<<
>>

Комментарий 1.1.

В санскритском тексте parijnakhyam; подробнее см. АК, V. 64 и наш комментарий 63.11 и 64.2. 1.2.

В санскритском тексте darsanaheya; см. АК, V. 4 и наш комментарий 3.9. и

4.3. 1.3.

В санскритском тексте bhavanaheya; подробно об этом ключевом слове (термине) см. АК, IV. 122 и V. 5, а также наш комментарий 5.1 к предыдущему разделу «Энциклопедии Абхидхармы».

В примечании к переводу китайской версии JT. де ла Валле Пуссен приводит также тибетский текст карики и отмечает, что первую строку не следует переводить «посредством видения и созерцания Истин», поскольку мирская, или нечистая, медитация к Истинам отношения не имеет. Здесь же он дает три значения ключевого слова bhavana (bhavana), зафиксированные в «Аттхасалини», 163: а. приобретение, присвоение; Ь. практика, повторение; с. сосредоточение сознания. — См. L'AK, VI, с. 199, примеч. 2. 1.4.

О пути видения (darsanamarga) см. также АК, Т. I, 1. 40, с. 236. 1.5.

В санскритском тексте, соответственно, laukiko lokottarasca.

Согласно Асанге, «мирское (laukika) есть то, что относится к трем сферам существования, а также то, что может быть обретено после сверхмирской мудрости, будучи ее иллюзорным отражением (tatpratibhasam).

... Сверхмирское (внемирское) есть то, что противоположно трем сферам существования; состояние неразличения (nirvikalpa) также есть сверхмирское, ибо оно свободно от иллюзорности, свободно от ложного воображения (nisprapanca), свободно от [интеллектуального] различения. Кроме того, то, что остается после сверхмирской мудрости, в определенном смысле также есть сверхмирское, ибо связано с внемирским состоянием». — См. L'AS, с. 30-31 и примеч. 1.2. 1.6.

В примечании к переводу китайской версии JT. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (51.16), в котором излагаются различные точки зрения ранних абхидхармиков относительно обоих путей.

«Путь видения есть быстрый путь; едва будучи реализованным, он сразу отсекает девять категорий страстей. Путь медитации не бывает быстрым; практикуемый в течение долгого времени и в несколько приемов, он отсекает девять категорий страстей: это как хорошо наточенный нож и нож затупившийся...

Страсти, устраняемые посредством видения, уничтожаются, словно камень, раскалываемый на кусочки; страсти, устраняемые посредством медитации, уничтожаются, словно обрываемые листья лотоса.

Путь видения Истин, первое чистое видение Истин, отсекает в пятнадцать моментов ложную веру в реальность личности (satkayadrsti) и прочие страсти, прямую противоположность которых он представляет; путь медитации, чистый или загрязненный, последовательно противодействует каждой из девяти категорий страстей (влечение сильное-сильное и т. д.) каждой из девяти сфер существования (чувственный мир, четыре дхьяны, четыре ступени мира не-форм)». — См. L'AK, VI, с. 120, примеч. 1. 2.1.

Подробно см. АК, Т. I, 1.5, с. 195; 1.6, с. 195-196; I. 8, с. 198. 2.2.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «... природа Истин такова, как об этом было сказано в первой главе». — L'AK, VI, с. 120. 2.3.

В тексте карики yatha 'bhisamayam. В абхидхармистских трактатах обоих направлений буддизма ключевое слово abhisamaya — интуитивное (в интерпретации JI. Шмитхаузена: Полное Понимание четырех Благородных истин или инсайт в «не- анализируемую» Истину.— См. AV, I, с. 201) постижение Благородных истин —выступает в большинстве контекстов синонимом пути видения (darsanamarga. Как отмечал Е. Е. Обермиллер, в тибетской традиции оба термина обозначают одно и то же: mnon-rtogs dan lam don-gcig. — См. DPP, с. 7).

Эта стадия изменения сознания маркирует начало Пути в собственном смысле и характеризуется видением Благородных истин в их шестнадцати аспектах и избавлением от соответствующих категорий аффектов. Такое виденце есть прямое, неопосредованное постижение и незагрязненная мудрость (anasrava prajna), ибо оно свободно от любого вида заблуждения (viparyasa), прежде всего от ложной веры в реальность личности, и состоит в устранении аффектов, которые препятствуют видению Истин и как таковые могут быть оставлены только посредством [истинного] видения (darsanaheya).

Согласно вайбхашикам, интуитивное постижение обладает свойством последовательности (anupurvatva), поскольку в своем развертывании оно проходит через шестнадцать последовательных состояний (моментов) сознания: по четыре на каждую из четырех Благородных истин.

Однако представители некоторых буддийских школ (махишасаки, кашьяпии и другие) отвергали концепцию вайбхашиков, утверждая, что интуитивное постижение имеет единый или мгновенный (yugapat) характер. — См. Lamotte, 1958, с. 680 и ЕВ, fasc. А-Аса, с. 109-110.

Эта проблема стала предметом острых дискуссий в более поздний период, уже за пределами Индии. Здесь прежде всего следует напомнить о Лхасском диспуте (точнее, о диспуте в монастыре Самье), состоявшемся в конце VIII в. между индо- буддийским пандитом Камалашилой и китайским монахом одной из чаньских школ Хва-шангом. Подробно см. Demieville. Le Concile de Lhasa. P., 1954. 2.4.

Согласно Яшомитре: «...то есть если [порядок] изложения [Благородных истин] не понимается в смысле: "соответственно интуитивному постижению"». — SAKV, с. 514. 2.5.

В санскритском тексте samyakprahana в техническом значении надлежащего, то есть «правильного» усилия или религиозного усердия (ср. АКВ, VI. 69). В буддийском гибридном санскрите нередко в этом значении употребляется pradhana. — См. BHSD, с. 389-390. В тибетских переводах, однако, ключевое слово prahana всегда передается по основному лексическому значению — избавление, оставление — как spon- ba. Близко к этому и толкование Сюань-цзана—отсекать, отрезать; в более ранних переводах сохранено техническое значение санскритского оригинала — усилие, старание.-См. L'AK, VI, с. 281.

По определению Асанги, объектом четырех видов истинного усилия (samyakpra- hana) является благое, которое уже возникло, благое, которое еще не возникло, неблагое, которое уже возникло, и то, что противодействует возникновению еще не возникшего неблагого. — См. L'AS, с. 20, примеч. 2. 2.6.

С целью максимального прояснения контекста JI. де ла Валле Пуссен вводит здесь в перевод соответствующий комментарий Яшомитры: «Иначе имело бы место сначала называние причины (возникновения и пути), а потом — следствия (страдания и уничтожения). Иногда дхармы располагаются в том порядке, в каком они произведены: это случай для smrtyupasthanas и для dhyanas. Иногда они располагаются в порядке, удобном для наставления: это случай для samyakprahanas — существующие дхармы и черные дхармы более легки для понимания, чем нерожденные дхармы и белые дхармы, — поскольку нет установленного правила, согласно которому нужно предпринимать усилие для устранения существующих дхарм еще до того, как предпринимается усилие для предотвращения возникновения нерожденных дхарм».— См. L'AK, VI, с. 121.

В комментарии Яшомитры, однако, сказано: «Что здесь имеет место? — Сначала [такая закономерность] вызывает желание невозникновения невозникших [дхарм], а затем — устранение возникших. Таков приведенный пример». — SAKV, с. 514. 2.7.

Далее в санскритском тексте talpasartta в не вполне ясном значении. В комментарии Яшомитры здесь salyapaharta—тот, кто извлекает стрелу (копье). Подробно см. SAKV, с. 514. 2.8.

В санскритском тексте purvavedha в значении сохранения энергии (силы) прошлого действия; см. также BHSD, с. 109, где приводятся сходные значения этого ключевого слова. Согласно Яшомитре, avedha есть синоним aksepa, что находит подтверждение в другом контексте при рассмотрении жизнеспособности (jlvitendriya). «Это — жизненная энергия, которая в течение [определенного] времени обеспечивает непрерывность потока однородных состояний [живого существа], порожденного действием [в любой из] трех сфер существования. Пока существует энергия потока однородных состояний, порожденного действием и способного сохранять свою непрерывность в течение определенного времени, поток остается самотождественным. Именно эта энергия и называется жизнеспособностью. Аналогичным образом зерно обладает энергией, благодаря которой оно развивается до состояния зрелости, а пущенная стрела сохраняет состояние полета [до исчерпания приложенной к ней силы]». — АК, T.I, 2.45, с. 488. 2.9.

Этимологически abhisamaya выводится из abhi-sam-i (глагольная форма ab- hisamayati или abhisameti) с оттенками значений: [интуитивно] постигает, полностью понимает и т.д. — См. BHSD, с.58, а также ЕВ, fasc. А-АСА, с. 105, где приводятся некоторые словосочетания как с именами, так и с глагольными формами. Более подробно это ключевое слово анализируется в АКВ, VI. 27.

Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен, автор «Аттхасалини» различает abhisamaya мирское и сверхмирское, но в целом в палийских источниках оно понимается в том же смысле, что и в Абхидхарме: оно есть постижение Истин посредством благородной мудрости (агуа prajna). — См. L'AK, VI, с. 122, примеч.2. 2.10.

В плане соотношения с Благородными истинами группы привязанности (upadanaskandha), то есть дхармы с притоком аффектов, были рассмотрены в АКВ,

I. 8. «[Они называются] страдание, поскольку они неприемлемы для святых;—возникновение, поскольку из них и рождается страдание; — мир, поскольку он определяется [этими дхармами]; — основа ложных взглядов, поскольку эти взгляды опираются на [скрытую в них] потенциальность аффектов; — существование, поскольку они реально существуют». — АК, Т. I, 1.8, с. 198. Согласно JL де ла Валле Пуссену, эта теория принимается отнюдь не во всех источниках, и существуют определенные расхождения между точкой зрения, излагаемой в «Вибхаше» (77.5), и концепциями дарштантиков и вибхаджьявадинов, а также «Самгитишастрой». Подробнее см. L'AK, VI, с. 122-123, примеч. 3. 2.11.

Определение «благородных личностей» (aryapudgala) было дано Васубандху в АКВ, III. 44: «Кто такие благородные? — Те, для кого открылся чистый путь (anasrava marga). Далеко ушедшие от дурных дхарм называются благородными, поскольку они достигли абсолютного разъединения с ними. Они-то и есть утвердившиеся в истине, ибо они с неизбежностью приходят к устранению всех аффектов».

Относительно Благородных истин в «Вибхаше» (78.3) сказано: «Что означает выражение "Благородные истины"? Названы ли они так потому, что они благие, потому, что они чистые, потому, что ими обладают благородные? — В чем недостаток этих объяснений?—Все три неудовлетворительны: 1) можно сказать, что две последние Истины благие, однако две первые — трех видов: благие, неблагие, неопределенные; 2) две последние Истины чистые, но не две первые; 3) неблагородные также обладают истинами, поскольку говорится: "Кто обладает Истинами страдания и возникновения? — Все живые существа. — Кто обладает Истиной прекращения страдания? — Те, кто не связан всеми оковами". — Поэтому следует говорить, что, поскольку ими обладают благородные, эти Истины есть Благородные истины... ». — См. L'AK, VI, с. 123-124, примеч.1. 2.12.

В комментарии Яшомитры: «... Истина страдания видится ими в соответствии со всеобщностью страдания (duhkhatah), непостоянством, пустотой и несуществованием атмана». — SAKV, с. 515. 2.13.

Л. де ла Валле Пуссен отождествляет цитату как «Саундарананда», XII. 22. — См. L'AK, VI, с. 124, примеч. 2. Яшомитра приводит в своем комментарии только вторую половину этой гатхи и добавляет: «Так, в связи с Истиной прекращения [страдания] глупцы боятся отсутствия нового рождения так, как другие боятся падения со скалы». — См. SAKV, с. 515. 2.14.

Ссылаясь на китайский комментарий Пу-гуана, Л. де ла Валле Пуссен говорит, что здесь имеются в виду саутрантики и стхавиравадины. — См. L'AK, VI, с. 124, примеч. 3. 3.1.

В тексте карики triduhkhata, что мы и передаем как три принципа страдания. Другое возможное толкование — свойство быть подверженным страданию или [всеобщая] страдательность. См. также BHSD, с. 265, где duhkhata зафиксировано также в значении состояния страдания. 3.2.

В автокомментарии Васубандху, соответственно, duhkhaduhkhata, sam- skaraduhkhata и viparinamaduhkhata. Краткое и одновременно емкое описание всех трех принципов страдания приводит Валпола Рахула, опираясь на палийский текст «Висудцхимагга» и санскритский «Абхидхарма-самуччая». В экспозиции проблемы он отмечает: «... термин duhkha в первой Благородной истине включает обыденное значение "страдания" или "боли", но в дополнение к этому он передает более глубокую идею "несовершенства", "непостоянства", "пустоты", "бессубстанциальности" и "конфликта". Поэтому трудно подобрать слово, способное охватить целостную кон- цепцию, обозначаемую термином duhkha, и было бы лучше оставить его без перевода, чем пытаться дать неполную и ложную идею, ради удобства переводя его как "страдание" или "боль"». — См. Rahula, 1956, с. 250.

В комментарии к АКВ, I. 8 мы уже говорили, что, на наш взгляд, удачнее было бы передавать duhkha как "претерпевание", поскольку такой перевод более корректен в концептуальном отношении и исключает специфически иудео-христианскую религиозно-ценностную коннотацию. Однако в данной работе мы сознательно придерживались прежней передачи, укоренившейся в научной буддологии, с целью избежать неизбежных разночтений. — См. АК, Т. I, 1.8, с. 264, а также «Введение», с. 65-68. 3.3.

Здесь и далее Васубандху, чтобы избежать повторений, опускает слова: «санскары есть страдание», которые подразумеваются. — См. SAKV, с. 516. 3.4.

Как подчеркивает В. Рахула, «буддизм не отрицает счастья в жизни. Напротив, он допускает различные формы счастья, физического и духовного, как для мирян, так и для монахов. Однако все это включено в принцип duhkha. Даже очень чистые состояния дхьяны, достигнутые благодаря практике более высокой медитации, которые свободны даже от тени страдания или боли в принятом значении этих слов и которые могут быть описаны как беспримесное счастье, а также состояние дхьяны, которое свободно от ощущения как приятного (sukha), так и неприятного (duhkha) и которое есть чистая уравновешенность и осознание, — даже эти чрезвычайно высокие, чистые духовные состояния включены в принцип duhkha. И это не потому, что они есть страдание или боль, а потому, что они также суть санскары, причинно-обусловленные, подверженные изменению, непостоянные и бессубстанциальные». — См. Rahula, 1956, с. 249-250. 3.5.

Ср. также комментарий Вьясы, испытавшего заметное влияние Абхидхармы, к «Йога-сутре» II. 15: «Что такое страдание, причиняемое [следами прошлых] впечатлений, [то есть санскарами, или формирующими факторами]?

— Из-за прошлого опыта наслаждения [возникает] предрасположенность к впечатлениям наслаждения, а из-за [прошлого] опыта страдания — предрасположенность к действию. Так этот не имеющий начала поток страдания, разливаясь все шире и шире, в силу своей неприемлемой сущности угнетает даже йогина». — См. КЙ, с. 123. 3.6.

Эту же строфу цитирует и Чандракирти в своем комментарии к «Мадхьяма- ка-карикам». — См. MVr., с. 476. У Вьясы также очень близко по смыслу: «Мудрый подобен глазному яблоку. Как при попадании именно в глаз, а не на другую часть тела, мельчайшая шерстинка причиняет боль своим прикосновением, так и эти [прошлые впечатления] страдания причиняют боль только йогину, который [своей чувствительностью] подобен глазному яблоку, но не другим субъектам опыта». — См. КЙ, с. 123. 3.7.

Согласно JI. де ла Валле Пуссену, это точка зрения тхеравадинов («Катха- ваттху», XVII. 5). —См. L'AK, VI, с. 127, примеч.2. 3.8.

В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен приводит здесь фрагмент из «Вибхаши» (78.6): «В сутре сказано: "Путь опирается на необходимые приготовления (sambhara), Нирвана опирается на путь; посредством наслаждения путем достигается наслаждение Нирваной". Как можно сказать, что в скандхах нет наслаждения? — Какое-то счастье в них присутствует, тем не менее скандхи представляют собой массу страдания. Это как если бы влили каплю меда в сосуд, наполненный ядом... так и скандхи: наслаждение малое, страдание безграничное. Поэтому их и называют "Истина страдания". — Есть некоторые, кто утверждает, что в скандхах не может быть никакого наслаждения: поэтому их называют "Истина страдания"». — L'AK, VI, с. 127, примеч. 3. 3.9.

В квадратных скобках мы приводим пояснение Яшомитры (SAKV, с. 518). Отсюда можно заключить, что авторство цитированной выше гатхи (строфы) принадлежит Кумаралате, одному из основателей школы саутрантиков. 3.10.

В китайской версии: «Видеть вещи как причину страдания есть не то же самое, что видеть их как страдание». — См. L'AK, VI, с. 128. 3.11.

В санскритском тексте здесь вместо duhkha следует читать sukha. — См. SAKV, с. 518, где цитата из сутры приводится в более полном объеме. 3.12.

В санскритском тексте здесь Tryapathavikalpe. Согласно лексикографическим изысканиям Ф. Эджертона, в буддийском гибридном санскрите эта композита имеет четыре разных значения: 1) движение (любой вид физического движения); 2) специфически религиозное (в особенности аскетическое) действо, как правило, порицаемое; в частности, еретический ритуал возжигания пяти огней; 3) поведение, образ деятельности в широком смысле; в особенности повседневное поведение благочестивых буддистов, монахов и бодхисаттв; 4) четыре физических состояния: хождение, стояние, сидение и лежание. — См. BHSD, с. 116.

Согласно Яшомитре, в данном случае имеется в виду привычка спать на высокой и мягкой постели и т.д. — См. SAKV, с.518. 3.13.

В санскритском тексте здесь naivalpakale, возможно, ошибочно вместо vairagyakale. Ср. перевод китайской версии: «Но, как говорится, то же самое "желанное", или "желаемое", благородные, когда они достигают состояния отрешенности (vairagyakale), больше не любят». — L'AK, VI, с. 130. 3.14.

В санскритском тексте pramadapada; Яшомитра трактует это как причину отпадения (pracyuta) от благого. — См. SAKV, с. 518. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «... потому что оно служит поводом для утраты благих дхарм». —L'AK, VI, с. 131. 3.15.

В санскритском тексте nltartha— то, что имеет ясное, определенное, установленное значение; противоположность neyartha — то, что имеет неустановленное значение, то, что должно быть отчетливо определено. — См. BHSD, с. 310. Как отмечает Ф. Эджертон, в буддийском гибридном санскрите предпочтение отдается текстам nltartha, то есть имеющим эксплицитный смысл, тогда как тексты neyartha, смысл которых неявен, не обладают авторитетом первых. — См. там же. Подробнее о значении обоих терминов см. L'AK, IX, с. 246-248, примеч. 2. 3.16.

В санскритском тексте далее отсутствует смысловая связка, которая может быть реконструирована по комментарию Яшомитры: [Ананда бы не сказал ничего подобного]. — См. SAKV, с. 519. В переводе китайской версии здесь: «... Ананда бы спросил: "Что имел в виду Бхагаван, говоря, что есть три вида ощущений (чувств)?" И Бхагаван бы ответил: "Я учил, что существуют три вида ощущений, преднамеренно, с задней мыслью (arriere-pensee)"». — См. L'AK, VI, с. 131.

В комментарии Яшомитры: «Однако он не разъясняет: "Я говорил, Ананда, имея в виду непостоянство санскар, изменчивость санскар: во всем, что бы ни чувствовалось, [содержится] страдание". Но он так не говорит». — SAKV, с. 519. 3.17.

В санскритском тексте abhiprayika. Возможно, более адекватным переводом было бы «наводящее на [глубинный] смысл». Исследовавший семантику этого ключевого слова Д. Сейфорт Руегг говорит: «Санскритское слово abhiprayika — прилагательное, образованное от имени существительного abhipraya с помощью суффикса -іка, обозначающего принадлежность,., и vrddhi (второй ступени подъема гласного. — Примеч. пер.) основы, — означает "интенционное" в смысле "относящееся к намерению". Соответствующий фрагмент сутры, определяемый как abhiprayika, также интенционен в том смысле, что он согласуется с намерением, то есть мотивами Будды при передаче предварительного внешнего учения, специально предназначенного для конкретного адресата такой сутры. (В дополнение к этому, abhiprayika сутра может быть интенционной в том смысле, что с ней связана определенная интенциальность, то есть, выводя за пределы своего внешнего, поверхностного значения, она направляет (адресата) к определительному, глубинному значению.)» — См. Ruegg, 1985, с. 314-315, а также Broido, с. 327-339, который интерпретирует ключевое слово (термин) abhiprayika как «имеющее наводящее на смысл содержание». 3.18.

В санскритском тексте ajiiapayanti, букв.: приказывают, направляют. 3.19.

Л. де ла Валле Пуссен отождествляет цитату по «Самъюкта-агаме», 17.17. 3.20.

Ср. также перевод этого фрагмента у М.Бройдо, который, стремясь обеспечить полноту контекста, объединяет автокомментарий Васубандху и пояснения Яшомитры. «Почему было сказано: "Утверждать, что удовольствие есть страдание, было бы ошибкой"? Это учение имеет наводящий смысл. В миру ощущения, связанные с мирскими качествами, такими как формы, звуки и т. д., а также с рождением, считаются приятными. Здесь было бы ошибкой думать, что "приятное ощущение" означает то же самое, что и "ощущение страдания", поскольку в рождении много страдания, но мало наслаждения. Таким образом, не установлено, что не существует такой вещи, как приятное ощущение». — См. Broido, с. 337. 3.21.

В комментарии Яшомитры: «"Как это есть в действительности" — поскольку здесь нет ни утверждения, ни отрицания (adhyaropapavadabhava)». — См. SAKV, с. 520. 3.22.

У М. Бройдо: «Допустим, тем не менее, что все ощущения есть страдание по своей природе. Как, в таком случае, мы могли бы воспринять замечание "Существуют три вида ощущения"? Предположительно, не в мирском смысле? И однако Будда сказал: "Я имел в виду непостоянство и изменчивость санскар, Ананда, когда я говорил, что всякое ощущение есть страдание", и это имеет определительный характер (mtartha). И если не в мирском смысле Будда говорил: "существуют три вида ощущения", то в каком смысле он это сказал?

Он сказал это в смысле вещей как они есть в действительности благодаря собственному признаку (svalaksanatah). Было сказано: "Все, что ощущается органом удовольствия или органом счастья, есть приятное ощущение; так нужно рассматривать ощущение". Подобным же образом все, что ощущается органом страдания и органом несчастья, есть ощущение страдания, а все, что ощущается органом безразличия, есть безразличное ощущение. И каждый, кто видит своим точным зрением все, что ощущается пятью органами чувств, как оно есть в действительности, отбрасывает свои [мирские] оковы. Васубандху говорит: "как это есть в действительности", поскольку нет ни утверждения, ни отрицания.

Как в таком случае идея, что существуют три вида ощущения страдания, могла бы установиться в мире? Это было бы в установлении ее как страдания посредством собственной природы страдания». — См. Broido, с. 337. 3.23.

В китайской версии здесь: «[И если вы утверждаете, что идея наслаждения возникает в связи со слабым страданием], когда это слабое страдание не возникло или когда оно исчезло, то, в таком случае, при полностью исчезнувшем страдании с гораздо большим основанием можно обрести идею наслаждения». — См. L'AK, VI, с. 134. 3.24.

