое качество вследствие страсти, присущей чувственному миру, он вновь обретает статус благородного, не отрешенного от этой сферы существования; в этом случае шесть полных знаний». — L'AK, V, с. 117. 69.9.

В санскритском тексте ruparagaksaya. Согласно комментарию Яшомитры, здесь имеется в виду анагамин, именуемый «отрешенный от мира форм» (rupavltaraga). — SAKV, с. 510. 69.10.

В переводе JI. де да Валле Пуссена: «... он оказывается в состоянии благородного, который обрел отрешенность от мира форм». — L'AK, V, с. 117. 69.11.

В санскритском тексте ekaiva parijna vyavasthapyate. 70.1.

В карике здесь samkalanam. Яшомитра поясняет: «Объединение есть результат сложения, дающий [некую] целостность, единство (ekatva)». — SAKV, с. 510. 70.2.

В китайской версии: «Обретение двух последних плодов совпадает с отрешением от сферы существования». — См. L'AK, V, с. 117.

Согласно Яшомитре, в обоих состояниях—«невозвращении» (anagamya) как оставлении чувственного мира и архатстве — присутствует и отрешенность от сферы существования (dhatu-vairagya), и обретение (обладание) соответствующего плода (phala-prapti). 70.3.

Реконструкция на основании комментария Яшомитры: abhisamaya-citte sodase. — SAKV, с.511. См. также АКВ, VI. 25: «... далее нам предстоит объяснить последовательность постижения [Благородных] истин (satyabhisamaya)». 70.4.

В санскритском тексте avarabhaglyaprahana; см. также комментарий 69.9. 70.5. В санскритском тексте anupurvika (от anupurva — обычный путь или порядок) ; согласно толкованию Яшомитры, так называется адепт, который, прежде чем перейти к реализации плода возвращающегося еще один раз (sakrdagamin), полностью обрел плод вступления в поток (srotapatti). — См. SAKV, с. 114. 70.6.

В переводе JL де ла Валле Пуссена: «Когда он не отрешен от чувственного мира до вступления на путь видения, то есть когда он относится к разряду anupurvika (II. 16d), то обретает шестое parijna, которое будет утрачено вместе с пятью другими при обретении отрешенности от чувственного мира». — L'AK, V, с. 118. 70.7.

В комментарии Яшомитры: «Тот, кто, следуя путем видения или путем созерцания (окультуривания психики), впервые обретает одно полное познание (parijna) из тех девяти, которыми он не обладал прежде». — SAKV, с. 511.

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Комментарий 1.1.:

  1. КОММЕНТАРИИ
  2. КОММЕНТАРИИ
  3. СТАТЬИ II КОММЕНТАРИИ
  4. ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ
  5. КОММЕНТАРИИ ЛИТЕРАТУРА
  6. Соблазны комментария
  7. симпликий КОММЕНТАРИЙ К «ФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ
  8. Комментарий
  9. Комментарий 1.1.
  10. Часть IV НАУЧНЫЕ СТАТЬИ, КОММЕНТАРИЙ КоАП РФ 
  11. КОММЕНТАРИИ
  12. 3. Греческие комментарии и комментаторы Аристотеля
  13. КОММЕНТАРИИ
  14. КОММЕНТАРИЙ
  15. КОММЕНТАРИИ
  16. КОММЕНТАРИИ
  17. Комментарии
  18. Комментарии