Согласно Яшомитре, при среднем по интенсивности страдании испытыва- ется нейтральное ощущение. — См. SAKV, с. 521. 3.25.

Яшомитра продолжает цитату из «Сутры о Маханамане»: «... ни удовлетворительным, ни сопровождаемым удовлетворением, то невозможно было бы познать причину страстного влечения к материальному и прочему». — См. SAKV, с. 521. 3.26.

В комментарии Яшомитры: «[Допустим, что] счастья не существует. Но в таком случае ввиду неустановленности причины страдания страдание также было бы несуществующим. Более того, причина счастья как раз и является установленной. Каким образом? — Поэтому [Васубандху] говорит... ». — SAKV, с. 521. 3.27.

В санскритском тексте drstanta. Яшомитра поясняет, что этот логический пример иллюстрирует смысл того, что последователь дарштантики (саутрантики?) говорил ранее. — См. SAKV, с. 521. 3.28.

В комментарии Яшомитры: «Для тех, кто [находится] в этих дхьянах — от первой до третьей включительно, — а также давно пребывающих в состоянии сосредоточения (samapanna) [мира не-форм] причины страдания не существует». — См. SAKV, с. 521. 3.29.

Согласно Яшомитре: «Ощущение счастья, существующее на ступенях йогического сосредоточения, не может служить лекарством от страдания, поскольку в дхьянах его не существует». — См. SAKV, с. 521. 3.30.

В санскритском тексте здесь вместо bhava следует читать bhara. 3.31.

Сюань-цзан добавляет: «...поскольку страдание постепенно бы уменьшалось»,—См. L'AK, VI, с. 135, примеч. 1. В переводе JI. де ла Валле Пуссена далее: «Если перенесение груза не вызывает удовольствия и есть не что иное как уменьшение страдания, то такое уменьшение будет происходить постепенно: впечатление удовольствия, следовательно, будет возрастать, начиная с того момента, когда груз был перемещен». — См. L'AK, VI, с. 136. 3.32.

В санскритском тексте kayaparinamavisesat. Яшомитра поясняет, что телесные изменения происходят из-за различных злоупотреблений: в питании, режиме и т.д.-См. SAKV, с.522. 3.33.

В санскритском тексте utsiitram. (О значении этого ключевого слова см.: Ruegg, 1985, с. 323.) JI. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (78.7): «Все нечистые дхармы являются причиной и, следовательно, Истиной возникновения. Почему же Бхагаван говорит, что жажда есть Истина возникновения? Существует тридцать объяснений...» и отмечает, что в «Ямаке» (шестом трактате палийской Абхидхамма-питаки. — Примеч. пер.) приводится обоснование того, почему именно жажда, а не неведение, и есть возникновение, то есть причина. — См. L'AK, VI, с. 136, примеч. 2. 3.34.

Эллипсис для «причины возникновения страдания». 3.35.

Об отождествлении источников цитирования см. L'AK, VI, с. 136-137, примеч. 4. 3.36.

В санскритском тексте, соответственно, abhiprayika и laksanika. Как отмечает Д. Сейфорт Руегг, «если в литературе Абхидхармы сутры в целом иногда описываются как относящиеся к типу abhiprayika, то это делается с целью противопоставления их Абхидхарме, которая относится к типу laksanika — включающее технические дефиниции, техническое. Другими словами, прилагательное laksanika следует понимать в этом случае как образованное не от laksana — "метафора, мета- форическое значение", а от laksana —"характеристика, определение"». — См. Ruegg, 1985, с. 315, а также SAKV, с. 522.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Следовательно, определение (nirdesa) сутры "жажда есть источник страдания" излагается со специфической (особой) точки зрения (abhiprayika), тогда как определение Абхидхармы строго соответствует свойствам определяемой вещи (laksanika)». — L'AK, VI, с. 137. 3.37.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Впрочем, когда Бхагаван говорит: "Именно жажда и есть возникновение", он намеревается определить причину повторяющегося существования (abhinirvrttihetu). Когда же он перечисляет в стихе действие, жажду и неведение, он определяет причину разных рождений (upapatti- hetu), которая есть действие; причина повторяющегося существования — это именно жажда; причина upapatti и abhinirvrtti — именно поведение. — Следует объяснить эти выражения». — L'AK, VI, с. 137. 3.38.

В санскритском тексте sahetusapratyayasanidana. Далее в комментарии Яшомитра приводит обширную цитату из сутры с одноименным названием. — См. SAKV, с. 523. В «Мадхьямакавритти», однако, это Pratltyasamutpadasutra. — См. MVr., с. 452: «Глаз, о бхикшу, имеет причину, имеет условие, имеет основание.— Какова же, о бхикшу, причина глаза, каково условие, каково основание? — Причина глаза, о бхикшу,—действие (karma); действие — его условие, действие —его основание. Но действие, о бхикшу, также имеет причину, имеет условие (sapratyaya), имеет основание (sanidana). — Какова же, о бхикшу, причина действия, каково условие, каково основание? — Причина действия, о бхикшу, жажда. Жажда — условие [действия], жажда — его основание. Жажда, о бхикшу, имеет причину, имеет условие, имеет основание. — Какова же, о бхикшу, причина жажды, каково условие, каково основание? — Причина жажды, о бхикшу, неведение. Неведение — [ее] условие, неведение — основание. Неведение, о бхикшу, также имеет причину, имеет условие, имеет основание, — Какова же, о бхикшу, причина неведения, каково условие, каково основание? — Причина неведения, о бхикшу, — это поверхностная (ложная) деятельность сознания (ayonisomanaskara). Ложная деятельность сознания —его условие, ложная деятельность сознания —его основание». 3.39.

В санскритском тексте bljaksetrabhavam. Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры: «сознание —это семя; поле для него —чувства (vedana) и другие группы. Они также названы Истиной возникновения [страдания], а не только жажда и прочее... ». — См. SAKV, с. 523. 3.40.

В санскритском тексте, соответственно, upapatti и abhinirvrtti. О спектре значений последнего ключевого слова (термина) см. BHSD, с. 52,53. 3.41.

В санскритском тексте здесь atmabhava в специфически буддийском значении sarlra — физическое тело.— См. BHSD, с. 92. 3.42.

В санскритском тексте pratisamdhana — установление связи с новым существованием, то есть новое рождение — punarbhava. 3.43.

В санскритском тексте здесь следует читать samtatinamanacca. — См. SAKV, с. 523. Ф. Эджертон приводит ряд контекстов употребления каузатива глагола пат в буддийском санскрите с объектом citta, всегда имеющих значение «склонять к чему-либо», «направлять»; например, bodhaya cittam namayet —ему следует направлять (склонять) сознание к просветлению. — См. BHSD, с. 293. 3.44.

Буквально: «И ничем тело (atmabhava) не бывает привязано так, как жаждой».

3.45. В комментарии (точнее, контркомментарии) Сангхабхадры это высказывание формулируется несколько иначе:

«Среди четырех Благородных истин сколько имеют условный (конвенциональный) смысл, сколько — абсолютный?

Согласно одной точке зрения, две имеют условный смысл (samvrti), две — абсолютный (paramartha).

Согласно другой точке зрения, три имеют условный смысл (две первые и четвертая), поскольку все причинно-обусловленное по своей природе ложно и обманчиво.

Согласно еще одной точке зрения, различие двух этих истин относится к изложению учения. Наставления, в которых говорится об известных персонажах, городах, садах, рощах и т.п., относятся к условной (конвенциональной) истине; однако поскольку наставление имеет целью наведение на подлинный смысл (tathya), а отнюдь не вызвано желанием ввести слушателя в заблуждение, оно называется "истиной". Наставление, в котором говорится о группах (skandha), источниках сознания (ayatana) и классах элементов (dhatu), имеет абсолютный смысл. Оно имеет целью объяснить подлинный характер дхарм; оно разрушает понятия единства, [реальности] совокупности (pinda), "личности" (sattva); в нем говорится о реальной сущности (tattva), поэтому оно называется "истиной". Наставление о четырех [Благородных] истинах приводит к тому, что люди реализуют эту реальность; поэтому оно является абсолютной истиной.

Стхавира [Шрилата] говорит об этом: "Три истины одновременно и условны, и абсолютны. В единой Истине страдания способ выражения (prajnapti) является условным (samvrti), но подлинная сущность (bhutadravya), которая служит опорой [высказывания], есть то, что существует в абсолютном смысле (paramartha). То же самое относится и к Истинам возникновения [страдания] и пути. Что касается Истины прекращения [страдания], то, поскольку ее собственная природа невыразима, напоминая то, что является «неопределенным» (avyakrta), о ней нельзя сказать, что она существует [в абсолютном смысле?]. Как [Шарипутра] говорит в сутре: «Досточтимый Ананда, представляют ли шесть источников "контакта" (sparsayatana) и их угасание-отвержение-разрушение-успокоение-переход [в иное?] одну и ту же вещь или же это разные вещи? На этот вопрос нельзя ответить категорически (па vyakrtam). Хочешь ли ты, чтобы я тебе ответил?» (ср. AN, II, с. 161, где вместо Ананды назван Махакоттхита).

Рассмотрим эту теорию стхавиры: она противоречит определению двух истин — условной и абсолютной. Каковы сущностные характеристики этих истин?

Карика гласит: ... ». — См. МСВ, V, с. 169-171 (перевод JI. де ла Валле Пуссена китайской версии «Ньяя-анусара-шастры» Сангхабхадры). Далее Сангхабхадра приводит слегка отредактированный текст карики Васубандху (АКВ, VI. 4) и дает к ней собственный комментарий. 4.1.

В издании П. Прадхана здесь: ghatarthavat — подобный [такому] объекту, [как] горшок. И JI. де ла Валле Пуссен (см. L'AK, VI, с. 140, примеч. 1), и Акира Хиракава (Index to АКВ, pt. 1, с. 434), основываясь на тибетском и обоих китайских переводах ЭА, предлагают вариант: ghatambuvat, который находит подтверждение и в автокомментарии Васубандху. То же самое у Сангхабхадры (см. МСВ, V, с. 171). 4.2.

В тексте карики tadbuddhir; здесь в значении ментального, то есть внечув- ственного образа, идеи или понятия. 4.3.

В тексте карики anyapohe dhiya — при мысленном устранении [всего] иного. 4.4.

Сангхабхадра предваряет свой комментарий замечанием общего характера: «Объекты, которые состоят из частей, разделяются на две категории: те, которые могут быть расчленены на части посредством материального инструмента, и те, которые могут быть разложены на составные элементы посредством мышления, то есть проанализированы.

Когда [некоторые] материальные совокупности разделены на части, то [относительно этих частей] уже не возникает идеи совокупности; это и есть условная истина. Например, горшок: когда он распался на черепки, то идеи горшка больше не существует.

Есть такие совокупности, которые могут быть разделены на составные части без того, чтобы их идея исчезла, например вода. Однако ее можно расчленить на составные элементы мысленно, и тогда идея исчезает. Следовательно, вода также условно истинна. Когда от воды абстрагируют такие ее свойства, как цвет, форму и т.д., то относительно нее больше не остается идеи воды». — См. МСВ, V, с. 171-172. 4.5.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Этим вещам, горшку, одежде и т.д., воде, огню и т. д. даны различные наименования с относительной точки зрения или согласно установленному употреблению (samvrtitas). Поэтому если говорится с относительной точки зрения: "Горшок существует, вода существует", то говорится истинно, не ложно. Следовательно, это относительно истинно». — См. L'AK, VI, с. 141, а также с. 149, примеч. 1 (перевод соответствующего фрагмента из комментария Яшомитры и версии Парамартхи, значительно отклоняющейся от санскритского оригинала).

В будцологической литературе ключевое слово (термин) samvrti-satya иногда трактуется как «сокрытая истина» или «истина покрова» (от sam-vr в значении прятать, скрывать, покрывать. — См. Apte, с. 940). Ф. Эджертон отмечает, однако, что подлинная этимология термина samvrti легко устанавливается по его палийско- му эквиваленту sammuti (от корня man, как в слове sammata — согласие в смысле формального голосования сангхи). —См. BHSD, с. 541. 4.6.

В санскритском тексте svabhavabuddhi. В комментарии Сангхабхадры здесь: «Эти вещи, существуя в абсолютном смысле, получают название, поскольку их [внутренняя] сущность остается неизменной». — См. МСВ, V, с. 173. 4.7.

Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что, согласно японскому комментатору ЭА, здесь имеются в виду саутрантики. — См. L'AK, VI, с. 141, примеч.1. Яшомитра не уточняет, кто относится к этим «древним учителям», и продолжает: «Согласно йогачарам, существующее (sat) бывает трех видов: существующее в абсолютном смысле (paramarthasat), существующее в условном, или относительном, смысле (samvrtisat) и существующее как предельная реальность (dravyasat; что объясняется затем как существующее в качестве носителя своей собственной сущности)».— См. SAKV, с. 524.

Мадхьямики также утверждают, что Учение Будды основано на этих двух истинах. Согласно их концепции, относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах. Первый сводится к тому, что относительная истина в определенном смысле отождествляется с неведением (avidya), поскольку форма, которую оно налагает на реальность, является лишь временным причинно-обусловленным фрагментом. Но, будучи зафиксированной, эта фрагментарность как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима относительной истины мадхьямики указывали наряду с avidya доктринальное понятие moha (аффективное упорствование в заблуждении), а также viparyasa (извращенная установка на поиски неподвижных, застывших форм в реальности).

Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную детерминированность законом причинно-зависимого возникновения, то есть предметом высказывания здесь могут служить вещи, подчиненные в своем существовании причинам и условиям.

И, наконец, относительная истина может быть выражена только посредством слов и знаков, имеющих распространение в социальном мире; поэтому она основывается на чувственном восприятии и вербальном мышлении. В этой связи мадхьями- ки подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т. п. не могут приниматься на уровне философского дискурса как реально существующие лишь на том основании, что они воспринимаются всеми принципиально одинаково. Таким образом, мадхьямики ограничивали область валидности относительной истины только сферой эмпирического сознания.

Абсолютная истина, или истина высшего смысла, непосредственно связывалась мадхьямиками с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего субъектно-объектного различения. Сознание, пребывающее в таком состоянии, полностью отрешено от ментального конструирования (vikalpa), и, следовательно, его содержание принципиально не может быть вербализовано.

Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально (pratyatmavedya), хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма как в плане познавательной направленности, так и аффективной окрашенности. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть передано другому.

... Каково же соотношении истины высшего смысла и относительной истины? Согласно теоретикам мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного изложения относительной истины. Установление относительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности ментального конструирования.—См. наше «Введение в буддизм», с. 54-55. 5.1.

В тексте карики vrttastha, что разъясняется в автокомментарии Васубандху как slla, то есть добродетельное, или нравственное, поведение. 5.2.

О практике нравственного поведения, или дисциплине Пратимокши, подробно см. «Введение в буддизм», с. 194-211. 5.3.

Эти три вида мудрости называются, соответственно, srutamayl, cintamay! и bhavanamayl prajna. См. также АК, Т. I, 1, с. 254, комментарий 2.6. 5.4.

В санскритском тексте здесь семантическая частица kila — формальный показатель того, что Васубандху излагает концепцию вайбхашиков. — См. SAKV, с. 11.

Л. де ла Валле Пуссен ссылается в связи с этим на «Вибхашу» (181.1): «Васубандху не принимает данную теорию; поэтому он и говорит: "Согласно вайбхашикам..."». — См. L'AK, VI, с. 143, примеч. 2. 5.5.

Яшомитра поясняет: «Эта вещь обозначается этим именем; это имя (название) этой вещи». — SAKV, с. 525. 5.6.

Согласно Сангхабхадре, здесь излагается точка зрения саутрантиков. — См. L'AK, VI, с. 143, примеч.4. 5.7.

В санскритском тексте aptavacana; у Асанги, соответственно, aptagama, что В. Рахула трактует как «приемлемую традицию», которая не противоречит двум первым источникам истинного познания (то есть восприятию и умозаключению). — См. L'AS, с. 182. 5.8.

В санскритском тексте здесь hetau mayatvidhanat. В своем переводе китайской версии J1. де ла Валле Пуссен приводит далее комментарий Яшомитры со ссылкой на соответствующие сутры Панини: «В выражениях srutamayl и т. д. суффикс шауа, Панини, V. 4, 21 (tatprakrtavacana mayat), указывает причину: мудрость srutamayl есть мудрость, которая имеет своей причиной (hetu) sruta, то есть слова компетентного лица (aptavacana). Или же, согласно Панини, V. 3,134 (tasya vikarah), суффикс maya образует слово, «указывающее на изменение [чего-то]... »: мудрость srutamayl есть трансформация sruta. Но эта «трансформация» понимается метафорически: как будто говорится о трансформации, но реально в расчет принимаются другие свойства. Например: «жизненные дыхания (pranah) созданы пищей, коровы созданы травой». — См. L'AK, VI, с. 144 и примеч. 2. 5.9.

В санскритском тексте sampadyate. JI. де ла Валле Пуссен приводит в своем переводе версию Сюань-цзана: «Каким образом тот, кто стремится к практикованию сосредоточения, очищает свою личность (asSrayabhajana) с тем, чтобы эта практика была бы успешной?» — L'AK, VI, с. 144, примеч. 3. 6.1.

В тексте карики vyapakarsa. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит здесь две соответствующие строфы из «Саундара- нанды» (XIII. 30 и 49), поэмы известного последователя сарвастивады Ашвагхоши (II в. н.э.). Первое «отвлечение»—это отделение органов чувств от их объектов. Огонь вспыхивает при наличии горючих материалов, а страсть — при наличии чувственных объектов. И подобно тому как нужен ветер, чтобы огонь разгорелся, так и для того чтобы разгорелся огонь страсти, нужно воображение (parikalpa). Поэтому необходимо второе «отвлечение» — разъединение с неблагими мыслями. — См. L'AK, VI, с. 144-145, примеч.4. 6.2.

В санскритском тексте, соответственно, alpecchah samtustasca. Ср. определение обоих ключевых слов у Асанги: «Культура неотвращения (aprativani) обретается посредством противодействия загрязнению чувства удовлетворения тем, что было достигнуто не слишком много благого». — См. L'AS, с. 119. 6.3.

В тексте карики maheccha, букв.: тот, кто обладает огромным желанием. 6.4.

Две последние пады карики: labdhe bhuyah sprha'tustiralabdheccha mahec- chata. Реконструкция JI. де ла Валле Пуссена, сделанная на основании тибетской версии, семантически достаточно близка к санскритскому оригиналу, хотя и не совпадает с ним лексически. — См. L'AK, VI, с. 145. 6.5.

Как следует из дальнейшего изложения, Васубандху не принимает такое объяснение. Согласно JI. де ла Валле Пуссену, это объяснение дается в «Вибхаше» (41.16).-См. L'AK, VI, с. 145, примеч.4. 6.6.

В санскритском тексте здесь paritasa, означающее также недовольство и обескураженность. В нашем переводе мы следуем толкованию Яшомитры, который передает это ключевое слово как daurmanasya, синоним неудовлетворения. — См. SAKV, с. 525. 7.1.

В тексте карики здесь viparyasattadvipaksau. Здесь ключевое слово viparyasa (vi-pary-as) выступает в общелексическом значении диаметральной противоположности, контрарности. Во избежание повторения (vipaksa в данном контексте уже имеет значение противоположности) мы передаем его как полярность.

В техническом значении, однако,_viparyasa—это ложное (букв.: перевернутое) понятие или идея. — См., например, AV, Р, 2, с. 542. 7.2.

В тексте карики alobha. См. также АК, Т. I, 2.25, с. 457, 458: «"... два корня

благого... всегда при благом [состоянии сознания]". ... Два корня — это два корня благого: отсутствие алчности и отсутствие ненависти». 7.3.

В санскритском тексте здесь aryavamsah, букв.: благородные традиции, истоки, начала. Согласно трактовке Ф. Эджертона — четыре отношения (букв.: источника) буддийского святого. Три первых — это полная удовлетворенность одеждой, пищей, сидением или постелью. Четвертое — неизменная преданность пути освобождения, которая на внешнем плане находит выражение в надлежащем поведении. — См. BHSD, с. 105, а также: Ruegg, 1969, с. 458 и след. 7.4.

В автокомментарии Васубандху здесь aryanamebhyah prasavat. Здесь и далее мы трактуем ключевое слово (термин) vamsa как благородное качество, обусловленное принадлежностью к традиции (линии преемственности) благородных личностей. 8.1.

В санскритском тексте, соответственно, vrttisca karma са. Яшомитра дает свое объяснение: «vrtti (образ жизни) есть jlvika;.. он находит выражение и в еде, питье и т.д. karmanta (способ добывания средств к жизни): земледелие, ремесленничество и прочее (krsi — silpadih)». — См. SAKV, с. 515. Перевод Л. де ла Валле Пуссена несколько отличается: «Бхагават, царь Дхармы, установил определенную диету и определенный образ действий для тех учеников, которые, отказавшись от прежней диеты и от прежнего образа деятельности, посвятили себя поиску освобождения». — См. L'AK, VI, с. 147. 8.2.

Л. де ла Валле Пуссен отождествляет сутру как «Махасамгити», DN, III, с. 228. — См. L'AK, VI, с. 147, примеч. 7. Яшомитра поясняет: «Слово iti обозначает здесь различные виды существования и несуществования. Жажда определенного вида существования: "Пусть я буду Индрой! Пусть я буду Чакравартином!" и т.д. Жажда несуществования — это жажда разрушения, жажда небытия: "Пусть я исчезну, пусть я не буду существовать после смерти" и т. д.». — SAKV, с. 525. 8.3.

В автокомментарии Васубандху: «mamakaravastu — объект [идеи] "мое"; ahamkara — объект [идеи] "Я" — собственная индивидуальность» (atmabhava—sarTra. — См. BHSD, с. 92). 8.4.

В санскритском тексте patribhuta. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Аскет, будучи определенного рода подходящим сосудом (bhajana)... ». — L'AK, VI, с. 148. 9.1.

В карике здесь asubha — отвратительный, отталкивающий объект (или образ). Согласно комментарию Буддхагхоши, насчитывается десять (в более ранней палийской традиции — девять) таких объектов, как «опора» (arammana) созерцания, соответствующих десяти последовательным стадиям полного разложения трупа (см. «Висуддхимагга», I, 110, 29-31). В буддийской психотехнике такое созерцание называется asubha-bhavana или asubha-samjna, иногда просто nava samjnah — девять представлений (отталкивающих объектов). — См. BHSD, с. 80. 9.2.

В карике anapanasmrta, здесь в значении фиксации внимания на вдохе и выдохе. В классической йоге это, соответственно, a§vasa и prasvasa. — См. «Йога- сутра», II. 49, где Патанджали вводит определение пранаямы как прекращения движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха. Как отмечает С.Дасгупта, каждая из дыхательных пауз, которые следуют после глубокого вдоха или полного выдоха, получает название pranayama, первая — внешняя, вторая — внутренняя. Существует, однако, и третий ее вид, когда легкие не слишком расширены и не слишком сжаты; движение воздуха прекращается в этом случае единым усилием. — См. Dasgupta, 1930, с. 330. В традиционной индийской психофизиологии вдох называется puraka, выдох — recaka, а задержка — kumbhaka. — См. КЙ, с. 230, со ссылкой на Вачаспати- мишру. 9.3.

В тексте карики adhiragavitarkanam. Ср. реконструкцию у JT. де ла Валле Пуссена по тибетскому переводу. — L'AK, VI, с. 148, примеч. 5. 9.4.

В санскритском тексте vitarkacarita. В данном случае vitarka (умозрение, «избирание» объекта) выступает синонимом vikalpa в одном из вторичных технических значений пустого воображения, в особенности ложного различения между подлинным и иллюзорным, реальным и нереальным. — См. BHSD, с. 480. Отсюда, по переносу значения, ключевое слово vitarka может означать отвлечение внимания, рассеянность. Ср. также перевод Валполы Рахулы, который трактует vitarkacarita как «тех, чей характер определяется рассеянностью» и отмечает в комментарии, что vitarka здесь не означает «умозрение». — См. L'AS, с. 135 и примеч. 3. 9.5.

Как поясняет Яшомитра, это связано с тем, что в ветре обычно не воспринимается многообразие цветоформ. — См. SAKV, с. 526. 9.6.

В санскритском тексте upanidhyana, что трактуется Яшомитрой как ninipana в значении концептуального определения посредством ментального акта, связанного с дискурсивным мышлением. — См. SAKV, с. 526. 9.7.

В санскритском тексте здесь upacara в общелексическом значении почитания, поклонения, подношения и т. д. — См. Apte, с. 282-283. 9.8.

В санскритском тексте asthl; в переводе JI. де ла Валле Пуссена с тибетской версии: «скелет, который не рассыпается, поскольку опутан сухожилиями». — L'AK, VI, с. 149 и примеч. 2. 9.9.

В санскритском тексте здесь следует читать ragavastu (вместо raga tu), что находит подтверждение и в комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 526. 9.10.

В санскритском тексте adhimuktipradesika. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Asubha не имеет своим результатом устранение (prahana) страстей, но лишь их остановку (viskambhana), поскольку она есть акт внимания по отношению не к реальности, а только к волитивной репрезентации, касаясь не тотальности вещей (?), а только части видимого kamadhatu». — L'AK, VI, с. 150. Более эксплицитно в комментарии Яшомитры: «... концентрация сознания направлена не на тотальность (avyapi) аффектов и ограничена только тем, в чем доминирует сильное влечение, то есть частью группы материи». — SAKV, с. 526. Подробнее об adhimukti см. АК, Т. I, 2.24, с. 456, и наш комментарий 24.9, с. 580. 9.11.

В санскритском тексте, соответственно, adikarmika, krtaparijaya и atikrantamanaskara. Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен, в «Вибхаше» (40.1) излагаются четыре точки зрения по поводу этих трех категорий аскетов.— См. L'AK, VI, с. 150, примеч. 3.

Автор базового комментария к «Йога-сутрам» Патанджали Вьяса дает несколько иную типологию, выделяя четыре категории йогинов. «Действительно, существуют четыре [типа] таких йогинов: "избравшие лучший образ жизни" (prathamakalpi- ka, букв.: практикующие впервые), "находящиеся на сладостной ступени" (mad- hubhumika), "наделенные светом мудрости" (prajnajyoti) и "вышедшие за пределы того, что следует культивировать" (atikrantabhavanlya). Из них к первому [типу принадлежит йогин], полностью посвятивший себя [психотехнической] практике; для него свет [мудрости] только появился. Второй [тип] — "тот, кто обладает мудростью, несущей истину". Третий —тот, что подчинил себе "[великие] элементы" и органы чувств и овладел способами сохранения всего, что было достигнуто вследствие йо- гической практики и что еще должно быть достигнуто. Он в совершенстве владеет методами реализации того, что уже было сделано и что еще предстоит сделать, и прочим. К четвертому [типу относится] тот, кто вышел за пределы всего, что следует культивировать. Его единственная цель — растворение сознания [в первопричине], и мудрость его, устремленная к высшей ступени [сосредоточения], — семи видов».— См. КЙ, с. 177; соответственно, в нашем комментарии к 51.1 (там же, с. 243) вместо «избравший тот образ жизни, который практиковался в первой кальпе» следует читать «избравший тот образ жизни, который практикуется впервые». 10.1.

Полный смысл двух первых пад реконструирован на основе автокомментария Васубандху и некоторых пояснений Яшомитры. — См. SAKV, с. 526-527. В самом тексте карики здесь asamudr^thivistarasamksepadadikarmikah. 10.2.

Как подчеркивает Яшомитра, «на этом подготовительном этапе (ргауо- gakale) следует избегать всего, что может стимулировать страстное желание; поэтому йогин не должен фиксировать сознание на частях женского тела». — См. SAKV, с. 526. 10.3.

В тексте оригинала не вполне понятно: mamsakledapTtadhimoksakramena; в предлагаемой интерпретации мы исходим из комментария Яшомитры. — См. SAKV, с. 526. Ср. также второе значение ключевого слова adhimoksa (=adhimukti), зафиксированное у Ф. Эджертона, — магическая трансформация. — См. BHSD, с. 14. 10.4.

Условный перевод; в санскритском оригинале здесь adhimucyate. Ранее при переводе китайской версии Л. де ла Валле Пуссен отмечал: «Этот термин создает определенные трудности [при переводе]. — Въякхъя: adhimukti есть рассмотрение объекта с точки зрения его свойств; согласно другим [комментаторам], это — услужливость (любезность); согласно аскетам (yogacara), это — созерцание объекта (dharana) в соответствии с принятым решением (yathaniscaya)». — См. L'AK, И, с. 154, примеч.5. В абхидхармистском контексте, однако, adhimoksa — это, скорее, «вовлеченность» как функциональное психическое образование, возникающее вследствие целеполагания. Ср. также наш перевод автокомментария Васубандху (АКВ, И. 72): «... внимание, связанное с решимостью; оно доминирует при созерцании "отталкивающих" объектов». — АК, Т. I, 2. 72, с. 547. 10.5.

В санскритском тексте samksipan ... adhimucyate. Л. де ла Валле Пуссен приводит в примечании к своему переводу тибетскую версию: «... чтобы редуцировать или сконцентрировать сознание». — См. L'AK, VI, с. 151, примеч. 1. 10.6.

В санскритском тексте cittasamksepavisesartham. 10.7.

В санскритском тексте krtaparijaya —достигший мастерства, овладевший техникой; ср. krtavin — искусный (применительно к архату). В переводе Л. де ла Валле Пуссена — «мэтр». — См. L'AK, VI, с. 151. 11.1.

В санскритском тексте bhrumadhye; ср КЙ, с. 147. 11.2.

Полная реконструкция чатушкотики приводится на основании комментария Яшомитры. — См. SAKV, с. 526-527. 11.3.

В санскритском тексте samantaka, букв.: соседний, близкий, граничащий. В буддийской психотехнике это начальная стадия йогического сосредоточения, предваряющая каждую фундаментальную дхьяну (maula). Как говорит Васубандху, «каждое базовое сосредоточение имеет предварительную стадию, благодаря которой происходит "вхождение" (pravesa) в основное состояние сосредоточения». — См. АКВ, VIII. 22, с. 447. Стадия сосредоточения, предваряющая первую дхьяну, называется anagamya— «без вступления [на первую ступень]», поскольку на ней отсутствуют какие бы то ни было состояния, характеризующие фундаментальные дхьяны. Подробнее см. L'AK, VIII, с. 179, примеч. 6. Объяснение ключевого слова приводится ниже, АКВ, VI. 44. См. также комментарий Ч. Виллемена к карике (152) «Абхидхармахридаи». — Ahr, с. 253-254. 11.4.

В санскритском тексте здесь вместо vastu следует читать varna; ср. SAKV, с. 527. 11.5.

Так в версии Сюань-цзана; далее в переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Оно не имеет аспекта непостоянства (anitya) и т.д., оно созерцает видимое как ужасное, но не как невечное и прочее». — См. L'AK, VI, с. 152. 11.6.

В комментарии Яшомитры: «... подобно зрительному восприятию, когда оно — прошлое, его опора также прошлая; когда оно — настоящее, его опора (объект) также в настоящем модусе времени». — SAKV, с. 527. 11.7.

Сосредоточение на отталкивающем (asubha) не устраняет аффекты, оно лишь ослабляет их; аффекты устраняются только посредством пути видения. — См. L'AK, VI, с. 152-153, примеч. 4. 11.8.

В комментарии Яшомитры: «... было ли оно привычным (ucita), то есть практиковалось ранее в бесконечном круговороте рождений и смертей». — SAKV, с. 517. 11.9.

В санскритском тексте vairagya — абстрактное имя существительное, образованное от viraga—прекращение аффективно-окрашенной деятельности. — См. Guenther, 1957, с. 171. Согласно Будцхагхоше, прекращение страсти, отрешение от нее (viraga) есть не просто отсутствие страстей, «... отрезвление от опьянения [сан- сарой]» — одно из названий, которое получает Нирвана. — См. Vsm. 247. В традиции виджнянавады viraga, освобождение от аффектов, также трактуется в контексте Благородных истин. Так, в «Уттаратантре» говорится: «Состояние отрешенности (viragita) находит суммарное выражение в обеих Истинах — прекращения [страдания] и пути... ». — См. Takasaki, 1966, с. 165. Что касается трактовки отрешенности (бесстрастия) в «Энциклопедии Абхидхармы», то Васубандху еще раз возвращается к ней в связи с обретением сверхобычных способностей (abhijna). «Если они практиковались в прошлом существовании, то [теперь] они обретаются посредством отрешенности. [Йогин достигает обладания (prapti) ими благодаря лишь тому факту, что он отрешается от чувственного мира и входит в соответствующую дхьяну]». — АКВ, VII. 44, с. 422. 11.10.

В санскритском тексте prayoga. Ср. АКВ, VII. 41: «За исключением Будд, все остальные благородные личности обретают эти свойства [устранения притока аффектов и т.д.] только посредством прилагаемых усилий, но не отрешенности, поскольку они ею не обладают», — с. 421. 12.1.

Ср. комментарий Вьясы к «Йога-сутре», II. 49: «При овладении асаной [практикуется] пранаяма, [то есть регулирование дыхания]: вдох —это введение внутрь внешнего воздуха, выдох —вывод находящегося в легких воздуха наружу. Прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого [воздуха], то есть отсутствие того и другого, и есть пранаяма». — КЙ, с. 144. О пранаяме в узкотехническом смысле говорит и Дхармашри, автор первого постканонического трактата по Абхидхарме: «На четвертой ступени йогического сосредоточения вдох и выдох отсутствуют.— Почему? — Благодаря силе сосредоточения поры тела оказываются здесь закрытыми». — См. Ahr, с. 109. 12.2.

В санскритском тексте anapanasmrti. Валпола Рахула трактует это ключевое слово по его лексическому значению как внимание к процессу дыхания. — См. L'AS, с. 135. 12.3.

В санскритском тексте smrtyupasthana. Подробнее о значении этого ключевого слова (термина) в автокомментарии Васубандху к АК, VI. 15, см. наш перевод. Согласно Дхармашри, «при постановке (поддержании) внимания [йогин] постоянно сконцентрирован на действительных свойствах [своего] тела. Аналогичным образом следует созерцать чувства, мысли и дхармы». — Ahr, (99), с. 67. 12.4.

В санскритском тексте upeksa. Определение этого термина приводится также и в «Абхидхарма-самуччае» Асанги: «Что такое невозмутимость? Это уравновешенность сознания, его полная пассивность, состояние сознания незаинтересованного и стабильного, которое противоположно всем загрязненным аффектами состояниям; оно основывается на отсутствии страсти, ненависти и заблуждения. Его функция состоит в том, чтобы блокировать возможность замутнения». —L'AS, с. 9. 12.5.

В санскритском тексте asvasaprasvasa, то есть буддийская техника дыхания. Яшомитра отмечает, что, начиная с четвертой ступени йогического сосредоточения, концентрация внимания на дыхании больше не практикуется. — См. SAKV, с. 527. 12.6.

В санскритском тексте здесь tattvamanaskara. Согласно Яшомитре, способность к такому сосредоточению сознания обусловлена тем, что оно «привычно» (ucita), поскольку уже практиковалось в прошлых рождениях. — См. SAKV, с. 527. 12.7.

В тексте карики па bahyanam, то есть у последователей брахманистских и иных религиозно-философских систем, «внешних» по отношению к Дхарме. Как отмечает Яшомитра, все они практикуют только традиционную пранаяму. — См. SAKV, с. 528. 12.8.

В санскритском тексте, соответственно, ganana (счет), anugama (букв.: следование вслед за, то есть сопровождение), sthapana (установление, фиксация. JI. де ла Валле Пуссен в примечании к своему переводу приводит здесь версию Парамартхи: «Зафиксировать внимание [на точке] между бровями, или на кончике носа, или на любой предпочитаемой части тела вплоть до пальцев ног, подобно тому как оно фиксируется на жемчужинах, когда их нанизывают на нить», и отличающуюся тибетскую версию: «Словно по жемчужной нити, [свисающей] от кончика носа до пальца на ноге, установить, приятно ли дыхание или нет, теплое ли оно или холодное». — L'AK, VI, с. 155, примеч. 4), upalaksana (акт подразумевания, импликация; употребление термина в метафорическом или эллиптическом смысле, а также в родовом значении), vivartta (преобразование, изменение) и parisuddhi (очищение). 12.9.

В санскритском тексте abhyupeksya, что объясняется Яшомитрой как anasajya — не привязываясь, не фиксируясь. — См. SAKV, с. 528. Ср. abhyupeksana как беспристрастность. — BHSD, с. 18. 12.10.

В санскритском тексте, соответственно, vitasti — мера длины, соответствующая 12 angula (согласно В. Ш. Апте, расстояние между разведенными большим пальцем и мизинцем. — См. Apte, с. 855), и vyama (согласно М. Мониер-Уильямсу, расстояние в два локтя. — См. М. Monier-Williams, с. 1038). 12.11.

В санскритском тексте vayumandalam. — Подробно см. АКВ, III. 45. 12.12.

Название «яростных ветров, возникающих над океаном». Об источниках, их упоминающих, см. L'AK, VI, с. 155, примеч. 3, а также BHSD, с. 511. 12.13.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Установление (sthana).—Привязать память таким образом, чтобы она установилась на кончике носа, или между бровями, или на другом месте вплоть до пальца на ноге; зафиксировать мысль; видеть дыхание пронизывающим тело, словно нить — жемчужное ожерелье; установить, холодное оно или теплое, неблагоприятное или благоприятное». Здесь он ссылается на «Вибхашу» (26.12).-См. L'AK, VI, с. 155. 12.14.

В санскритском тексте pancaskandhanupalaksyate; здесь имеются в виду пять групп соотнесения как поток психосоматических состояний, причинно-обуслов- ленных по своей природе. Такой способ описания приурочен к полному устранению идеи «Я», атмана брахманистских религиозно-философских систем. 12.15.

В санскритском тексте здесь вместо vrddhim следует читать buddhim, что подтверждается обеими китайскими версиями. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Аскет модифицирует мысль, которая имела своим объектом ветер, и применяет ее к дхармам все более и более благим, пока не включит в себя lokottaradharmas (VI. 19 в)».-L'AK, VI, с. 156. 12.16.

Об алмазоподобном сосредоточении (vajropamasamadhi) подробно см. АКВ, VI. 44, и наш перевод. 13.1.

В тексте карики anapanau yatah kayah. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «вдыхание-выдыхание как тело»; в примечании он приводит фрагмент «Вибхаши» (26.4): «Некоторые говорят: оно (дыхание. — Примеч. пер.) принадлежит той же сфере, которой принадлежит тело. У существа, обладающего сознанием, дыхание происходит с сознанием; если у него сознание первой дхьяны, то с сознанием первой дхьяны... Другие говорят: оно принадлежит той же сфере, которой принадлежит сознание... Поскольку дыхание есть часть тела, то первая точка зрения правильна». — См. L'AK, VI, с. 156, примеч. 2. 13.2.

Яшомитра поясняет: «Они не существуют у тех, кто вошел в мир не-форм, поскольку физические тела там отсутствуют. Они не существуют также у тех, кто находится на соответствующих стадиях внутриутробного развития, поскольку здесь отсутствуют специфические особенности тела, то есть пустоты в нем (susira). Они не существуют у тех, кто пребывает в бессознательном состоянии (acittanam), поскольку здесь отсутствует сознание, и у тех, кто вошел в сосредоточение четвертой дхьяны, где нет особого состояния сознания, контролирующего процесс вдыхания и выдыхания». — См. SAKV, с. 528. 13.3.

В китайской версии более конкретно: «Вдох имеет место при рождении и в момент выхода из четвертой дхьяны. Выдох — при смерти и в момент вхождения в четвертую дхьяну». — См. L'AK, VI, с. 157. 13.4.

В санскритском тексте asattvasamkhyata. См. также АК, Т. I, 1.10, с. 200, где различие между одушевленными существами (sattvakhya) и неодушевленным миром проводится на основании артикуляции, поскольку звуки речи есть движение воздуха. 13.5.

В санскритском тексте indriyavinirbhagitvat. Определение «присвоенного» (upatta) Васубандху дал в первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» в связи с классификацией классов элементов. «Классы цвета/формы, запаха, вкуса и осязаемого, существующие в настоящий момент (то есть в настоящем модусе времени) и составляющие неотъемлемую часть органов чувств (indriyavinirbhagl), [называются] "присвоенными". Другие — "неприсвоенные", например, волосы на голове и теле, ногти и зубы, за исключением их корней, экскременты, моча, слизь и т. д., а также земля, вода и прочее. —

Что означает [ключевое слово] "присвоенные"? —

[Присвоенным называется то], что берется, "присваивается" (svlkrta) сознанием и явлениями сознания (cittacaitta) в качестве [своего физического] субстрата (adhisthana), так что польза или вред, приносимые одному, передаются и другому, поскольку между ними [существует] неразрывная связь. В обыденном словоупотреблении [такая материя] называется живой (sajlva)». — См. АК, Т. I, 1.34, с. 227, 279 и комментарий 34.1. 13.6. В санскритском тексте naihsyandika. Согласно определению Васубандху, «естественно вытекающий [результат] сходен со своей причиной. Та дхарма, которая сходна (тождественна) со своей причиной, есть естественно вытекающий результат. Например, [следствие] однородной и универсальной причин». — См. АК, Т. I, 2.57, с. 523. Подробнее об этом ключевом слове (термине) см. АК, Т. I, 1.37, с. 231 и наш комментарий 37.4, с. 281-282. 13.7.

В санскритском тексте naupacayikavipakajau. Согласно определению Васубандху, «"накапливающееся" (aupacayikl) — это то, что накапливается благодаря различным видам пищи и уходу за телом, сну и йогическому сосредоточению. Некоторые [относят сюда] и воздержание (brahmacarya). Однако оно лишь не создает препятствия для процесса накопления, но не способствует ему». По поводу второго ключевого слова: «"Порожденное созреванием" (vipakaja) означает порожденное созревшей причиной... Созреванием называется также действие, достигающее того времени, когда оно приносит плод, то есть созревание рассматривается как процесс. То, что рождено из такого [действия, называется] порожденное созреванием. Созревание—это также и созревший плод, [то есть следствие]. Причина может быть обозначена через следствие, равно как и следствие — через причину... ». — См. АК, T.I, 1.37, с. 230, а также наши комментарии 37.1 и 37.2, с. 280. 13.8.

О созревании кармического следствия см. АК, Т. I, 1.29, с. 221-222 и наш комментарий 37.1, с. 280. 13.9.

JI. де ла Валле Пуссен приводит в примечании перевод версии Парамартхи: «Не [являются] объектом ни более низкого сознания, ни другого сознания». И далее в комментарии: «Что касается этих двух дыханий (то есть вдоха и выдоха), то они могут выступать объектом сознания их ступени существования или более высокой ступени. Но они не являются объектом более низкого сознания, тем более осознания положения тела или магически сотворенного сознания». — См. L'AK, VI, с. 157, примеч. 4. 13.10.

В санскритском тексте, соответственно, Tryapathikanairmanika. Эти два состояния сознания были подробно рассмотрены Васубандху во II разделе «Энциклопедии Абхидхармы» в контексте модальностей незатемненного-неопределенного сознания чувственного мира. — АК, Т. I, 2.72, с. 542-544. Композита airyapathika от Iryapatha (глагол Тг — идти) имеет два значения: 1) соблюдение определенных предписаний, обязательных для странствующего аскета, и 2) четыре положения-состояния человеческого тела: движение, стояние на месте, сидение и лежание. Nairmanika (относящееся к магическому творению) — это сознание, посредством которого обладатель сверхъестественных способностей творит видимые объекты и т.п., и которое называется abhijiiaphala — плод высшего, или сверхъестественного, знания.— См. L'AK, II, с. 320. 13.11.

В санскритском тексте avataramukhe; ср. карику 9.

14.1. Полное спокойствие сознания (samatha) и совершенное проникновение (vipasyana) в сущность дхарм представляют собой два главных фактора Пути, ведущего к постижению (abhisamaya) истинной реальности, то есть четырех Благородных истин.

Согласно определению Асанги, «спокойствие сознания есть его целенаправленное сужение (upanibandha), стабилизация (sthapana), подчинение, полный контроль (damana), успокоение (vyupasamana), унификация (ekotikarana), сосредоточение в себе (samadhana)». Соответственно, «совершенное проникновение есть анализ, исследование (mlmamsa), различение (pravicaya) дхарм, таких как чувственные влечения, противоядия от них (pratipaksa), их постоянное волнение, свойства, помехи, извращения (viparyasa) тех, кто захлестнут желаниями, и таких [дхарм], которые укрепляют тех, чье сознание не извращено». — См. L'AS, с. 126. 14.2.

В санскритском тексте svasamanyalaksana. Определение дхармы как носителя своего собственного абсолютно уникального признака (svalaksana) Васубандху вводит в самом начале «Энциклопедии Абхидхармы» (1.2). Из анализа этого определения становится очевидным, что признак (Iaksana) по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполнением.— Подробно см. АК, I, с. 220-221. В дальнейшем, однако, Васубандху распространяет этот принцип определения также на все объекты и конструкты сансарного бытия. Так, при анализе смены состояний сознания, он говорит: «[Как известно, различаются] три акта внимания (manaskara): 1) внимание относительно собственного свойства [объекта], например, [при суждениях типа] "сущностный признак материи — проявление" и т.п.; 2) внимание относительно общего свойства (samanyalaksana), [например], связанное с шестнадцатью аспектами [Благородных истин], непостоянством и т.д.; 3) внимание, связанное с решимостью (adhimukti); оно доминирует при созерцании отталкивающих объектов, безграничных форм, отсутствия форм и т.д.».— См. АК, Т. I, 2.72, с. 547. 14.3.

Ср. соответствующий фрагмент из «Иогачарабхуми» Асанги: «Что касается благородного (агуа), то даже когда он размышляет (manasi-kr) по поводу причинно- обусловленных факторов в аспекте их специфического свойства (svalaksanatah), у него не возникает чувства идентичности (asmimana) [с ними], не говоря уже о том, [когда он размышляет о них] в аспекте их общих свойств (samanyalaksanatah, то есть непостоянства и прочего). Даже когда он созерцает (или: рассматривает) их в обычной, конвенциональной форме (prajnaptitah), чувства идентичности не возникает то тех пор, пока присутствует памятование (smrti). Но как только он начинает рассматривать [их] в их обычной, конвенциональной форме при отсутствии памятования, может возникнуть (или: возникает) чувство идентичности». — См. AV, II, с. 445 (перевод JI. Шмитхаузена). 14.4.

Согласно комментарию Яшомитры, единичные и общие признаки (свойства) дхарм не могут рассматриваться по аналогии с внутренней сущностью (svabhava) трех перечисленных категорий: «Внутренняя сущность тела — великие элементы и их производные (bhuta-bhautikatva), чувствительности — опыт (anubhavatva), сознания—восприятие (upalabdhitva, "схватывание" объекта)». — См. SAKV, с. 529. 14.5.

В санскритском тексте smrtyupasthana, что можно трактовать также как постановку, применение памятования в смысле удержания в поле внимания. В комментарии к определению ключевого слова smrti (память, памятование) в АКВ, II. 24 мы отмечали, что в абхидхармистских контекстах оно передает еще одно значение — пристальное наблюдение, «инспектирование». Вполне очевидно, что «инспектирование» как удержание в поле внимания не есть память как таковая, поскольку оно не относится к прошлому, а лишь фиксирует особенность наличной перцептивной ситуации, стараясь сделать ее настолько константной, насколько это возможно. Так, Асанга определяет smrti (памятование) как то, что не позволяет уже известному объекту прежнего опыта выскользнуть из поля сознания. Функция его состоит в недопущении рассеивания сознания (aviksepa). — См. L'AS, с. 6. Подробнее о ключевом слове smrti см. АК, Т. I, 2. 24.7, с. 579.

В буддийской психотехнической традиции существуют четыре вида концентрации внимания, или постановки памятования (smrtyupasthana), которые представля- ют первые четыре фактора в списке 37 дхарм, «благоприятствующих просветлению» (bodhipaksika). — См. АКВ, VI. 66 и наш перевод.

14.6. В санскритском тексте, соответственно, svabhava, samsarga, alambana. 15.1.

То есть как познавательный акт памятование есть по своей сущности различение дхарм, или «мудрость» (prajna). — См. АК, Т. I, 1.3, с. 194. 15.2.

Эти три вида «загрязненной», то есть подверженной притоку аффектов, мудрости Васубандху упоминает уже в первом разделе «Энциклопедии» в связи с различением понятия «Абхидхарма» в абсолютном и относительном смыслах. — См. АК, T.I, 1.2, с. 193.

Асанга рассматривает три вида мудрости в контексте «подготовительного пути» (sambharamarga) и добавляет, что «посредством их развития достигается готовность к постижению [Благородных истин] и освобождению» (abhisamayavimoksa). — См. L'AS, с. 105 и примеч. 3. 15.3.

В тексте карики апуе samsargalambanah. Согласно Яшомитре, «другие — это сосуществующие с мудростью чувствования и иные [дхармы]». — См. SAKV, с. 529. 15.4.

В санскритском тексте здесь вместо kama следует читать кауе. Ср. SAKV, с. 530. JI. де ла Валле Пуссен отождествляет источник цитирования — «Мадхьяма», 20.—См. L'AK, VI, с. 160, примеч.1. Термин санскритского оригинала anupasyana мы передаем как «тщательное рассмотрение». Ср. BHSD, с. 30. 15.5.

JI. де ла Валле Пуссен отождествляет обе цитаты по «Самъютта-никае», V. 294 и 331. - См. L'AK, VI, с. 161. 15.6.

В санскритском тексте viparyasa; подробнее см. АКВ, V. 9 и наш перевод.

16.1. Эти четыре аспекта (akara) Васубандху рассматривает в автокомментарии

к АК, VII. 13 в связи с первой Благородной истиной: «невечное (anitya), ибо [все] возникает в зависимости от причин [и условий]; страдание (duhkha), ибо мучительно по своей природе; пустое (sunya), ибо находится в противоречии с идеей "мое"; безличное (anatma), ибо находится в противоречии с идеей "Я"». —См. АКВ, VII.13, с. 400. 17.1.

В санскритском тексте usmagata. Согласно комментарию Яшомитры, это корень благого, существующий в аспекте внутреннего тепла; он является первым знаком или первой природой Благородного пути. — См. SAKV, с. 532. По определению Асанги, «внутренним теплом называется сосредоточение сознания, обретенное благодаря свету (aloka) и соединению с мудростью в непосредственном личном опыте [Благородных] истин». — См. L'AS, с. 106 и примеч. 2. 17.2.

В седьмом разделе «Энциклопедии Абхидхармы», автокомментарий к карике 13.-См. АКВ, с.400. 17.3.

В санскритском тексте murdhanah. Согласно Асанге, «состояние "вершины" — это сосредоточение сознания, обретенное благодаря усилению [внутреннего] света (alokavrddhi) и соединению с мудростью в непосредственном личном опыте [Благородных] истин». —См. L'AS, с. 106. 17.4.

То есть при практиковании этого состояния сосредоточения возможна как его утрата (в случае, если не удается реализация высшей степени его интенсивности — сильная-сильная), так и переход к более высокому состоянию — мгновенному «принятию» (ksanti) Благородных истин.

18.1. В санскритском тексте здесь akarana, то есть придание окончательной формы. В переводе JI. де ла Валле Пуссена — запечатление (impriment). —См. L'AK, VI, с. 164, примеч. 3 с реконструкцией этимона на основе тибетской версии. 18.2.

Как поясняет Яшомитра, это первое внезапное проявление (upanipatana), то есть запечатление (vinyasana) в сознании, аспектов Благородных истин — страдания и прочих. — См. SAKV, с. 532. 18.3.

В санскритском тексте abahumana. Согласно Яшомитре, практикующий йогин не переоценивает приобретенные ранее корни благого, поскольку их актуализация (sammukhibhava, букв.: нахождение налицо) и, тем самым, удовлетворение уже достигнутым может явиться препятствием для дальнейшего восхождения. — См. SAKV, с. 532-533. 18.4.

В тексте карики ksanti. Валпола Рахула справедливо подчеркивает, что в подобного рода контекстах это ключевое слово никогда не передает обычное значение «терпения» (как, например, при перечислении парамит, запредельных совершенств Бодхисаттвы). — См. L'AS, с. 106, примеч. 1. JI. де ла Валле Пуссен также отмечает, что «это "терпение" отличается от терпения как добродетели Бодхисаттвы (IV. 111 c-d); оно сродни чистым "терпениям", которые составляют часть пути видения Истин (VI. 25d), однако оно нечистое, мирское, и вследствие этого есть jfiana в отличие от чистых "терпений" (VII. 1)». — См. L'AK, VI, с. 165, примеч. 2. И далее он говорит: «ksanti в значении согласия, присоединения — отмеченном X. Керном на основе "Ла- лита[вистары]" — известно из палийских источников: "Суттанипатты", MN и т. д.». — См. там же.

В данном и аналогичных контекстах мы передаем ключевое слово (термин) ksanti как «готовность к принятию [знания]» или, в некоторых случаях, как «интеллектуальная восприимчивость». — См. BHSD, с. 199. В интерпретации Г. Гюнтера ksanti — это принятие валидности Истин, которые являются объектом непосредственного опыта, также имеющее три степени интенсивности. — См. Guenther, 1957, с. 335. 18.5.

Так в комментарии Яшомитры: adhimatrasatya-ksamanat. И далее: «В состоянии внутреннего тепла истина [лишь] приемлема, то есть радует (rocate) в слабой степени (mrdu); в состоянии "вершины" [истина] приемлема в средней степени... поскольку [в отличие от неутрачиваемого принятия знания] на стадии внутреннего тепла она может быть утрачена». — См. SAKV, с. 533. Л де ла Валле Пуссен вводит пояснение Яшомитры непосредственно в корпус перевода. — См. L'AK, VI, с. 165. 18.6.

В санскритском тексте здесь следует читать dharmasmrtyupasthanenaiva; ср. SAKV, с. 533. 19.1.

В комментарии Яшомитры: «... поскольку высшие дхармы тесно примыкают (slesat) к пути видения». — SAKV, с. 533. 19.2.

В санскритском тексте здесь niyamavacanat. Л. де ла Валле Пуссен говорит в примечании: «Слабое терпение (его перевод слова ksanti. — Примеч. пер.), следовательно, касается четырех Истин, видимых в 16-ти аспектах». — См. L'AK, VI, с. 166, примеч. 4. 19.3.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена (с опорой на комментарий Яшомитры): «Начиная с момента, когда аскет прекращает рассмотрение шестнадцатого аспекта (nairyanika), касающегося двух высших сфер, и продолжает последовательно устранять аспекты и высшие сферы, и до момента, когда в течение двух мгновений он воспроизводит только два аспекта (anitya, duhkha) страдания, имеет место "терпение" средней степени». — См. L'AK, VI, с. 166. 19.4.

В санскритском тексте ksanika casau па prakarsikl. 19.5.

В санскритском тексте laukikagradharma. Валпола Рахула трактует это ключевое слово как высшую мирскую добродетель, ссылаясь на определение Асанги: «Это непосредственное ментальное сосредоточение и соединение с мудростью в прямом личном опыте [Благородных] истин».—См. L'AS, с. 107. Г.Гюнтер также отмечает: «Из последнего (принятия валидности истин —ksanti. — Примеч. пер.) проистекает опыт, именуемый "высочайшая мирская реализация", который, подобно предшествующему явлению сознания, имеет мгновенную продолжительность». — См. Guenther, 1957, с. 335. 19.6.

См. в связи с этим примечание JI. де ла Валле Пуссена к переводу китайской версии: «DarSanamarga (путь видения) чистый (anasrava); он не имеет sabhagahetu (И. 52), причины, подобной себе самой, поскольку до этого момента в потоке [элементов, представляющем "индивидуальность"] аскета, не появлялось ни одной чистой дхармы. Следовательно, этот [путь] зависит исключительно от высших дхарм (agradharma), плод "мужественной деятельности" (purusakaraphala, II. 56d) которых он представляет.

Согласно «Сутра-аламкаре» (XIV. 29), состояние "высших мирских дхарм" есть непосредственное ментальное сосредоточение (anantaryacittasamadhi, ср. приведенное выше определение Асанги). Высшие мирские дхармы непосредственно порождают чистый путь, устраняя свойство "быть обычным человеком" (prthagjana): VI. 25c-d». - См. L'AK, VI, с. 167. 19.7.

В санскритском тексте prajnatmaka. В переводе китайской версии здесь: «Четыре корня блага — тепло и прочие — по своей природе суть smrtyupasthana; следовательно, они есть prajna». — L'AK, VI, с. 167. 19.8.

В санскритском тексте saparivara. Согласно комментарию Яшомитры, в состав пяти групп соотнесения (pancaskandha), образующих эмпирического «индивида», с необходимостью входит непроявленный элемент (avijnapti), ответственный за дисциплину йогина (samvara; подробнее см. АКВ, IV. 17) и относящийся к группе материи (гйра). —См. SAKV, с. 535.

JI. де ла Валле Пуссен приводит в примечании точку зрения Гхошаки («Ви- бхаша», 6.14), согласно которой дхармы, «"ведущие к проникновению" (nirvedhabhaglya. — См. АКВ, VI. 20), относятся либо к чувственному миру (внутреннее тепло и "вершины") — в этом случае имеются четыре группы, так как сознание здесь не сопровождается материей (IV. 17а), — либо к миру форм (принятие Истин и высшие дхармы): все пять групп». — См. L'AK, VI, с. 167, примеч. 3. 19.9.

В санскритском тексте praptayah; подробно о дхармах обретения/обладания (prapti) см. АК, Т. I. 2.36, с. 468-470. 19.10.

В санскритском тексте bhavyante; другое возможное толкование: находятся в процессе возникновения; ср. тибетскую кальку skye bar 'gyur ba. 19.11.

Здесь и далее в квадратных скобках приводятся пояснения Яшомитры, обеспечивающие полноту контекста. — См. SAKV, с. 536. 19.12.

В санскритском тексте akarah sarve; у Яшомитры: «все шестнадцать — также в процессе возникновения». — SAKV, с. 536.

20.1. В тексте карики nirvedhabhaglya. Ф. Эджертон со ссылкой на «Махавъют- патти» (Большой толковый словарь, 1211) приводит следующее определение этого ключевого слова: относящееся или ведущее к (четырем состояниям) проникновения, инсайта, а именно: usmagata (состояние внутреннего тепла), murdhan (состояние вершины), ksanti (готовность к принятию Истин) и laukikagradharma (высшая мирская дхарма. Эта последняя — синоним anantaryasamadhi, непосредственное йогическое сосредоточение). —См. BHSD, с. 305.

В своем переводе «Абхидхармасамуччаи» Асанги Валпола Рахула трактует nirvedhabhaglya, ведущее к проникновению, как внутреннее видение и отмечает, что в палийских источниках мы встречаем три других термина с тем же компонентом bhaglya: ведущее к гибели (hana), ведущее к стагнации (thiti) и ведущее к высшему отличию (visesa). Далее он ссылается на «Висуддхимаггу» (с. 88), где дается определение всех четырех ключевых слов, согласно которому nibbedha (nirvedha) следует понимать относительно появления восприятия и внимания, связанных с отвращением. — См. L'AS, с. 105-106, примеч. 4. 20.2.

В санскритском тексте здесь vidha от глагольного корня vyadh. По поводу данного словообразования Яшомитра ссылается на Панини (III. 3.15). — См. SAKV, с. 537. 20.3.

В санскритском тексте niscito vedha в смысле проникновения, относительно которого не существует сомнения. 20.4.

В санскритском тексте здесь tasya bhaga; синтаксически местоимение может относиться и к различению (vibhajana), и к пути. 20.5.

В санскритском тексте anagamya, букв.: невхождение. Согласно определению Яшомитры, состояние «невхождения» возникает вне возможности достижения (apravisya) базовой, или фундаментальной, ступени йогического сосредоточения (mauladhyana) и поэтому имеет одноименное название. — См. L'AK, VI, с. 228. В примечании к переводу АКВ, VIII. 22с: «Первое samantaka (то есть граничное сосредоточение. — Примеч. пер.) называется anagamya». JI. де ла Валле Пуссен приводит фрагмент из «Вибхаши», который, по-видимому, и цитирует Яшомитра в своем определении состояния «невхождения», опуская его основание: «...потому что свойства базовой ступени в нем отсутствуют». — См. L'AK, VIII, с. 179, примеч. 6. 20.6.

То есть в мире не-форм, на высших ступенях самопогружения сознания (samapatti). 20.7.

В санскритском тексте aksepaka; см. АКВ, IV. 95: «Одно действие продуцирует одно [новое] рождение». Здесь под рождением следует понимать не рождение в собственном смысле слова, а обретение индивидной самотождественной основы последующего существования (nikayasabhaga; подробно см. АК, Т. I. 2.41, с. 477-478). 20.8.

См. также комментарий 19.8 относительно точки зрения Бхаданты Гхоша-

ки. 21.1.

В тексте карики kamasrayani. Здесь asraya в значении основы [индивидуального] существования, то есть atmabhava. Подробно об этом ключевом слове (термине) см. AV, II, с. 552-566.

В примечании к переводу карики JI. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (7.11): «В каком теле производятся четыре nirved- habhaglya? — В теле мужчины и женщины. — [Может ли] женщина, которая производит внутреннее тепло (usma), обладать им в [будущем] теле мужчины?.. Говоря кратко, женщина, которая обретает три первых [фактора, способствующих просветлению], в будущем обладает ими в женском или мужском теле; аналогичным образом и мужчина». — См. L'AK, VI, с. 170, примеч. 5. 21.2.

В комментарии Яшомитры: «За исключением Уттаракуру, ввиду слабости психических способностей (mrdvindriya) его обитателей». — SAKV, с. 538. 21.3.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Обретенные женщиной, высшие [мирские] дхармы находятся в женском теле (теле в данном рождении) и в мужском теле (теле, которое женщина с необходимостью обретает в новом рождении)». — L'AK, VI, с. 171. 21.4.

Об уничтожении потока дхарм «не посредством знания» (aprati- samkhyanirodha) подробно см. АК, Т. I, 1.6, с. 195-196 и 2.55, с. 515-518. 21.5.

Яшомитра поясняет: «Он не утрачивает их как-либо иначе: вследствие смерти или деградации (parihanya), как это происходит у обычного человека». — SAKV, с. 538. 21.6.

В санскритском тексте nikayasabhagatyagena. Подробнее о самотождественности в связи со сходством дхарм, [входящих в соответствующий поток индивидуальных состояний], см. АК, Т. I, 2.41, с. 477-478.

В примечании у JI. де ла Валле Пуссена: «То есть не-арья утрачивает nirvedhabhagiyas при смерти; то же самое происходит, когда он рождается вновь на той ступени существования, где он их обрел.— L'AK, VI, с. 100. — "Вьякхья" приводит взгляды Васумитры, которые не считаются правильными (он допускает, что в случае обычного человека утрата иногда обусловлена только смертью, а иногда смертью и изменением ступени — bhumi). Но Сангхабхадра показывает, что Prthagjana утрачивает факторы, способствующие проникновению, только вследствие смерти». — См. L'AK, VI, с. 171, примеч. 4 (согласно комментарию Яшомитры. — SAKV, с. 538-539). 22.1.

В санскритском тексте nasti parihanih. 22.2.

В санскритском тексте pratimoksasamvara. Ср. АК, IV. 38: «Отказ от дисциплины Пратимокши — вследствие сложения обетов, смерти, проявления признаков двуполости, отсечения [благих] корней, окончания ночи».

JI. де ла Валле Пуссен поясняет: «Другими словами, аскет, который заново реализует nirvedhabhagiyas, не возобновляет обладание теми из них, которые были утрачены прежде». —См. L'AK, VI, с. 172, примеч.4. 22.3.

Эта часть автокомментария реконструирована нами на основе текста Яшомитры,—См. SAKV, с. 539. 22.4.

В санскритском тексте здесь pratislmadaisike; согласно толкованию Яшомитры: «Учитель, знающий (или: указывающий) границу (предел), обладает знанием, возникшим вследствие принятого обета (pranidhijnana.— См. АКВ, VII. 37)».— SAKV, с. 539.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Если аскет встречает учителя, обладающего pranidhijnana, то порождает nirvedhabhagiyas, начиная с того, которое, будучи ранее обретенным, утратилось». — L'AK, VI, с. 172-173. В примечании он приводит также и перевод версии Сюань-цзана: «Если встречается учитель, говорящий хорошо и знающий avasthas... ». — Там же, примеч. 5. 22.5.

То есть начиная только с производства внутреннего тепла (usma). — См. SAKV, с. 539. 22.6.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Мы видели, что Агуа (благородный) утрачивает nirvedhas, что Prthagjana утрачивает их в результате деградации. Здесь различаются утрата (vihani) и утрата вследствие деградации: может быть два вида утрат. В чем они состоят?» — L'AK, VI, с. 173. 22.7.

В санскритском тексте здесь dosakrta, что объясняется Яшомитрой как klesakrta. - См. SAKV, с. 539. 22.8.

В санскритском тексте gunavisesa. Яшомитра поясняет: «Например, утрата свойства быть обычным человеком в случае возникновения пути видения». — SAKV, с. 539-540. 22.9.

В санскритском тексте здесь parinirvanadharma. 22.10.

В санскритском тексте moksabhaglya. Впервые это ключевое слово вводится Васубандху в контексте определения «трех благ», или добродетельных заслуг (punya). — АКВ, IV. 125: «Благо, связанное с религиозной заслугой (punyabhaglya), есть благо, которое приносит желанный плод. Благо, связанное с освобождением (moksabhaglya), есть благо, которое с неизбежностью становится дхармой совершенной Нирваны у того, в ком оно возникло. Если у [индивида], который услышал проповедь, объясняющую всю боль и страдания бесконечного круговорота рождений и смертей, несуществование "Я" и совершенные качества Нирваны, поднимаются волоски на теле и начинают литься слезы (ср. КЙ, с. 196), [то это является признаком того, что] он обладает корнями блага, связанного с освобождением. Это подобно тому, как, видя в сезон дождей начинающие цвести растения, можно быть уверенным, что зернохранилища не останутся пустыми. Благо, связанное с проникновением (nirvedhabhaglya) в его четырех аспектах — подъеме внутреннего тепла (usma) и т.д., — мы объясним в дальнейшем (в АКВ, VI. 17-20)».

Основываясь на махаянских источниках, JI. Шмитхаузен отмечает, что «moksabhaglyas, как представляется, включают все подготовительные благие факторы, доведенные до завершенности с намерением достичь спасения, — такие как подношение милостыни, нравственное поведение или рецитация/заучивание на память сутр, или ku§alo dharmacchandah, и т. д. вплоть до четырех smrtyupasthanas. Их следует отличать от "благих дхарм, ведущих к заслуге" (punyabhaglya), которые служат цели не освобождения, а внутримирского счастья». — См. AV, II, с. 367.

22.11. В китайской версии перед этим: «Фактически каждый, кто высаживает корень благого, который должен привести к Нирване (nirvanabhaglya), также обретает Нирвану». - См. L'AK, VI, с. 174. 23.1.

Ранее Васубандху уже рассмотрел «отсечение корней благого», которое отличается от десяти дурных путей деятельности (akusala karmapatha): «Отсечение корней благого происходит вследствие ложных воззрений, достигших высшей степени силы (то есть воззрений относительно небытия — asaddrsti). —

Но в шастре сказано в связи с этим: Каковы корни неблагого, достигшие высшей степени силы? — Это те корни неблагого, посредством которых отсекаются корни благого; это те корни, которые [индивид], обретший состояние отрешенности от чувственного мира (kamavairagya), вырывает в первую очередь. —

Поскольку ложные воззрения значительно усиливаются благодаря корням неблагого, то последним и приписывается их действие». — АКВ, IV. 79, с. 248. 23.2.

Подробно о смертных грехах (anantarya) см. АКВ, VI. 96 и наше «Введение в буддизм», 1999, с. 244-252. 23.3.

В этом случае полная и совершенная Нирвана достигается, самое позднее, в седьмом существовании. 23.4.

В переводе китайской версии здесь: «[Их] оставление находится в прямой связи со степенью терпения: благодаря слабому терпению дурные предназначения входят в условие-не-самовоспроизведения... благодаря сильному терпению — все дурные дхармы, упомянутые выше». В примечании к своему переводу JI. де ла Валле Пуссен цитирует дополнительную паду, приводимую (вместе с комментарием) в обеих китайских версиях. — См. L'AK, VI, с. 175, примеч. 1. 23.5.

При другой интерпретации различаются шесть видов факторов, ведущих к проникновению, — parihanadharman, cetanadharman и т.д. Подробнее см. АКВ, VI. 56. 23.6.

В переводе китайской версии: «Мы говорим, что человек из семейства шра- ваков, однажды достигнув [состояния] терпения, не может стать Буддой, поскольку семейство шраваков, проникнувшееся (paribhavita) терпением, не может быть измененным (avivartya)». — См. L'AK, VI, с. 176. 23.7.

«Согласно "Вибхаше": Шравака, на стадии usma и murdhan, может перейти на колесницу Пратьекабудд и Будд; на стадии ksanti может перейти на колесницу Пратьекабудд; на стадии lokottara он не может измениться. — Пратьекабуд- да, "живущий в сообществе" (vargacarin), на двух первых стадиях может перейти на колесницу Будд, на двух последних не может измениться; "подобный носорогу" (khadgavisanakalpaka) не может измениться, какой бы стадии он ни достиг. — Васубандху (III. 95) допускает, что vargacarin некогда уже был шравакой, однако "Виб- хаша" не подтверждает мнение, что человек из семейства шраваков, обретя плод (то есть став шравакой), может стать Пратьекабуддой, что соответствует тезису относительно того, что индивид, однажды достигнув lokottara, не может измениться». — См. L'AK, VI, с. 176, примеч. 3. 23.8.

В переводе китайской версии здесь: «Другой (itara) по отношению к Будде есть Пратьекабудда. Человек из семейства шраваков может извлечь из этого семейства три первых nirvedhabhaglyas и стать Пратьекой». Далее в примечании: «Парамартха продолжает: Пратьекабуддаготра не может быть отменена. — Почему?—Стих гласит (23 e-f): Потому что он не ищет блага для других; переменить готру иным способом не значит ее отвергнуть. Если аскет с самого начала укрепился в решимости стать Пратьекабуддой, а затем стал культивировать состояния внутреннего тепла и вершины, то эти два корня благого не могут преобразоваться в корни благого Бодхисаттвы. — Почему? — Потому что он не укрепился в решимости достичь блага для других... Не существует препятствия для того, чтобы Пратьекабудда перешел в готру шраваков. Как гласит стих (24 а-b)... ». —См. L'AK, VI, с. 176-177, примеч.4. 24.1.

В санскритском тексте здесь следует читать aninjya — не подверженное колебаниям; ср. SAKV, с. 540. 24.2.

В санскритском тексте asane. 24.3.

В санскритском тексте ksayajnana и anutpadajnana; подробно рассматриваются в АКВ, VI. 67 как сущность просветления (bodhi); см. наш перевод. 24.4.

Согласно толкованию Сюань-цзана, после актуализации двух первых факторов, способствующих проникновению, они могут избрать другую колесницу. — См. L'AK, VI, с. 177, примеч. 5. 24.5.

В комментарии Яшомитры: «moksabhaga есть moksasya prapti, то есть обретение освобождения; то, что способствует этому обретению, называется moksabhaglya». — См. SAKV, с. 541. 24.6.

В санскритском тексте samtana, синоним samtati в значении непрерывной последовательности психосоматических состояний индивида, обусловливающей ложное представление о неизменной «личности» (pudgala) или «Я». См. также BHSD, с. 555. 24.7.

Как отмечает JL де ла Валле Пуссен, «когда производство nirvedhabhaglyas имеет место в том существовании, которое следует непосредственно вслед за посевом moksabhaglyas, путь не может быть порожден в том же существовании, что и nirvedhabhaglyas». Далее он цитирует Яшомитру: «Однако тот, кто обрел факторы, способствующие освобождению, в предшествующем существовании, может, в том же существовании, создать факторы, ведущие к проникновению, и Путь». — См. L'AK, VI, с. 178, примеч. 4. 25.1.

В санскритском тексте tatpranidhanaparigrahat. Мы следуем толкованию Яшомитры, согласно которому в данном случае имеется в виду не обет, а ревностное стремление монаха, которое рассматривается затем как разновидность ментального импульса-побуждения (cetana-visesa). — См. SAKV, с. 542. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Решимость есть вид воления». — L'AK, VI, с. 179. 25.2.

Как объясняет Яшомитра, первое есть телесное действие, второе — вербальное, побуждаемое действием сознания. — См. SAKV, с. 541. 25.3.

В комментарии Яшомитры: «Среди обитателей Куру не бывает ни того, ни другого. В несчастных формах рождения (apayesu) есть отвращение ко всему мирскому, но нет мудрости. У богов наличествует мудрость, но нет отвращения... ». — SAKV, с. 541. 25.4.

В санскритском тексте abhisamaya. — См. наш комментарий 2.3. 25.5.

В санскритском тексте dharmajnanaksanti. Согласно Васубандху, это предварительная стадия, ведущая к полному знанию (jnana), но отличающаяся от него тем, что она еще характеризуется сомнением. — См. АКВ, VI. 1-2. 26.1.

В примечании к переводу карики у Л. де ла Валле Пуссена: «аскет рассматривает только upadanaskandha (группы привязанности) чувственного мира в аспектах страдания и т.д.». —См. L'AK, VI, с. 179, примеч.8. 26.2.

В санскритском тексте nisyanda — естественно вытекающее. Подробно см. АК, Т. I. 2.56, с. 522. 26.3.

В санскритском тексте здесь вместо karmajnana следует читать dhar- majnana; ср. SAKV, с. 541. В палийских источниках dhamma nana есть «мудрость» (раппа), возникающая в связи с четырьмя путями и четырьмя соответствующими плодами, а также четырьмя Благородными истинами применительно к двенадцати компонентам закона причинно-зависимого возникновения. — См. L'AK, VI, с. 180, примеч. 2.

Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что «чистое ksanti, или dharmaksanti, устраняет какой бы то ни было элемент сомнения (vicikitsa); следовательно, когда возникает ksanti, сомнение еще не устранено. Поэтому ksanti не есть jnana. Оно "изгоняет" определенную страсть: поэтому оно является "путем устранения" (prahanamarga. — IV. 87). Оно дает рождение jnana, которое предполагает обретение (prapti) разъединения с этой страстью, другими словами, pratisamkhyanirodha этой страсти (II. 52). Следовательно, jnana есть "путь освобождения" (vimuktimarga)». — См. там же. 26.4.

В санскритском тексте niyamavakranti. Асанга определяет «состояние непреложности» как несомненное обретение просветления (в переводе В. Рахулы: достоверность Совершенства). — См. L'AS, с. 152. Далее в примечании: «Samyaktva есть устранение всех загрязнений (klesa), состояние совершенства, которое и есть Нирвана. Samyaktvaniyamavakranti — это вступление на путь, с несомненностью ведущий к совершенству, Нирване. Индивид, реализовавший такое состояние, в будущем обретает плоды (phala) вступления в поток, возвращения один раз, невозвращения и архатства».—Там же, примеч.3. 26.5.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «По отношению к samyaktva (достоверность обретения абсолютного блага) niyama (полная определенность) и есть то, что называется niyama. Вступление (avakramana) в эту абсолютную-определенность-об- ретения-samyaktva есть ее достижение (abhigamana), есть обладание (prapti) ею. Как только возникло обладание ею, аскет становится Агуа (благородной личностью)». — L'AK, VI, с. 180-182. 26.6.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Только в будущем состоянии, то есть состоянии рождающемся, это терпение (ksanti) устранит качество Prthagjana (обычного человека)... ». Далее в примечании он приводит соответствующие контексты из «Вибхаши», бывшие, по-видимому, источником для последующего автокомментария Васубандху.

«"Вибхаша" (3.6): "Высшие мирские дхармы" (laukikagradharmas) являются непосредственно предшествующим условием (АК, 11.62) оставления качества Prthagjana, обретения качества Агуа, оставления mithyatva (укорененность в ложном. — Примеч. пер.), обретения samyaktva. Поскольку они способны войти в Samyaktvaniyama, они называются laukikagradharmas, "высшие мирские дхармы". Оставление (устранение) качества Prthagjana [понимается следующим образом]: сознание-и-явления сознания (citta-caittas), которые составляют высшие мирские дхармы, вызывают оставление (устранение) качества Prthagjana. —

Вопрос: "Что в действительности вызывает оставление этого качества?" —

Ответ: "Некоторые учителя считают, что эта способность в действительности принадлежит высшим мирским дхармам". —

Вопрос: "Эти дхармы суть дхармы Prthagjana: каким образом, будучи таковыми, они вызывают оставление качества Prthagjana?" —

Ответ: "Здесь нет противоречия. Подобным же образом погонщик слона, сидя на его спине, укрощает его; всадник укрощает коня; рулевой направляет корабль; возница направляет повозку... дровосек взбирается на дерево и рубит его. Так же [действуют] и высшие дхармы..."

Другие учителя считают, что duhkhe dharmajnanaksanti (первый чистый момент пути видения) в действительности и вызывает оставление качества Prthagjana: когда оно находится в состоянии возникновения, это принятие устраняет ("изгоняет") указанное качество; когда оно находится в состоянии исчезновения, оно вызывает устранение десяти видов anusaya, которые устраняются посредством видения страдания Kamadhatu...

Третьи учителя говорят, что качество Prthagjana устраняется благодаря высшим мирским дхармам и duhkhe dharmajnanaksanti, которые поддерживают друг друга: высшие мирские дхармы представляют полную противоположность качеству Prthagjana, но они слабы и сами по себе не способны его устранить. В то же время эти дхармы вызывают появление duhkhe dharmajnanaksanti. Силой объединения тех и других устраняется качество Prthagjana.

"Вибхаша" (45.1): Одни утверждают, что качество Prthagjana —это десять anusaya, устраняемых посредством видения страдания Kamadhatu. Это ватсипутрии, согласно которым качество Prthagjana относится к сфере Kamadhatu, загрязнено по своей природе, устраняется посредством видения...

Другие говорят, что это качество не является реальной сущностью (dravya); это дарштантики (L'AK, II, с. 191). Чтобы опровергнуть данную точку зрения и показать, что качество Prthagjana есть реальная сущность, учителя Абхидхармы говорят: "Оно называется «качество Prthagjana» потому, что оно возникает как нечто совершенно единичное (svalaksana?), потому, что оно есть внутренняя сущность (sva- bhava) Prthagjana"». — См. L'AK, VI, с. 182-183, примеч. 1. 26.7.

Яшомитра проясняет смысл сказанного: «Подобно тому как эффективность (действенность) в случае устранения темноты [принадлежит] будущему светильнику, а [эффективность] в рождении того, что должно появиться на свет, — будущей [дхарме] рождения, так и эффективность в устранении свойства быть обычным чело- веком (prthagjana) достигается благодаря будущему принятию дхармического знания (dharmajnanaksanti)». — SAKV, с. 541. 26.8.

Текст Васубандху здесь крайне эллиптичен. Все смысловые связки реконструированы на основании комментария Яшомитры. — См. SAKV, с. 541-542 и наш комментарий 26.6. 26.9.

В санскритском тексте anantaryavimuktimargasadharmyat. Как поясняет Яшомитра, у высших мирских дхарм существует сходство с беспрепятственным, или непосредственным, путем (anantaryamarga), а у принятия дхармического знания — с путем освобождения (vimuktimarga). Подобно тому как посредством беспрепятственного пути аффект устраняется (prahlyate), а посредством пути освобождения оказывается устраненным (prahlnah), так и благодаря высшим мирским дхармам начинается процесс устранения («вытеснения») свойства быть обычным человеком, а благодаря принятию дхармического знания оно оказывается устраненным. — См. SAKV, с. 542. 26.10.

В санскритском тексте duhkhe dharmajnana. Асанга приводит краткие определения всех трех ключевых слов. «Что такое страдание? — Это Истина страдания (duhkhasatya).—Что такое Учение о страдании? — Это религиозное наставление (sasana) относительно Истины страдания. — Что такое знание Учения (dharmajnana)?— Это совершенное знание, исследующее Учение относительно Истины страдания на пути практики, или приложения усилий (prayogamarge)». — L'AS, с. 107-108.

И далее: «Что такое готовность к принятию [совершенного] знания? — Это чистая мудрость (anasravaprajna), включающая в себя непосредственный опыт Истины страдания благодаря силе [предшествующего] анализа. Посредством такой мудрости отбрасываются все аффекты, которые должны быть отброшены благодаря видению (darsana) страдания.

— Что такое дхармическое знание о страдании? — Это знание, с помощью которого достигается освобождение от упомянутых аффектов непосредственно после его принятия». — L'AS, с. 108. 26.11.

В санскритском тексте sarvatra, везде. Яшомитра говорит в комментарии: «Отсюда следует, что дхармическое знание везде (то есть во всех сферах существования) чистое, без притока аффектов (anasrava)». — См. SAKV, с. 542. 26.12.

В санскритском тексте anvayajnanaksanti. Согласно трактовке Э.Ламотта: «Затем аскет постигает истину страдания, на этот раз относительно двух более высоких миров —Rupa и Агйруа—в два последующих момента сознания, первый— ksanti, второй—jnana, которые известны как последующие (anvaya), поскольку следуют за первыми двумя. Они называются: 1) последующее терпение (?) к страданию, [относящемуся к более высоким мирам] (duhkhe anvayaksanti), 2) последующее знание страдания, [относящегося к более высоким мирам] (duhkhe anvayajnana)». — См. Lamotte, 1958, с. 681. 26.13.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Dharmajnana, знание дхарм, называется так потому, что оно есть первое, обретаемое аскетом от начала времен, знание природы дхарм, страдания и т. д. Anvayajnana, последующее знание, называется так потому, что оно имеет своей причиной (tadanvaya=taddhetuka) dharmajnana, и потому, что оно познает соответствующую истину по примеру dharmajnana». — См. L'AK, VI, с. 184. 26.14.

Таким образом, каждая из четырех Благородных истин рассматривается в двух аспектах принятия знания (ksanti) и в двух аспектах знания (jnana) относительно чувственного мира и миров форм и не-форм: Истины

Миры

Чувственный

Форм и не-форм Чувственный Форм и не-форм Чувственный Форм и не-форм Чувственный Форм и не-форм 1)

принятие дхармического знания

I. Страдания

II. Возникновения

III. Прекращения

IV. Пути 2)

дхармическое знание 3)

принятие последующего знания 4)

последующее знание 5)

принятие дхармического знания 6)

дхармическое знание 7)

принятие последующего знания 8)

последующее знание 9)

принятие дхармического знания 10)

дхармическое знание 11)

принятие последующего знания 12)

последующее знание 13)

принятие дхармического знания 14)

дхармическое знание 15)

принятие последующего знания 16)

последующее знание 27.1. В санскритском тексте sodasacittaka. Согласно концепции вайбхашиков, полное постижение (abhisamaya) Благородных истин на пути видения (darsanamarga) есть последовательный процесс (anupurvl) смены моментальных содержаний сознания (cittaksana), начинающийся с принятия дхармического знания относительно страдания и заканчивающийся с принятием последующего знания относительно Пути в пятнадцатый момент. Следующий, шестнадцатый момент — последующее знание относительно Пути — маркирует переход к практике сосредоточения (bhavana) на том, что было реализовано на пути видения. Это последнее содержание сознания не связано с дальнейшим восхождением и представляет непрерывное самовоспроизведение.—См. также ЕВ, fasc. А-Аса, с. 107-108. 27.2.

В санскритском тексте здесь ека —одно или единое; в тибетской версии, соответственно, gcig. Согласно трактовке Сюань-цзана, «[достигаемое] за один раз = yugapat; у Парамартхи: Согласно другой школе, постижение Истин есть только одна мысль (то есть состояние сознания. — Примеч. пер.)». — См. L'AK, VI, с. 185, примеч. 3.

Г. Гюнтер говорит в связи с этим: «Таким образом, вайбхашики вместе с некоторыми другими малоизвестными школами стоят особняком в своей концепции постепенного постижения Истин. И Васубандху, и Будцхагхоша признают, что существует определенного рода последовательность, но эта последовательность такова, что четыре Истины симультанны друг другу и тому, что происходит при их реализации; отсюда "единственное" постижение (ekaksana). Будцхагхоша пользуется почти теми же словами, что и Васубандху, в своем комментарии к каноническому фрагменту: "тот, кто видит неудовлетворительность [бытия], видит также и ее возникновение", заявляя, что объектом дискурса в этой цитате сделана одна Истина, ибо эта же самая Истина выполняет свою функцию также и по отношению к другим Истинам (VM, XXII. 98). Одновременность четырех Истин он иллюстрирует рядом примеров, один из которых может быть здесь приведен. "Подобно тому как восходящее солнце в момент своего появления выполняет четыре действия: освещает все, что является видимыми объектами, рассеивает тьму, распространяет свет и уменьшает холод, так и это знание из опыта пути в одно мгновение понимает и постигает четыре Истины: постигает неудовлетворительность, устраняет ее возникновение, практикует путь к ее устранению и реализует ее прекращение (VM, XXII. 95)"». — См. Guenther, 1957, с. 340-341. 27.3.

В санскритском тексте abhedena. Ссылаясь на японского издателя АКВ Ки- окуга Саеки, JI. де ла Валле Пуссен приводит перевод цитируемого им фрагмента из «Вибхаши» (78.12): «Объясняется последовательность (krama) постижения Истин. Вопрос: При постижении Истин видят единичное свойство или же общие свойства Истин? — Ответ: Видят общие свойства. — Вопрос: Если это так, то почему постижение Истин не может происходить за один раз (одновременно)? [Если, видя страдание, видят одно из его общих свойств, например свойство быть произведенным причинами, то понятно, что Истину возникновения видят в то же самое время, что и Истину страдания). — Ответ: Хотя при постижении истин и видят общие свойства, но понимают отнюдь не все общие свойства, а только часть... — Каково различие между видением чувственного мира и более высоких сфер существования? — Это различие между грубым и тонким. — Но почему в одно и то же время видят Истину, относящуюся к двум высшим сферам? — Потому что они обе относятся к области йогического сосредоточения. — Если индивид, который вошел в состояние постижения Истин, еще не постиг [Истины] страдания двух высших сфер, то как можно сказать, что он [их] понимает? — Постижение бывает двух видов: 1) постижение принятия (graha?) и 2) постижение очищения (parisuddhi?). Индивид, вошедший в состояние постижения, имеет двойное постижение страдания чувственного мира, но он обладает только вторым видом постижения страдания высших сфер». — См. L'AK, VI, с. 185-186, примеч. 5. 27.4.

В тексте карики tridha/darsanalambakaryakhyah. 27.5.

Согласно комментарию Яшомитры, постижение как видение (dar- sanabhisamaya) Благородных истин свойственно только монахам. — См. SAKV, с. 542. 27.6.

Согласно Яшомитре, результатом такого постижения Истин является полное познание (parijnana) страдания, устранение причин его возникновения, реализация его прекращения и практика (bhavana) пути. — См. SAKV, с. 542. 27.7.

В комментарии Яшомитры: «Здесь последовательно достигается устранение возникновения благодаря отсечению [дхарм] обладания аффектами, актуализация (saksatkarana) прекращения [страдания] благодаря появлению дхарм обладания им, практикование пути ввиду его реального возникновения». — SAKV, с. 542.

В переводе JI. де ла Пуссена: «Когда аскет видит страдание, то имеют место (возникают) три abhisamayas [страдание есть объект чистой мудрости; оно есть объект ощущения, сопровождающего чистую мудрость; результат (полное познание страдания) достигается благодаря всем дхармам, не связанным (с мудростью)]; третье abhisamaya возникает в связи с другими Истинами, так как возникновение устранено, разрушение актуализировано, и путь стал объектом практики. [В действитель- ности, видение страдания подразумевает устранение аффектов], которые должны быть устранены посредством видения страдания; следовательно, "устранение возникновения" [достигается] благодаря отсечению обладания (prapti) аффектами, актуализация разрушения — благодаря возникновению prapti разрушения; его возникновение есть результат практикования пути». — См. L'AK, VI, с. 186-187 и примеч. 1, 2 (в квадратных скобках). 27.8.

Согласно JI. де ла Валле Пуссену, здесь цитируется «Самъюкта» (15. 18). — См. L'AK, VI, с. 187, примеч. 3. 27.9.

Для полноты контекста в квадратных скобках мы приводим комментарий Яшомитры. — См. SAKV, с. 543. 27.10.

Реконструкция основана на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 543. 27.11.

В санскритском тексте vyutthana. Как правило, в индийских логико-дискурсивных текстах этим ключевым словом обозначается восстановленное, «регенерированное» сознание, начавшее функционировать в обычном (неизмененном) режиме после выхода субъекта из состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью «остановлена» (niruddha). — См. КЙ, с. 211 и 234. 27.12.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Однако необходимо исследовать, производится ли в промежутке выход из созерцания или не производится». В примечании он приводит соответствующий комментарий Яшомитры (см. SAKV, с. 543) и отмечает, что махасангхики и др. допускают, что в процессе постижения существует vyutthana, однако большинство учителей «Вибхаши» это отрицают. — См. L'AK, VI, с. 188, примеч. 1. 27.13.

В санскритском тексте karyabhisamaya; см. комментарий 27.6. 27.14.

Яшомитра цитирует соответствующие фрагменты этих сутр, входящих в «Самъюктакагаму». — См. SAKV, с. 543-544, а также L'AK, VI, с. 188, примеч. 3, где JI. де Валле Пуссен реконструирует их названия. 27.15.

Шесть ступеней перечислялись ранее в автокомментарии Васубандху к карике 20: «"Невхождение" (предварительное сосредоточение), промежуточная дхьяна и четыре фундаментальные дхьяны составляют их исключительную сферу деятельности... ». — См. наш перевод. 28.1.

В тексте карики anantaryamuktimargah. Согласно определению Асанги, anantaryamarga (путь, на котором не существует препятствий) есть путь, непосредственно после которого устраняются постоянные (стабильные) аффекты.

Соответственно, vimuktimarga (путь освобождения) — путь, с помощью которого, когда аффекты полностью устранены, реализуется (saksatkriyate — делается наличным) освобождение. — См. L'AS, с. 114-115. 28.2.

В санскритском тексте здесь множественное число. Ранее уже говорилось, что, согласно абхидхармистам, интеллектуальная готовность к принятию знания, не являясь знанием в собственном смысле, рассеивает все сомнения, поскольку по своей сущности она есть беспристрастное исследование природы реальности (см. АКВ, VI. 1). Поэтому такое принятие (ksanti), достигаемое после долгой практики сосредоточения сознания и не подверженное воздействиям эмоционально-чувственного тона, и есть «путь, на котором не существует препятствий». — См. также Guenther, 1957, с. 336-337.

Другое, иногда встречающееся толкование — непосредственный или беспромежуточный путь, известный также как «путь оставления» (prahanamarga). — См. Lamo- tte, 1958, с. 681. 28.3.

Как отмечает Г. Гюнтер, «только отсутствие сомнения может дать нам знание о природе реальности (dharmajnana), которое, подобно своей материнской почве, принятию, обладает совершенной чистотой. С обретением "принятия" индивид, стремящийся к просветлению, становится духовным аристократом (агуа) и может достичь первый плод своего стремления, статус личности, вступившей в поток, несущий к просветлению, Нирване (srota-apanna). С обретением "знания" тот же самый индивид достигает "обладания" (prapti) устранением определенных нестабильностей (nirodha). Поскольку он становится освобожденным только через знание, то знание есть путь освобождения (vimuktimarga)». — См. Guenther, 1957, с. 337. 28.4.

О разъединении (visamyoga) с аффектами, то есть «прекращении [их существования] посредством знания» (pratisamkhyanirodha), см. АК, Т. I, 1.6, с. 195-196 и 2.55, с. 517-519.

В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен ссылается здесь на «Вибхашу» (90.11): «Беспрепятственный путь отсекает страсти, так как он устраняет "обладание" страстями таким образом, что оно не может более продолжаться. Этот путь осуществляет также их уничтожение (nirodha), так как он вызывает "обладание" visamyoga (разъединением с аффектами. — Примеч. пер.) таким образом, что оно начинает сразу же функционировать. Путь освобождения осуществляет уничтожение [страстей], поскольку он возникает одновременно с обладанием visamyoga». — См. L'AK, VI, с. 190, примеч. 2. 28.5.

Согласно комментарию Яшомитры, посредством «беспрепятственного пути» осуществляется отсечение «обладания» (prapti) аффектами, то есть «изгнание вора» (cauro niskasyate); посредством «пути освобождения» достигается «обладание разъединением» [с аффектами] — «запирание двери» (kapatam pidhlyate). — См. SAKV, с. 545. Подробно об обретении prapti (дхармы «обладания») и ее устранении, то есть выведении из потока психосоматических элементов (samtati), см. АК, Т.I, 2.40, с. 474-477. 28.6.

Здесь имеется в виду «принятие последующего знания относительно страдания» в мирах форм и не-форм. — См. таблицу в нашем комментарии 26.14. 28.7.

Реконструкция основывается на комментарии Яшомитры, обеспечивающем полноту контекста. — См. SAKV, с. 545. 28.8.

Об этом подробно см. АКВ, V. 6 и наш перевод. 28.9.

Согласно комментарию Яшомитры, первые восемь видов оков (samyoja- nanikaya) разрываются посредством восьми модусов «знания» (jnana) пути видения, а девятый вид — посредством практики сосредоточения (bhavana). Далее Яшомитра добавляет: «В сутре сказано также: "Поэтому, о монахи, аффекты всегда жертва знания. Сознание подобно удару молнии"». — См. SAKV, с. 545. 28.10.

См. таблицу в нашем комментарии 26.14, а также SAKV, с. 546. 28.11.

В санскритском тексте adrstasatyadarsanat. В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен дает краткий пересказ комментария Яшомитры: «Первое jnana видит страдание чувственного мира, которое уже было увидено первым ksanti; однако оно принадлежит "личности" (pudgala), определяемой как adrstadrsti, "видящей то, что не было увидено прежде", так как adrstadarsana, "видение прежде не виденного", продолжается по отношению к samudaya (возникновению страдания), и т.д.» —См. L'AK, VI, с. 192, примеч. 1. 28.12.

В санскритском тексте здесь вместо dravyam следует читать drastavyam. — Ср. SAKV, с. 546. 28.13.

В санскритском тексте yathadrastabhyasanat. Интересно отметить, что JI. де ла Валле Пуссен реконструирует последнее слово в отсутствующем оригинале как bhavana (по тибетскому переводу), малоупотребительным (в буддийских источниках) синонимом которого и выступает термин abhyasana, используемый (в форме abhyasa) в брахманистских религиозно-философских системах. — См., например, КЙ, с.209, 213, 214 и т.д.

Далее JI. де ла Валле Пуссен приводит оба китайских перевода: «Парамарт- ха: "Поскольку он снова и снова практикует то, что было увидено...". — Сюань- цзан: "Поскольку это подобно практике того, что было увидено..."». —См. L'AK, VI, с. 192, примеч.2. 28.14.

В санскритском тексте bhavanamarga в специфическом значении «прак- тикования или "окультуривания" того, что было увидено на пути видения (darsanamarga)»; в близкой интерпретации — «путь сосредоточения сознания».

Г. Гюнтер говорит в связи с этим: «Шестнадцатое явление сознания (marge 'nvayajnana), которое является первым моментом Пути Практикования Истин (bhavanamarga), есть также реализация первого результата из тех, что предлагает чистый путь практики.

Существуют две возможности достижения Пути Видения Истин, который должен быть пройден до вступления на Путь Практикования Истин. Одна возможность — и это наиболее легкий способ — практикование мирского пути пристальней- шего внимания (laukika bhavanamarga), как это заложено в медитативных процессах, ведущих к реализации мира гештальтов и мира, не имеющего конфигурации, с помощью которого мы также становимся свободными от оков, привязывающих нас к миру чувственных стимулов и реакций. Однако эта практика, хотя она и имеет высокую ценность и значимость ввиду воздействия на нашу эмоциональную природу, не может вывести нас за пределы того, что мы называем нашим миром. Она может только привести нас к высочайшей точке мирского опыта, наделив нас чувством неудовлетворенности более низкими уровнями нашего существования. Посредством этой практики мы можем пройти через все стадии медитации (dhyana) вплоть до последней (bhavagra), но если мы не преуспеем в развитии видения Истин, мы останемся тем, что мы есть, и самое лучшее, что может быть о нас сказано, это то, что мы имеем здоровую установку (аттитюд) по отношению к миру. Поскольку медитация имеет тенденцию к подчинению нашей эмоциональной природы, ибо для того чтобы подняться на ее различные ступени, отрешенность становится императивной, в тот момент, когда мы входим в предварительную стадию действительной медитации, а затем в последующие стадии, мы имеем возможность развить "качества, ведущие к более глубокому пониманию реальности" (nirvedhabhaglya), из которых и рождается Путь Видения Истин. Преимущество медитации (dhyana) в связи с Путями состоит в том, что конечная цель достигается раньше, поскольку индивид, который объединяет оба аспекта, мирской и сверхмирской, достигает "обладания" (prapti) устранением тех дестабилизирующих элементов, которые относятся к чувственному миру, причем мирское "обладание" имеет лишь временную природу, тогда как сверхмирское является постоянным.

Однако если индивид не практикует медитацию, это не лишает его возможности вступления на Путь Видения Истин, а затем на Путь Практикования Истин в их чистых аспектах полной свободы от аффективно окрашенных соображений. Единственное различие состоит в том, что продвижение такого индивида к конечной цели займет больше времени, так как он должен будет прилагать значительные усилия, чтобы преодолеть все то, что может отклонить его от избранного пути». — Guenther, 1957, с. 342-344. 28.15.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Но, как говорят, шестнадцатый момент видит пятнадцатый — "принятие последующего знания относительно пути", который не был виден до этого», и в примечании: «Пятнадцатый момент видит весь marga (путь), за исключением самого себя: он составляет часть marga, и его видит шестнадцатый момент. Следовательно, именно он и принадлежит кому-то, кто видит то, что не было видно прежде». — См. L'AK, VI, с. 192, примеч. 3. 28.16.

В санскритском тексте здесь lunga в неясном значении; в словаре Мониер- Уильямса lunga как синоним matulunga —цитрон. 28.17.

В комментарии Яшомитры: sramanya-phalatvat. — SAKV, с. 546. Подробно о плоде религиозной (отшельнической?) практики см. АКВ, VI. 51. 28.18.

В санскритском тексте prabandhikatva; другими словами, любой момент, начиная с семнадцатого, будет воспроизведением предыдущих. — См. SAKV, с. 546, а также АКВ, VI. 42 в связи с четвертой дхьяной, представляющей непрерывное течение однородных состояний сознания. 28.19.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Возражение. Шестнадцатый момент должен рассматриваться как составляющий часть darsanamarga, поскольку он, безусловно, не подвержен устранению (aparihanitva). Его неустраняемость есть следствие того факта, что он поддерживает или подтверждает (samdharana) устранение страстей, которые уничтожаются посредством пути видения». —L'AK, VI, с. 193. 28.20.

Далее в комментарии Яшомитры: «В таком случае семнадцатый, восемнадцатый и последующие моменты или видение Истин на второй, третий и в другие дни также будут путем видения, поскольку они поддерживают устранение аффектов, которые уничтожаются посредством пути видения». — SAKV, с. 547. Л де ла Валле Пуссен вводит это возражение оппонента непосредственно в корпус своего перевода. — См. L'AK, VI, с. 193. 28.21.

Яшомитра поясняет, что здесь имеются в виду дхармическое знание о страдании и т. д. до дхармического знания о пути включительно. «Вопрос: почему именно они, а не восьмое последующее знание о пути, представляют путь видения, — таков смысл высказывания». — См. SAKV, с. 547-548. 28.22.

В комментарии Яшомитры: «Видение обретает завершенность [в момент] принятия последующего знания о пути, поскольку именно тогда и возникает полное и совершенное видение всех [Благородных] истин». — SAKV, с. 548. 28.23.

В санскритском тексте tadantaralatvat, букв.: вследствие их промежуточности. В комментарии Яшомитры: «или же в промежутках между двумя принятиями (ksantyoh)». — SAKV, с. 548. 28.24.

В санскритском тексте pudgalanam vyavasthanam.

29.1. В санскритском тексте sraddhanusarin. По определению Асанги, «следующий путем веры» «есть тот, кто, аккумулировав необходимые условия (sambhara, букв.: снаряжение) и обладая слабыми способностями (mrdvindriya), стремится к полному постижению Истин (satyabhisamaya), помня наставления, полученные от других (paropadesa)». — См. L'AS, с.148. В палийском каноне дается более пространное определение: «Каков, о монахи, индивид, который следует путем веры? Существует, о монахи, определенный [тип] индивида, который не касается своим телом [йогических] "свобод" (vimokkha) мира не-форм, выходящих за пределы мира форм, который не освобождается от притока аффектов (asava), узрев их благодаря своей мудрости, который обладает верой и любовью к Татхагате и имеет следующие каче- ства (dhamma): индрии веры, энергии, памятования, концентрации сознания и мудрости. Такой индивид, о монахи, называется "следующий путем веры"».—См. MN, I., с. 479. Еще одно определение приводится в «Висуддхимагге», трактате постканонической Абхидхаммы: «Если индивид, преисполненный решимости (adhimokkha) и концентрирующий внимание на свойстве невечности (anicca), обретает способность веры, то он в момент вступления в поток (sotapatti) [становится] "следующим путем веры"». - См. VSM, с. 659. 29.2.

В санскритском тексте dharmanusarin. Согласно Асанге, «следующий путем Дхармы» «есть тот, кто, аккумулировав необходимые условия и обладая острыми способностями, стремится к полному постижению Истин, постоянно держа в своей памяти Дхарму (Учение), в которой господствуют Истины». — См. L'AS, с. 149. Каноническое определение: «Каков, о монахи, индивид, который следует путем Дхармы? Существует, о монахи, определенный [тип] индивида, который не касается своим телом [йогических] "свобод" мира не-форм, выходящих за пределы мира форм, который не освободился от притока аффектов, узрев их благодаря своей мудрости, который довольствуется в своей мудрости глубоким размышлением по поводу наставлений, изложенных Татхагатой, и который в то же время имеет следующие качества: индрии веры, энергии, памятования, концентрации сознания и мудрости. Такой индивид, о монахи, называется "следующий путем Дхармы"». — См. MN, I., с. 479. 29.3.

Согласно Яшомитре, под преследованием соответствующей цели (arthanu- sarana) здесь имеется в виду нравственное поведение (pratipatti), определяемое знанием Благородных истин. — См. SAKV, с. 548. 29.4.

В санскритском тексте parasampratyaya. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «... потому что прежде (purvam) он следовал истине [то есть обрел знание истин] под влиянием другого, благодаря доверию другому [индивиду]» и в примечании к слову purvam трактует его как обозначение стадии Prthagjana («обычный человек»).— См. L'AK, VI, с. 194, примеч. 2. 29.5.

Яшомитра говорит в комментарии, что под «дхармами» в данном случае имеются в виду двенадцать составных частей (anga) канона. — См. SAKV, с. 548. Подробно о составных частях и их соотношении с «Трипитакой» см. Lamotte, 1958, с. 157-163. 29.6.

В тексте карики phaladyapratipannakau (двойственное число). 29.7.

В абхидхармистской концепции Пути, ведущего из сансары к Нирване, плод вступления в поток (srota-apatti-phala) есть первый плод избранного религиозного образа жизни (sramanya). Так, в комментарии к карике (107) «Абхидхармахридаи» Дхармашри говорит: «Когда "тот, кто следует путем веры", и "тот, кто следует путем Дхармы" продвигаются к обретению плода шраманства, еще не освободившись от страстных влечений (raga) чувственного мира, они оба стремятся к обретению плода вступления в поток». — Ahr, с. 74. Согласно краткой дефиниции Асанги, «вступивший в поток» (srota-apanna) — это индивид, который впервые обрел шестнадцатое состояние сознания (cittaksana), то есть «последующее знание Пути». — См. L'AS, с. 152. 29.8.

Подробно о мирском пути (laukikamarga) см. АКВ, VI. 49 и наш перевод. 29.9.

В санскритском тексте sakalabandhana. «Опутанный всеми оковами» — это тот, кто на мирском пути еще не достиг устранения первой из девяти категорий (prakara) интенсивности аффектов чувственного мира. — См. АКВ, VI. 33, и наш перевод. Ср. АК, Т. I, 2.36, с. 470: «... для тех, кто опутан всеми цепями сансары, не существует различия интенсивности аффектов как слабой, средней или сильной, поскольку обладание ими не специфицируется». 30.1.

В санскритском тексте prahlna bhavanti, то есть существуют в условиях уничтожения соответствующих аффектов. 30.2.

Как поясняет Яшомитра, «до пяти категорий включительно» (yavat) означает, что они устранили первую (сильную-сильную), вторую (сильную-среднюю), третью (сильную-слабую), четвертую (среднюю-сильную) и пятую (среднюю- среднюю) категории интенсивности аффектов. — См. SAKV, с. 548. 30.3.

В комментарии Яшомитры: «Как и те, кто опутан всеми оковами...». — SAKV, с. 548. 30.4.

Здесь имеются в виду оба персонологических типа—«следующий путем веры» и «следующий путем Дхармы». 30.5.

Согласно трактовке Дхармашри: «Когда, еще в статусе обычного человека (prthagjana), они отрешились от шести категорий [аффектов] и когда затем они вступают в состояние непреложности (см. наш комментарий 26.4), они оба стремятся к обретению второго плода». — Ahr, с. 74. 30.6.

В санскритском тексте sakrdagamiphala. Асанга определяет претендента на плод возвращения еще один раз как индивида, устранившего пять категорий аффектов чувственного мира посредством пути сосредоточения на увиденном (bhavanamarga), что полностью совпадает с определением претендента на первый плод в автокомментарии Васубандху. — См. L'AS, с. 153. 30.7.

Согласно комментарию Яшомитры, «от более высоких [сфер существования] (urdhvam) означает: отвращение (vltaraga) от первой ступени йогического сосредоточения [мира форм] и т. д. вплоть до сферы "ничто" (akimcanyayatana) [мира не-форм]». —См. SAKV, с. 548. 30.8.

В санскритском тексте anagamiphala. Определение этого персонологическо- го типа у Асанги здесь также отличается от определения претендента на третий плод в автокомментарии Васубандху: «Это индивид, который устраняет седьмую и восьмую категории аффектов чувственного мира посредством пути сосредоточения».—См. L'AS, с. 153. Седьмая и восьмая категории интенсивности аффектов — соответственно, слабая-сильная и слабая-средняя. Подробнее о трех первых плодах в связи с факторами доминирования в психике (indriya) см. АК, Т. I, 2. 16, с. 447 и наш комментарий, с. 567. 31.1.

Как уже отмечалось, шестнадцатый момент сознания («последующее знание Пути») маркирует переход от пути видения Благородных истин (darsanamarga) к пути практикования того, что было увидено (bhavanamarga). «Тогда как первые пятнадцать явлений сознания больше напоминают изолированные состояния, хотя и "сотрудничающие" таким образом, что одно явление сознания следует за другим, будучи в то же время отличным от предшествующего, шестнадцатое явление сознания может только повторяться и поэтому образует непрерывную последовательность». — См. Guenther, 1957, с. 339. 31.2.

В санскритском тексте phalasthau (двойственное число). Согласно комментарию Дхармашри, «когда они достигают шестнадцатого [состояния] сознания, они называются людьми, живущими с [обретенным] плодом: шестнадцатое [состояние] сознания называется последующее знание относительно Пути». — См. Ahr, с. 74. 31.3.

В примечании к переводу АКВ, VI. 28 в китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит краткую сводку материала, проясняющую смысл этого последнего замечания Васубандху. «Что касается категории "долженствующее быть отброшен- ным посредством bhavana", то оно отбрасывается посредством jnanas: на пути, который сменяет путь видения, нет места для ksantis (принятия дхармического знания). Беспрепятственный путь, как и путь освобождения, в этом отношении есть jnana...

На darsanamarga страсти уничтожаются посредством ksantis; на чистом bhavanamarga, который есть не что иное, как видение Истин заново и где для ksantis нет места, страсти уничтожаются посредством jnanas.

Восемьдесят восемь anusayas (аффективных предрасположенностей. — Примеч. пер.) устраняются окончательным образом только посредством darsanamarga и, следовательно, уничтожаются посредством ksantis. Десять других вытесняются посредством bhavanamarga, чистого (в случае Агуа) или нечистого (в случае Prthagjana); в обоих случаях они уничтожаются посредством jnanas (VII. 9).

[Однако anusayas "вершины существования" (bhavagra) вытесняются только с помощью bhavanamarga]». — См. L'AK, VI, с. 191, примеч. 2. 31.4.

Как поясняет Яшомитра, отрешение от «вершины существования» (последняя ступень йогического сосредоточения мира не-форм) до этого, то есть в статусе обычного человека, невозможно, как оно невозможно и посредством мирского пути.-См. SAKV, с. 549. 31.5.

В санскритском тексте sraddhadhimukta, преданный вере, или ревностный в вере. Согласно Ф. Эджертону, в буддийском гибридном санскрите ключевое слово adhimoksa (синоним adhimukti, тиб. mos pa) употребляется также в лексическом значении zealous application. — См. BHSD, с. 15.

В комментарии к карике (108) «Абхидхармахридаи», где вводится это ключевое слово («Преданный вере — тот, кто обладает слабым видением»)', Дхармашри говорит: «Преданный вере (sraddhadhimukta) — это [индивид], характеризующийся слабой способностью видения. Тот, кто обладает острым видением, называется "тот, кто обрел правильные воззрения": когда в своей практике он следует вере при слабых способностях, то называется "преданный вере"». — См. Ahr, с. 74-75.

В палийских источниках этот персонологический тип называется saddhavimutta, освобожденный посредством веры. — См. MN, I, с. 478. Согласно «Висуддхимагге», «следующий путем веры» (saddhanusarl) называется saddhavimutta при прохождении семи следующих этапов — плода вступления в поток и т. д. — См. VSM, с. 659.

В кратком определении Асанги, индивид, следующий путем веры, называется «ревностным в вере» (sraddhadhimukta) в момент, когда он обретает соответствующий плод. - См. L'AS, с. 149-150. 31.6.

В санскритском тексте drstiprapta. Согласно Асанге, индивид, который следует путем Дхармы (dharmanusarin), называется «обретшим истинные воззрения» в момент, когда он обретает соответствующий плод. — См. L'AS, с. 150.

В «Висуддхимагге» говорится, что индивид, который следовал путем Дхармы в момент вступления в поток, становится «обретшим истинные воззрения» во время прохождения шести следующих этапов, но когда он достигает плода архатства, то он — «освобожденный благодаря мудрости» (pannavimutta). — См. VSM, с. 659.

Об «обретшем истинные воззрения» см. также АКВ, VI. 57 и 61 и наш перевод. 31.7.

В переводе китайской версии далее: «Тот же самый вопрос задается относительно аскета, который оставил шестую, седьмую и восьмую категории [страстей] и который, в шестнадцатый момент, становится пребывающим с плодом Sakrdagamin, а не кандидатом на плод Anagamin, а также относительно аскета, который оставил высшие категории страстей и который в шестнадцатый момент становится пребывающим с плодом Anagamin, а не кандидатом на плод архата». — L'AK, VI, с. 196-197. 32.1.

В комментарии Яшомитры: «[Он не может претендовать на более высокий путь] до тех пор, пока не предпринимает усилий (prayoga) по устранению тех аффектов, которые еще не были устранены, что является необходимым условием обретения нового плода». — См. SAKV, с. 549.

Для максимального прояснения контекста J1. де ла Валле Пуссен вводит здесь в корпус перевода соответствующие комментарии Яшомитры: «При обретении плода не происходит обретения пути, который был бы выше, чем этот плод (phalad visisto margah, VI. 65). Например, при обретении плода srota-apanna (вступившего в поток) не достигается путь sakrdagamin (того, кто возвращается еще один раз) — таков принцип». — См. L'AK, VI, с. 197. 32.2.

Посредством мирского (laukika) пути.— См. SAKV, с. 549. 32.3.

В санскритском тексте niyamamavakramati; см. наш комментарий 26.4. 32.4.

Согласно Яшомитре, на первую и вторую ступени йогического сосредоточения или на промежуточную дхьяну. — См. SAKV, с. 549. 32.5.

В санскритском тексте sukhendriya. Подробнее см. АК, Т. I, 2.7, с. 435, где это ключевое слово мы передавали как индрия удовольствия.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен дает краткий пересказ комментария Яшомитры, отождествляя его источники как «Вибхашу» (90.6) и «Джнянапрастхану» (6.5). «Такой аскет, безусловно, обретает с помощью пути видения чистую sukhendriya, принадлежащую сфере третьей дхьяны, поскольку, рожденный в четвертой дхьяне или в более высокой сфере, он обладает психической способностью блаженства (в соответствии с принципом: "обычный человек", рожденный в четвертой дхьяне или в сферах мира не-форм, в отличие от "благородного" не обладает индрией блаженства). В противном случае, то есть если бы его sukhendriya была нечистой (подверженной притоку аффектов), каковой была третья дхьяна, в которой он находился до того, как вступил на путь видения, то он бы ее утратил, рождаясь вновь в другой сфере существования (в четвертой дхьяне). Между тем, если он обретает с помощью пути видения чистую sukhendriya третьей дхьяны, он оказывается обладателем пути более высокого, чем его плод, каковым является плод анагамина той сферы, в которую он вошел с целью практикования пути видения. — Эта теория представлена (букв.: записана) в «Вибхаше», но это не та теория, которой следует придерживаться. В действительности «Вибхаша» продолжает: "Другие говорят...". Эти другие [учителя] говорят, что обладатель дхьяны, который вступает на путь видения, опираясь на ступень более низкую, чем его дхьяна, обретает в шестнадцатый момент плод анагамина сферы той дхьяны, которой он обладает, а также всех более низких сфер». — См. L'AK, VI, с. 198, примеч. 1. 32.6.

В санскритском тексте bhuyah kamavltaraga. — Подробнее см. АК, T.I, 2.16, с. 448, а также SAKV, с. 550. 32.7.

В санскритском тексте anupurvikam; см. комментарий 27.2. 33.1.

В тексте карики navaprakara dosa hi bhumau bhumau. Ключевое слово bhiimi (ступень, уровень) обозначает здесь, соответственно, четыре ступени йогического сосредоточения (dhyana) мира форм и четыре ступени «растворения» сознания в себе самом (samapatti) мира не-форм (агйруа). Аффекты, присущие этим сферам буддийского психокосма, иногда обозначаются ключевым словом dosa (дефект как синоним klesa в специфицированном значении «интрапсихическое препятствие в практике созерцания» ). 33.2.

В санскритском тексте guna в общелексическом значении благого, добро- детельного, нравственного. В «Абхисамая-аланкаре» (IV.12)—четырнадцать благих (добродетельных) качеств, обретаемых вследствие йогической практики.—См. Obermiller, 1932, с. 78, 88. 33.3.

В санскритском тексте mulaprakara. 33.4.

Ср. комментарий Вьясы к «Йога-сутрам» Патанджали (11.34): «Жадность, гнев и невежество — также трех видов: слабые, средние и сильные...

Далее, [сами эти свойства] — слабое, среднее и сильное — также [бывают] трех видов: слабое-слабое, слабое-среднее, слабое-сильное, среднее-слабое, среднее- среднее, среднее-сильное и, наконец, сильное-слабое, сильное-среднее, сильное- сильное».— См. КЙ, с. 140. 33.5.

В санскритском тексте drstantayogah. В версии Сюань-цзана: «Таково отношение грехов и благих свойств». — См. L'AK, VI, с. 199, примеч. 2. 33.6.

В квадратных скобках приводится комментарий Яшомитры: sva-hetu- paramparaya. — См. SAKV, с. 551. 33.7.

В квадратных скобках пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 551. 33.8.

В санскритском тексте здесь следует читать trivrtkarsaniskarsanavat. Ср. SAKV, с. 551. JI. де да Валле Пуссен переводит: «... изгоняются с помощью крупинки порошка из корня trivrt (karsa)». — L'AK, VI, с. 200.

34.1 В тексте карики saptakrtparah. По определению Асанги, «это индивид, который, "войдя в поток" (srota-apanna), достигает прекращения страдания (букв.: кладет конец страданию), рождаясь еще до семи раз как среди богов, так и людей».— См. L'AS, с. 155. То же самое определение в AN, I. с. 233, 235. Согласно «Висуддхимагге», такой индивид обладает слабыми психическими способностями, а его внутреннее видение (vipassana) развивается достаточно медленно (manda).— См. VSM, с. 709. 34.2.

См. также «Абхидхармахридая», карика (109) и комментарий: «Тот, кто рождается вновь самое большее семь раз, еще не освободился от того, что должно быть устранено посредством практики созерцания: когда [индивид], "преданный вере" (sraddhadhimukta), или [индивид], "обретший истинные воззрения" (drstiprapta), еще не избавлен от притока аффектов, устраняемых посредством практики йогического сосредоточения в чувственном мире, они проходят еще через семь рождений и смертей. Поскольку им предстоят семь новых рождений на небе [среди богов] и среди людей, то они называются "те, кому предстоит родиться еще максимум семь раз"». — Ahr, с. 75. 34.3.

В санскритском тексте sarvantya (букв.: конец всего). 34.4.

Выражение сутры (sutrapatha): максимально (рагаша) — семь раз (saptakrtvah). 34.5.

Согласно версии Сюань-цзана, араппа (в выражении srota-apanna) означает: тот, кто достиг впервые; в трактовке Парамартхи: если человек достиг реки (потока), он называется srota-apanna. — См. L'AK, VI, с. 200, примеч. 5. 34.6.

В санскритском тексте astamaka. JI. де ла Валле Пуссен приводит два объяснения Пу-гуана, автора китайского комментария к АКВ в переводе Сюань-цзана: 1) претендент на плод вступления в поток и 2) индивид, который достиг интеллектуального принятия (ksanti) дхармического знания относительно страдания. — См. L'AK, VI, с. 201, примеч. 1. 34.7.

Согласно Яшомитре, здесь имеются в виду четыре плода — вступления в поток и т.д.— См. SAKV, с. 551. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Тогда bhuyovltaraga (отрешившийся от большинства страстей) и kamavltaraga (отрешив- шийся от страстей чувственного мира), когда они обретают первый плод из достигаемых, будут "вступившими в поток"; между тем, вы утверждаете, что они являются Sakrdagamin (тот, кто возвращается еще один раз) и Anagamin (тот, кто не возвращается)» (VI.30 b-d). И далее: «Мы отвечаем: аскет входит в реку посредством обретения первого плода, но здесь имеется в виду не плод, который может обрести некий святой в первую очередь, а плод, обретаемый в первую очередь при прохождении последовательности обретения всех плодов». — См. L'AK, VI, с. 201. 34.8.

В санскритском тексте sakalasrotabhisamaya. 34.9.

О промежуточных существованиях (antarabhava), то есть виртуальных существованиях будущей «индивидуальности» (atmabhava) между смертью и новым рождением (punarbhava), подробно см. АКВ, III. 10. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит точки зрения различных буддийских школ относительно возможного числа новых рождений для «вступившего в поток».— См. L'AK, VI, с.201, примеч.2. 34.10.

В санскритском тексте, соответственно, saptasthana и saptaparna.

Первое слово Яшомитра объясняет, приводя выдержку из сутры: «"Как, о монахи, бхикшу становится сведущим (kausala) в семи предметах? Он познает (prajanati) материю как есть (yathabhutam), познает возникновение материи, разрушение материи, путь, ведущий к разрушению материи, наслаждение материей, зло (adlnavam) и избавление (nihsaranam) [от нее) как есть. Точно так же он познает чувствования, понятия-представления, формирующие факторы, сознание как они есть... познает их возникновение, разрушение, путь, ведущий к разрушению, наслаждение, зло и избавление как есть...". И хотя в итоге получается тридцать пять "умений", но говорится о семи. То же самое и с "семилистником", хотя растение дает много побегов, на каждом из которых по семь листьев». — См. SAKV, с. 552. 34.11.

Согласно комментарию Яшомитры, сказанное в сутре противоречит концепции вайбхашиков. — См. SAKV, с. 552. JI. де ла Валле Пуссен переносит это замечание непосредственно в текст перевода. — См. L'AK, VI, с. 202. 34.12.

В санскритском тексте yathariitam. Далее в переводе китайской версии: «В процессе круговорота существований, рождаясь семь раз среди людей и богов, он кладет конец страданию». — См. L'AK, VI, с. 202. 34.13.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «... можно заключить, что божественным и человеческим рождениям не предшествуют промежуточные существования, поскольку Сутра говорит только о богах и людях». — L'AK, VI, с. 202-203. 34.14.

В санскритском тексте urdhvasrotas, другое толкование: устремленный ввысь. — См. АКВ, VI. 39 и наш перевод. Согласно определению Асанги, «это индивид, который после рождения достигает сферы [богов] Акаништха, минуя различные божественные сферы мира форм, и здесь, реализуя Путь, кладет конец страданию. Кроме того, некоторые, достигнув Вершины существования (bhavagra), реализуют [здесь] Путь и кладут конец страданию». — См. L'AS, с. 156-157. 34.15.

В санскритском тексте yukti. Яшомитра говорит в комментарии: «Что свидетельствует в пользу того, что Сутра имеет в виду чувственный мир? Сутра — это агамы, рассуждение — умозаключение (anumana)». — См. SAKV, с. 552-554. 34.16.

Кашьяпия — одна из восемнадцати школ (nikaya) раннего буддизма, возникшая в Северо-Западной Индии в конце III в. до н. э. Согласно Бхавье и Таранатхе, школа получила это название от имени своего основателя — святого мудреца Кашья- пы. Васумитра, однако, отождествляет адептов школы Кашьяпия и Суваршаков, которые, согласно Парамартхе, возводят свое наименование к учителю Суварше, «разделившему Слово Будды на два собрания, в первом из которых опровергаются все "еретические" учения, а вторая имеет целью устранение аффектов всех живых существ». Подробно см. Bareau, 1955, с. 201-203. 34.17.

Л. де ла Валле Пуссен отмечает: «Очевидно также, что текст относится к Kamadhatu, поскольку в нем говорится о человеческих судьбах. Я обратил внимание на то, что Ананда своим служением Бхагавану обрел семь рождений царем богов и семь рождений царем на Джамбудвипе (AN, I, с. 288); он, однако, не имел статуса Srota-apanna». — См. L'AK, VI, с. 203, примеч. 2. 34.18.

В санскритском тексте здесь tajjatlya; ср. BHSD, с. 241: 2) of [such and such] an age. 34.19.

В санскритском тексте avarabhaglya. — См. BHSD, с. 73. Как следует из контекста, здесь имеются в виду два последних из пяти видов пут, «приковывающих к низким состояниям существования», — страстное влечение к чувственным объектам (kamaraga) и злоба (vyapada). Три первых вида пут —ложная вера в реальность «личности» (satkayadrsti), пристрастие к ложной практике обетов и ритуалов (sllavrataparamarsa) и сомнение (vicikitsa). Подробно о путах, привязывающих к низким состояниям, см. АКВ, V. 43, наш перевод и комментарии к нему 43.1-5.

34.20 В санскритском тексте urdhvabhaglya. — См. BHSD, с. 150. Пять пут, привязывающих к более высоким сферам бытия: страсть к миру форм (ruparaga), страсть к миру не-форм (arupyaraga), леность ума (auddhatya), гордыня (mana) и невежество (moha). — См. АКВ, V. 45, наш перевод и комментарии к нему 45. 2-5. 34.21.

В санскритском тексте здесь antarena в адвербиальном словоупотреблении, что Яшомитра объясняет как arvag —до, прежде. — См. SAKV, с. 554. 34.22.

В санскритском тексте следует читать asati buddhotpade и далее grhastha... 34.23.

В санскритском тексте anyasramikam. 34.24.

В санскритском тексте prayogasayasuddhitah. Как поясняет Яшомитра, чистота усилий (стараний) — соблюдение нравственных предписаний (sllani), которые дороги благородным; чистота помыслов (asaya) — совершенная вера [в Дхарму] (avetyaprasada; подробнее см. АКВ, VI. 73). —См. SAKV, с. 554. 34.25.

Реконструкция на основании комментария Яшомитры. — См. SAKV, с. 554. В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что ksanti в этом контексте можно понимать и как citta, противополагаемое prayoga (в смысле реальной деятельности). — См. L'AK, VI, с. 205, примеч. 2. 34.26.

О реконструкции стиха на основании комментария Яшомитры см. L'AK, VI, с. 205, примеч. 3 с указанием источников, где также встречается приведенное сравнение. 34.27.

В санскритском тексте katham nirvanam karoti. В примечании к своему переводу Л. де ла Валле Пуссен ссылается на «Вибхашу» (28.18): «Он (конец страдания) называется Нирвана 1) по причине разрушения страстей; 2) по причине угасания трех огней (raga, dvesa, moha); 3) по причине разрушения трех характеристик (несомненно, трех свойств всего причинно-обусловленного. — АКВ, II. 45); 4) по причине разъединения (visamyoga) с загрязнением (mala); 5) по причине разрыва с формами рождения (gati); 6) потому что вана (vana) — это дремучий лес, а нир (nir) — выход; Нирвана, таким образом, это выход из дремучего леса скандх (пяти групп, образующих "индивида". — Примеч. пер.)-, 7) потому что вана есть все страдание трансмиграции, нир — его преодоление». — И далее приводится еще шесть объяснений. — См. L'AK, VI, с. 205-206, примеч. 5. 34.28.

Яшомитра поясняет, что к этим препятствиям относится обладание аффектами или upadhi (их остаточными «следами»). — См. SAKV, с. 555. 34.29.

Согласно Яшомитре, таким типом индивида может быть prthagjana (обычный человек), непрерывный поток дхарм которого полностью для этого созрел (pari- pakva-samtana). — См. SAKV, с. 555. 34.30.

Иногда он может войти в Нирвану из данной жизни (ihaiva), иногда —в промежуточном существовании и т. д. — См. SAKV, с. 555. 34.31.

В тексте карики здесь kulamkula. Асанга приводит определение этого личностного типа в «Абхидхарма-самуччае»: «Что такое индивид, которому предстоит родиться в нескольких семействах (kulamkula)? Это индивид, который достигает окончания страдания после того, как он переходил в процессе новых рождений из семейства в семейство среди богов или людей». — L'AS, с. 155. В палийских источниках уточняется, что kolamkola, когда он — «вступивший в поток», рождается еще два или три раза, прежде чем положить конец страданию. — См. AN, I, с. 233. Согласно автору «Висуддхимагги», kolamkola обладает средними психическими способностями и средним внутренним видением (vipassana). — См. L'AS, с. 155, примеч. 3. 34.32.

Л. де ла Валле Пуссен ссылается здесь на комментарий Яшомитры: «Кем становится "вступивший в поток", который освободился от одной или двух категорий? — Одни отвечают, что он становится kulamkula. Карика говорит: "Освобожденный от трех или четырех категорий" в качестве примера или чтобы указать предел, исключая освобождение от пятой категории. — Другие говорят, что он становится святым, имеющим пять или шесть рождений». — См. L'AK, VI, с. 207, примеч. 1. 34.33.

В санскритском тексте anukta, букв.: не сказанное. 34.34.

Яшомитра поясняет: «Если он, обретя полное освобождение от этого мира (yadlhaiva parinirvayat), должен родиться (upapadya) в промежуточном существовании». - SAKV, с. 556. 34.35.

«После [обретения] плода вступления в поток возможно [обретение] статуса "возвращающегося еще один раз" и т.д. вплоть до архатства». — SAKV, с.556. JI. де ла Валле Пуссен вводит это пояснение в корпус перевода. — См. L'AK, VI, с. 207. 34.36.

Реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 556. 34.37.

То есть адепт становится «возвращающимся еще один раз». — См. SAKV, с. 556. 34.38.

В санскритском тексте ekavlcika, — См. BHSD, с. 153 с указанием других источников. 34.39.

Яшомитра подчеркивает, что в последнем случае приводится пример на противоречие (viparlta-drstanta). — См. SAKV, с. 556. В примечании к переводу JI. де ла Валле Пуссен пересказывает смысл комментария Яшомитры: «... Ekavlcika, который устранил восьмую категорию страстей, с необходимостью не устраняет девятую, — то, что принесет ему плод Anagamin и "bj . ход за пределы чувственного мира". Девятая категория способна создать препятствие для обретения плода. Этого не бывает с шестой категорией, так как Sakrdagamin, как и Srotaapanna, не выходят за пределы этого мира». — См. L'AK, VI, с. 207, примеч. 2. 34.40.

В санскритском тексте devanikaye. Яшомитра поясняет: «Например, узрев Благородные истины во время пребывания среди богов [класса] Тридцати Трех, он достигает полного освобождения среди богов этого [класса] или других, среди [богов класса] Четырех Великих Правителей или [богов класса] Яма». — SAKV, с. 556-557. 35.1.

В тексте карики apancamaprakaraghno dvitlyapratipannaka. «До пятой категории включительно»: до средней-средней по интенсивности категории аффектов. «Претендент на второй плод»: претендент на статус «возвращающегося [в чувственный мир] еще один раз». 35.2.

Согласно «Абхидхармахридае»: «Когда разрушено шесть, они приходят и уходят один раз». В комментарии Дхармашри объясняет: «Когда они разрушили шесть видов [аффектов]: три сильных и три средних вида, они [называются] "те, кто возвращается еще один раз" (sakrdagamin). Им предстоит еще одно рождение. Они называются так потому, что после одного рождения среди богов достигают полного освобождения, еще раз придя и оставив [мир] людей». — См. Ahr, с. 76. 35.3.

В комментарии Яшомитры: «Слабая-сильная, слабая-средняя, слабая- слабая».— SAKV, с. 557. Васубандху приводит выдержку из этой сутры в АКВ, VI. 53: «Каков плод "возвращения еще один раз"? — Избавление от трех оков — ложной веры в реальность личности, привязанности к ложной практике обетов и ритуалов и сомнения, которые устраняются посредством видения, и существенное ослабление страсти, ненависти и невежества [посредством практики йогического сосредоточения] ». 36.1.

В тексте карики, соответственно, dosamsa, что Яшомитра разъясняет как dosavayava. — См. SAKV, с. 557. 36.2.

Девятая категория интенсивности аффектов — слабая-слабая. 36.3.

Согласно комментарию Яшомитры, устранение последней — девятой — категории аффектов достигается только преодолением (выходом за пределы) чувственного мира. — См. SAKV, с. 557. 36.4.

Васубандху уже отмечал в АКВ, IV. 107, что созревание следствия кармических действий может быть полностью заблокировано в трех случаях. — «Что это за случаи? —При обретении интеллектуального приятия [Благородных истин], состояния невозвращения и состояния архатства возникает абсолютное препятствие для кармы.

Когда достигается состояние интеллектуального приятия [Истины страдания], возникающее после состояния вершины [проникновения], то все действия, ведущие к дурным формам существования, остаются позади, будучи заблокированными, так как [индивид] выходит за пределы той сферы, где эти [действия] приносят свой плод».—Далее см. АКВ, IV. 107, с. 265. 36.5.

В квадратных скобках мы приводим пояснение Сюань-цзана. — См. L'AK, VI, с. 209. 36.6.

О естественном вытекании (nisyanda) см. АК, Т. I, 2.56, с. 522. 36.7.

В палийских текстах ekabijT, букв.: имеющий единственное семя. — См. L'AS, с. 155, примеч. 4. 36.8.

Согласно палийским источникам, ekabijT может быть и «вступившим в поток», который кладет конец страданию, родившись среди людей, а не среди богов.— См. AN, I. 233. 36.9.

В санскритском тексте phalavisisto marga. Как поясняет Яшомитра, пока путь, приносящий высший плод, не реализован, у адепта не могут возникнуть чистые (то есть без притока аффектов) психические способности, являющиеся противоядием (pratipaksa) от этих категорий аффектов (VI. 32). —См. SAKV, с. 557. 36.10.

В комментарии Дхармашри к карике (110) «Абхидхармахридаи»: «Когда разрушены все девять видов [аффектов], они становятся невозвращающимися. Поскольку они больше не возвращаются в чувственный мир, они называются ана- гамины. — Почему? — Потому что они освободились от грязи желаний». — См. Ahr, с. 76. 36.11.

В санскритском тексте avarabhaglya, — подробно см. АКВ, V. 65. 36.12.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен излагает краткий смысл комментария Яшомитры (SAKV, с. 557): «Аскет, который последовательно (anupurvika) обретает все плоды, становится "вступившим в поток" при избавлении от трех оков — ложной веры в реальность "личности" (satkayadrsti), привязанности к [ложной] практике обетов и ритуалов (sllavrataparamarsa) и сомнения (vicikitsa) — посредством пути видения; устраняя в дальнейшем чувственную страсть (kamaraga) и неприязнь (vyapada) посредством пути сосредоточения, он становится "невозвращающимся". Аскет, квалифицируемый как "освободившийся от чувственных влечений" (kamavltaraga), то есть как тот, кто перед вступлением на путь видения отбросил, с помощью мирского пути созерцания, чувственную страсть и неприязнь, становится "невозвращающимся" при отбрасывании, благодаря пути видения, трех первых оков». — См. L'AK, VI, с. 210, примеч. 1. 37.1.

В санскритском тексте antaraparinirvrti. Согласно Асанге, различается несколько персонологических типов, достигающих полного освобождения в промежутке [между смертью и новым рождением]. — «Кто таков индивид, достигающий полного освобождения в промежуточном существовании? — Это индивид, который при устраненных оковах нового рождения (upapattisamyojane), но еще не отброшенных оковах непрерывности становления (abhinirvrttisamyojane) вступает в промежуточное существование и, актуализировав (sammukhTkrtya. букв.: сделав наличным) Путь, кладет конец страданию; или это тот, кто, вступив в промежуточное существование и думая (cetayan) прийти к новому рождению, актуализирует Путь и кладет конец страданию; или же это тот, кто, приняв решение (abhisamcetayitva) и уже продвигаясь (abhisamprasthita) к новому рождению без того, чтобы к нему прийти, актуализирует Путь и кладет конец страданию». — См. L'AS, с. 155. 37.2.

О промежуточном существовании (antarabhava) подробно см. АКВ, III. 10, 12; наш перевод в ЭА, III, с. 86, 89-90.

В переводе китайской версии JI. де ла Валле Пуссен после слов «в промежуточном существовании» в квадратных скобках добавляет: «проявляя себя в мире форм».-См. L'AK, VI, с.210. 37.3.

В санскритском тексте upapadyaparinirvayin. Согласно определению Асанги, «это индивид, который при неустраненных оковах обоих видов (см. комментарий 37.1) актуализирует Путь и кладет конец страданию, будучи рожденным только в мире форм». — См. L'AS, с. 156. 37.4.

В санскритском тексте sopadhisesanirvana, то есть Нирвана, обретаемая в данной жизни, при которой upadhi (субстрат длящегося существования — синоним групп элементов) продолжает сохраняться. См. также АКВ, И. 55, где Васубандху использует другой синоним — drstadharmanirvana, Нирвана при этой жизни.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (32.17), в котором дается определение термина: «Если у архата, человека, полностью избавившегося от всех пороков, жизнь продолжается, непрерывный поток великих элементов и производной материи не прерывается и поток сознания, имеющий своим субстратом тело, наделенное органами чувств, продолжает функционировать, то разрушение оков, обретенное этим архатом, реализованное им, получает наименование Нирваны, обретенной при данной жизни (sopadhisesanirvanadhatu)». — См. L'AK, VI, с. 211, примеч. 3. 37.5.

В санскритском тексте abhiyuktavahimargatvat. Согласно комментарию Яшомитры, ревностный означает наделенный с самого начала неослабевающей энергией (vlryavan), а естественно (спонтанно) развертывающийся Путь (vahi marga) — это путь, который реализуется без приложения усилий (vinabhisamskarena).— См. SAKV, с. 588. 37.6.

В санскритском тексте nirupadhisesanirvana, Нирвана, не имеющая субстрата (upadhi), то есть пяти групп элементов. Отсюда — абсолютная, полная.— См. BHSD, с. 300.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена, который опирается здесь на Яшомитру: «Согласно другим учителям, он достигает Нирваны посредством Нирваны nirupadhisesa, как и первый анагамин, то есть, обретя качество архата, он достигает Нирваны без исчерпания полной продолжительности жизни. Это мнение ошибочно... ». — См. L'AK, VI, с. 211. 37.7.

В санскритском тексте ayurutsargavasitvat. Подробно о стабилизации продолжительности жизни (ayus) архатом или прекращении ее см. АК, Т. I, 2.10, с. 438440.

Л. де ла Валле Пуссен вводит комментарий Яшомитры непосредственно в корпус перевода: «... и это по очень простой причине: такая способность господства принадлежит лишь тому, кто обладает сосредоточением сознания четвертой дхьяны как крайним пределом (prantakotikacaturthadhyana. — АКВ, VII. 41); этот вид йогического сосредоточения бывает только у людей, живущих на трех континентах (dvlpa); однако такой анагамин рожден в мире форм». И в примечании (также с опорой на комментарий Яшомитры): «Первый анагамин тоже не обладает таким господством; однако действие, которое продлевает промежуточное существование, отличается от действия, которое продлевает [жизнь] второго анагамина: вот почему Нирвана первого есть anupadhisesa». — См. L'AK, VI, с. 211 и примеч. 4. 37.8.

В санскритском тексте sabhisamskaraparinirvayin. Согласно определению Асанги, это индивид, который уже после рождения (то есть обретения данного существования) актуализирует Путь и кладет конец страданию. — См. L'AS, с. 156, а также примеч. 7, в котором В. Рахула приводит краткий обзор палийских источников, рассматривающих оба персонологических типа. 37.9.

В санскритском тексте anabhisamskaraparinirvayin. 37.10.

Далее в китайской версии: «Таковы определения этих двух святых согласно вайбхашикам». — См. L'AK, VI, с. 211. В примечании Л. де ла Валле Пуссен ссылается на AN, II, с. 155, где вводится определение первого и второго типов sasamkharaparinibbayin, которые достигают Нирваны посредством усилия (samkhara) либо в этой жизни, либо после смерти; третьего и четвертого типов asamkharanibbayin, достигающих Нирваны без приложения усилий (asamkhara) в этой жизни или после смерти. Первый и третий персонологические типы характеризуются острыми психическими способностями, второй и четвертый — слабыми. Кроме того, третий и четвертый типы практикуют йогическое сосредоточение (jjhana). — См. L'AK, VI, с. 211-212, примеч.5. 37.11.

Яшомитра разъясняет эту точку зрения подробнее: «samskara (причинно- обусловливающее) и samskrta (причинно-обусловленное) обозначают одно и то же. Точно так же необусловливающее (asamskara) и необусловленное, то есть абсолютное (asamskrta). Тот, кто уничтожает (prajahati) аффекты с помощью пути, имеющего своим объектом [Истины] страдания, возникновения [страдания] и пути [ведущего к прекращению страдания], то есть с помощью пути, имеющего опорой причинно- обусловливающее (формирующее), и есть тот, кто достигает Нирваны посредством усилия, активной деятельности (abhisamskara). Тот, кто [устраняет аффекты с помощью пути], имеющего объектом [Истину] уничтожения [страдания], то есть [с помощью пути], имеющего опорой необусловливающее (неформирующее), есть тот, кто достигает Нирваны без приложения усилия (anabhisamskara)». — SAKV, с. 559. 37.12.

Согласно Яшомитре, аналогичное различение может быть проведено и относительно первых двух типов «тех, кто не возвращается». — См. SAKV, с. 559. 37.13.

В санскритском тексте tathaiva ca yujyate. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что такова точка зрения саутрантиков. Анагамины, по всей очевидности, перечисляются в порядке уменьшения добродетели, в порядке увеличения продолжительности жизни в Rupadhatu. — См. L'AK, VI, с. 212, примеч. 1. 37.14.

В санскритском тексте avahi. Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — SAKV, с. 559. Приблизительно тот же смысл и в переводе китайской версии. — См. L'AK, VI, с. 212. 37.15.

В санскритском тексте urdhvasrota. Согласно Асанге, это индивид, который, родившись вновь (upapanna), достигает сферы Акаништха, проходя через различные ступени мира форм, и там, полностью реализуя Путь, кладет конец страданию.-См. L'AK, VI, с. 156. 37.16.

В автокомментарии Васубандху sroto gatirityeko 'rthah. 37.17.

В тексте карики здесь vyavakirna; о других значениях этого слова см. BHSD, с. 515. Комбинированное, или «перемежающееся», состояние йогического сосредоточения—состояние чередования качественно различных мгновенных содержаний сознания. См. также АКВ, VI. 42. 37.18.

Яшомитра поясняет: misritamisrita-dhyanatvat, то есть вследствие смешанного и не смешанного состояния сосредоточения, и далее говорит, что комбинированная дхьяна представляет собой смешение состояний сознания с притоком аффектов (sasrava) и «чистых» состояний. — См. SAKV, с. 560. 37.19.

Акаништха — название пятого и самого высшего класса богов сферы «чистых местопребываний» (suddhavasa) мира форм; в психокосмическом плане соответствует четвертой ступени йогического сосредоточения.

Вершина существования, или вершина бытия (bhavagra), — четвертая, высшая ступень мира не-форм; в психокосмическом плане — последняя сфера самопогружения сознания (samapatti), при котором нет ни осознавания, ни неосознавания (naivasamjnanasamjna).— Подробнее см. АКВ, III. 2, 3. 37.20.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Urdhvasrotas бывает двух видов: он либо смешивает дхьяну и, как следствие этого, поднимается до неба Акаништха и достигает там Нирваны; либо же он не смешивает дхьяну и вследствие этого поднимается до naivasamjnanasamjnayatana, или bhavagra». В примечании он говорит: «Ее называют bhavagra или bhavagraparama. Naivasamjna... есть четвертая Агйруа, следовательно, "Вершина существования"». — См. L'AK, VI, с. 213 и примеч. 2. 38.1.

В тексте карики sa pluto'rdhaplutah sarvacyutasca. Эти персонологические типы рассматриваются, по-видимому, только в автокомментарии Васубандху. Отдельно их не выделяют ни Дхармашри, ни (в махаянской абхидхармистской традиции) Асанга. 38.2.

В санскритском тексте pluta от корня plu в значении прыгать. 38.3.

В санскритском тексте brahmakayika. См. АКВ, III. 2: «Здесь [то есть в мире форм] первое состояние йогического сосредоточения [включает ступени, име- нуемые соответственно] Сонмищем Брахмы, Жрецами Брахмы и Великими Брахманами».

В «Махавьютпатти», однако, приводится еще одно название: brahmaparisadya, Входящие в Совет Брахмы. В АКВ боги Сонмища Брахмы —общее название всех трех классов богов, соответствующих первой дхьяне. 38.4.

См. наш комментарий 37.19. 38.5.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Поскольку он не "погружается" (ап- imajjana) ни в одно из четырнадцати промежуточных небес между первым небом Rupadhatu (brahmakayika) и последним (akanistha)... ». — См. L'AK, VI, с. 213. 38.6.

В санскритском тексте ardhapluta, букв.: полупрыгун. 38.7.

В санскритском тексте suddhavasa. «Пять сфер богов —от не[самых] Великих (abrha) и до Высших (akanistha) включительно — носят название Пять чистых местопребываний». — См. наш комментарий 2.7. к АКВ, III. 2, а также АКВ, VI. 43. 38.8.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Никогда не случается такого, чтобы Агуа перерождался среди Mahabrahmas, так как это небо есть место ереси: там Великого Брахму рассматривают как Творца; а также потому, что там может быть только одно главное лицо (nayaka): Агуа будет там выше Великого Брахмы». И в примечании: «Вследствие этого кашмирцы (то есть кашмирские вайбхашики. — Примеч. пер.) насчитывают только два неба первой дхьяны». — См. L'AK, VI, с. 214 и примеч. 2. 38.9.

В санскритском тексте sarvacyuta от корня cyut — передвигаться. JI. де ла Валле Пуссен переводит, следуя версии Сюань-цзана, «mourant partout». — См. L'AK, VI, с. 213. 38.10.

В комментарии Яшомитры: «Покинув (или: умерши) сферу богов Сонмища Брахмы и пройдя через [сферы] Жрецов Брахмы и другие, заканчивая сферой Сударшана (четвертое Чистое местопребывание — сфера Ясновидящих богов. — Примеч. пер.) — другие четырнадцать сфер мира форм, — он входит в [сферу богов] Акаништха». — SAKV, с. 560. 38.11.

В санскритском тексте visesagamitva. Ф.Эджертон полагает, что это синоним visesadhigama—«специфическое достижение», «схватывание» одной мысли настолько внимательно, что при этом достигается дхьяна. — См. BHSD, с. 501. 38.12.

Согласно Яшомитре, место его рождения — первая дхьяна; более низкое место — чувственный мир. — См. SAKV, с. 560. 38.13.

В санскритском тексте bhavagranistho bhavati, то есть он стремится к тому высшему состоянию сосредоточения, при котором не существует ни сознания, ни полного отсутствия сознания (asamjna). 38.14.

В санскритском тексте, соответственно, samathacarita и vipasyanacarita. О значении этих ключевых слов (терминов) см. наш комментарий 14.1, а также AV, I, с. 200 и след.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «В действительности этот святой по существу посвятил себя [йогическому] сосредоточению (samadhipriya), тогда как Akanisthaga — вйдению (prajnapriya)». См. L'AK, VI, с. 214. В комментарии Яшомитры об адепте первого типа говорится: «Это сказано о достигающем неба Акаништха: будучи привержен мудрости (prajnapriya), он входит в сферу Чистых местопребываний и здесь достигает Нирваны». — См. SAKV, с. 561. 38.15.

В санскритском тексте здесь pasyamah, букв.: мы видим. Комментируя начало фразы, Яшомитра отмечает, что авторы канонических шастр оставили этот вопрос непроясненным. — См. SAKV, с. 561. 38.16.

В нашей реконструкции, приведенной в квадратных скобках, мы основываемся на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 561. 38.17.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Мы думаем — хотя авторы шастр не решают этой проблемы, — что оба типа Urdhvasrotas могут обрести Нирвану "в процессе пути" до того, как они достигнут Akanisthas или Bhavagra. Качество akanisthaparama и bhavagraparama подразумевает только непорождение нового существования после того, как святой достиг неба Akanistha или Bhavagra, но не рождение на этих небесах. Точно так же Srotaapanna, которому предстоит родиться вновь самое большее семь раз (saptakrtvahparama), может родиться и менее семи раз». - См. L'AK, VI, с. 214-215. 38.18.

Яшомитра поясняет, что, в отличие от предыдущего случая, не бывает пяти типов, поскольку для идущего к миру не-форм (ariipyaga) не существует рождения в промежуточном состоянии (antarabhave). — См. SAKV, с. 561. 38.19.

В тексте карики iha nirvapako'parah, букв.: другой — угасающий (nirvapaka) здесь. 38.20.

В санскритском тексте drstadharma в специфически буддийском значении: видимый мир, настоящая жизнь. — См. BHSD, с. 269. 39.1.

В санскритском тексте antaropapadyaparinirvayinorurdhvasrotasasca. О достигающем Нирваны в промежуточном состоянии (antaraparinirvayin) см. наш комментарий 37.1; о достигающем Нирваны при рождении (upapadyaparinirvayin)— комментарий 37.3. «Устремленный ввысь» (ilrdhvasrota) — комментарий 37.15. 39.2.

В санскритском тексте drstanta, букв.: завершение (или цель) того, что было увидено. В индийской поэтике — сравнение, аллегория; в логико-дискурсивных текстах — пример (на сходство или различие). 39.3.

В санскритском тексте, соответственно, asu, anasu, ciram. 39.4.

Об освобождении «с применением усилий» (sabhisamskara) и без применения усилий (anabhisamskara) см. АКВ, VI. 37, наш перевод и соответствующий комментарий. 39.5.

Об этих различиях см. АКВ, VI. 38 и наш перевод. 39.6.

В санскритском тексте upacitatva. Подробнее о «накоплении» плодов деятельности (кармы) см. АКВ, IV. 120: «Действие называется накопленным вследствие обдуманности и завершенности, отсутствия сожаления и противодействия, своего сопровождения и созревания [плода]». 39.7.

В санскритском тексте abhinirvrtti; Яшомитра трактует это ключевое слово (в лексическом значении вступления в существования. Ср. BHSD, с. 52) как ап- tarabhava, промежуточное существование. Отсюда, это следствие прошлой деятельности должно быть испытано (vedanlya) в промежуточном существовании. — См. SAKV, с. 562. Подробно о различении abninirvrtti и upapatti (актуального рождения) см. АКВ, VI. 3 и наш перевод, а также АКВ, III. 40. 39.8.

В санскритском тексте арагарагуауа; здесь имеется в виду urdhvasrotas. — См. SAKV, с. 562. 39.9.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 562. В переводе китайской версии здесь: «Каждый из трех анагаминов бывает трех категорий: (а) с точки зрения страстей, как было указано ниже (слабой- слабой, слабой-средней, слабой-сильной для трех категорий освобожденных в промежуточном состоянии и других); (Ь) с точки зрения способностей (которые бывают сильными-сильными и т.д.); (с) с точки зрения также и действий в случае с Urdhvasrotas: действия, которые "вскорости должны принести плод", различны у pluta, ardhapluta и sarvacyuta».— См. L'AK, VI, с. 216-217. 39.10.

Как отмечает Яшомитра, в этом случае деятельность не упоминается, поскольку для первых трех типов анагаминов она не специфицирована. —- См. SAKV, с. 562-563. 39.11.

В санскритском тексте satpurusagatayah. О формах существования (gati) см. также АКВ, III. 1, где это ключевое слово (термин) употребляется только применительно к чувственному миру (kamadhatu). Согласно толкованию Яшомитры, gati как технический термин (samjna) обозначает одновременно и данное рождение (utpatti), и будущую форму существования (samparaya). — См. SAKV, с. 563.

Satpurusa — достойный или «истинный» (sat) человек.— См. BHSD, с. 554. 40.1.

В тексте карики здесь abhedena. 40.2.

В санскритском тексте iirdhvam sravanadharma. В конце сложного слова dharman (в буддийском гибридном санскрите иногда dharma, ср. род) передает значение природы, свойства, характеристики. См. также BHSD, с. 279, где Ф. Эджертон приводит несколько интересных примеров из «Дивья-аваданы»: cyavanadharma— готовый упасть (то есть низвергнуться с небес в более низкие формы существования); kaladharmana samyukta —мертвый, умерший и т.д. 40.3.

Здесь имеется в виду «Гати-сутра» (Сутра о формах существования), соответствующий фрагмент из которой приводит Яшомитра. — См. SAKV, с. 270-271. Васубандху уже ссылался на нее в автокомментарии к АК, III. 12. —См. ЭА, III, с. 89.

В данном случае Яшомитра говорит: «Согласно наставлениям в сутре, насчитываются семь форм существования достойной личности (satpurusa-gatayah): три, в которых полное освобождение достигается в промежуточном существовании (antara- parinirvayinah); три, в которых полное освобождение достигается после рождения [в соответствующей сфере психокосма] (upapadya); итого — шесть. Форма существования «устремленного ввысь» (urdhva-srota) — седьмая». — См. SAKV, с. 563. 40.4.

В санскритском тексте saiksagatayah; Яшомитра поясняет: «Например, формы существования вступившего в поток или возвращающегося один раз». — SAKV, с. 563. У JI. де ла Валле Пуссена в примечании к переводу китайской версии: «.. .поскольку, добавляет Сюань-цзан, другие обучающиеся, практикующие благо, не отличаются от анагаминов». — См. L'AK, VI, с. 217, примеч. 2. 40.5.

Достойный образ жизни — vrtti. — См. BHSD, с. 507. В комментарии Яшомитры: «Они не отнимают чужой жизни и прочее, а также отвращены от нецеломудрия (abrahmacarya)». —См. SAKV, с. 563. 40.6.

В санскритском тексте па... pratyagatirasti. 40.7.

В санскритском тексте здесь iti vistarah как указатель аббревиации при цитировании. — См. BHSD, с. 504. 40.8.

В санскритском тексте paryayikam — в зависимости от ситуации, по случаю. Способ словообразования указан у Яшомитры. — См. SAKV, с. 563. 40.9.

В примечании у JI. де ла Валле Пуссена: «Вообще (ргауепа) в действительности они освободились от страстей, устраняемых посредством видения, и от части страстей, устраняемых посредством медитации». — L'AK, VI, с. 218, примеч. 4. 40.10.

Как поясняет, со ссылкой на «Вьякхью», JI. де ла Валле Пуссен, «подлинные satpurusas обрели дисциплину, которая препятствует любому греху (sarvapapa); они освободились от всех страстей, устраняемых посредством видения (darsana), [как и другие saiksas], и, кроме того, от девяти категорий страстей Kamadhatu, устраняемых посредством медитации (bhavana)». — См. L'AK, VT, с. 218, примеч. 5. 40.11.

Согласно Яшомитре, здесь имеются в виду различия типов анагаминов — «достигающие полного освобождения в промежуточном существовании и другие». — См. SAKV, с. 564. 40.12.

В санскритском тексте parivrttajanman; в переводе мы передаем это ключевое слово как «переходный тип рождения», опираясь на комментарий Яшомитры: «Анагамин с этим типом рождения — тот, кто, обретя в первом рождении плод вступления в поток или возвращения еще один раз, во втором рождении становится анагамином». — См. SAKV, с. 564.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Задается вопрос: бывает ли этот анагамин пяти категорий — antaraparinirvayin и т. д.?» — L'AK, VI, с. 218. 41.1.

См. АКВ, VT.38 и наш перевод. Как поясняет Яшомитра, это происходит по причине острого отвращения (tTvrasamvegatvat) к безграничному страданию в чувственном мире. — См. SAKV, с. 564. 41.2.

Яшомитра приводит в своем комментарии фрагмент этой канонической сутры: «Если я после смерти здесь и рождения среди людей, обретя статус архата, не достигаю полной Нирваны из-за утраты обретенного статуса в конце человеческого существования, то я буду рожден среди богов, известных как Акаништха». — SAKV, с. 564. См. также примечание JI. де ла Валле Пуссена к переводу китайской версии: «Sakra является вступившим в поток, [пребывая в божественной форме существования]; он предвидит, что родится вновь среди людей и достигнет качества архата, следовательно, до этого — качества анагамина, то есть он будет анагамином, имеющим переходный тип рождения (parivrttajanman). Поэтому, согласно АКВ, VI. 41, он не может стать богом Акаништха, то есть перейти в другую сферу существования».—L'AK, VI, с. 219, примеч.2. 41.3.

«Ввиду незнания (anabhijnatvat) свойств дхарм». — SAKV, с. 564. 41.4.

Как поясняет Яшомитра, «цель здесь состояла в том, чтобы ободрить того, кто намерен оставить страдания чувственного мира». — См. SAKV, с. 564. 41.5.

В санскритском тексте, соответственно, naivendriyani samcarati парі kathamcit parihlyate. Ср. Ahr, с. 213, где Ч. Виллемен отмечает indriyasamcara в значении совершенствования психических способностей. В этом же значении indriyasamcara употребляется в АКВ, VI. 57, 58, см. наш перевод. 41.6.

В санскритском тексте asrayavisesa. Согласно комментарию Яшомитры, этот особый субстрат (букв.: опора), то есть тело, наделенное психическими способностями, не может быть поврежден (anupahatam) и поэтому наиболее подходит для реализации Пути. См. SAKV, с. 565. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «... потому что святой обрел индивидуальность, благоприятную для Пути», —L'AK, VI, с. 220. 41.7.

То есть «вступивший в поток» и «возвращающийся еще один раз». 41.8.

В санскритском тексте ajitatvat. 41.9.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 565. JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что в «Саммитияникая-шастре» излагается другая доктрина. — См. L'AK, VI, с. 220, примеч. 2. 41.10.

См. АКВ, VI. 37: «при [пребывании в] комбинированной дхьяне он —идущий к [небу] Акаништха» и комментарий 37.17. 41.11.

Согласно толкованию Яшомитры, aklryata iti vyavaklryate (vy-ava--y/Trr - смешивать, соединять, сочетать. — См. также BHSD, с. 515). «Смешение есть сочетание чистой (anasrava —без притока аффектов) дхьяны с двумя загрязненными, чередование одного или нескольких моментов загрязненной дхьяны с двумя моментами или двумя последовательностями моментов чистой дхьяны». — См. L'AK, VI, с. 221, примеч. 1. 42.1.

В санскритском тексте sarvakarmanyah. 42.2.

Подробнее о «легких (приятных) путях» (sukhapratipada) при йогическом сосредоточении см. АКВ, VI. 66 и наш перевод. 42.3.

В санскритском тексте pravahayukta. JI. де ла Валле Пуссен реконструирует ключевое слово санскритского оригинала как prabandhika — продолжающаяся, длящаяся (применительно к дхьяне). В примечании к переводу китайской версии он ссылается на AN, I, с. 38, где различаются мгновенная, то есть продолжающаяся только один момент, дхьяна и дхьяна длящаяся. — См. L'AK, VI, с. 221, примеч. 4. 42.4.

В санскритском тексте здесь prayoga в значении подготовительной стадии. 42.5.

В санскритском тексте nispannam bhavati. 42.6.

О беспрепятственном пути и пути освобождения см. АКВ, VI. 28. Согласно комментарию Яшомитры, «два момента (ksanau) подобны беспрепятственному (непосредственному) пути; они бывают с притоком и без притока аффектов. Третий... без притока (anasrava)». — См. SAKV, с. 565. 42.7.

Так в китайской версии, —См. L'AK, VI, с. 222. 42.8.

В китайской версии более эксплицитно: «Следовательно, комбинирован- ность дхьяны достигнута в том случае, когда входят, на желаемое время, в три продолжающиеся дхьяны — чистую, нечистую, чистую». — См. L'AK, VI, с. 222. 42.9.

О «чистых местопребываниях» (suddhavasa) подробнее см. АКВ, III. 2. 42.10.

В санскритском тексте drstadharmasukhavihara; подробнее о «счастливом пребывании в этой жизни» (drstadharma — видимый мир; эта, то есть настоящая, жизнь.— BHSD, с. 269) см. АК, Т. I, 2.4, с. 433 и комментарий 4.4, с. 555, а также АКВ, VI. 58 (в связи с утратой этого состояния). О контекстах упоминания «счастливого пребывания в этой жизни» в палийских канонических источниках см. L'AK, VI, с. 222, примеч. 2. 42.11.

В санскритском тексте asvadanasamprayuktasamadhi, сосредоточение сознания, связанное с наслаждением. Согласно буддийской теории йоги, этот тип созерцания обусловлен жаждой (trsna) испытания «чистого» (suddha) мирского блага (laukikam subham). Подробнее см. АКВ, VI. 6 и L'AS, с. 110-111 и примечания В. Ра- хулы к переводу. 42.12.

О соотношении ступеней йогического сосредоточения мира форм и божественных местопребываний см. АКВ, III. 2, наш перевод в ЭА, III. с. 69. 43.1.

В санскритском тексте, соответственно... adhimatrataratamabhedat. 43.2.

Как отмечает Яшомитра, йогин этого типа обладает в пределе только такой способностью, то есть силой сосредоточения (tavatl saktih): он не может практиковать сосредоточение на более чем трех состояниях сознания. — См. SAKV, с. 566. 43.3.

В комментарии Яшомитры: «Незагрязненное, загрязненное, незагрязненное— три [первых] состояния сознания; затем — незагрязненное, загрязненное, незагрязненное— три последующих (aparani) состояния». — SAKV, с. 566. Этот же принцип чередования действует и в остальных случаях. 43.4.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Они порождены силой нечистых моментов, включенных в эти практики». — См. L'AKB, VI. с. 223. Яшомитра уточняет: «Благодаря слабой (вялой) практике йогического сосредоточения — плод Авриха (местопребывание Не [самых] великих богов.— BHSD, с. 79) и т.д.... благодаря самой сильной практике — плод Акаништха (местопребывание Высших богов)». —См. SAKV, с. 566. 43.5.

Согласно Яшомитре, здесь имеется в виду Шрилата. J1. де ла Валле Пуссен отмечает, что это — четвертая из шести точек зрения, излагаемых в «Вибхаше» (175.15).-См. L'AK, VI, с.223, примеч.4. 43.6.

В тексте карики kayasaksl, букв.: тот, кто видел телом, то есть лично; свидетель. —См. BHSD, с. 178, а также Ahr, с. 112. 43.7.

Подробнее этот тип благородной личности рассматривается Васубандху в АКВ, VI. 63 и наш перевод. 43.8.

В санскритском тексте evam tu bhavitavyam. Яшомитра говорит, что это собственная точка зрения Учителя, то есть Васубандху. — См. SAKV, с. 566. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Такова теория вайбхашиков. Но вот как объясняем мы вместе с саутрантиками... ». — L'AK, VI, с. 224. 43.9.

В санскритском тексте savijnanakam. Несколько иная интерпретация у Л. де ла Валле Пуссена: «Он обретает покой сознающего тела (то есть тела, в котором сознание вновь обрело рождение: savijnanakakaya)». — См. L'AK, VI, с. 224. 43.10.

В санскритском тексте pratyakslkara. 43.11.

Наша реконструкция основана на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 566. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Таким образом, он воспринимает непосредственно телом покой [nirodha] на основании двух актов восприятия (saksatkarana): первый — обретение (prapti), во время сосредоточения, тела, соответствующего nirodha; второй, при выходе из сосредоточения, — сознания, воспринимающего состояние тела, так как "восприятием" (saksatkriya) называется факт "представления" (pratyakslkara). Восприятие имеет место, когда констатируется спокойствие тела, вновь ставшего сознающим, и из этой констатации следует, что спокойствие было обретено в то время, когда тело не обладало сознанием».—L'AK, VI, с. 224. В примечании приводится версия Сюань-цзана: «Этот святой при выходе из nirodhasamapatti (сосредоточение «остановки» сознания. — Примеч. пер.) обретает покой тела, [вновь ставшего] сознающим, — то, чего он бы не обрел до этого samapatti, и он думает: "Это сосредоточение «остановки» сознания есть полный покой и совсем подобно Нирване". И так он непосредственно воспринимает (saksatkaroti) покой тела, [вышедшего из samapatti], и поэтому называется kayasaksin (воспринимающий непосредственно телом. — Примеч. пер.), ибо благодаря обладанию [покоем тела во время samapatti] и благодаря осознаванию [покоя тела, однажды вышедшего из samapatti], он непосредственно воспринимает покой тела». — См. L'AK, VI, с. 224-225, примеч. 2. 43.12.

Подробно см. SAKV, с. 566-567, где Яшомитра цитирует сутру, в которой Бхагаван, отвечая на вопрос домохозяина (grhapati) Анатхапиндады, перечисляет восемнадцать классов обучающихся (saiksah) и девять классов тех, кто более не нуждается в обучении (asaiksah). 43.13.

В санскритском тексте saiksah, что заменяет здесь обычный термин siksani, употребляемый в канонических источниках. — См. SAKV, с. 567, а также L'AK, VI, с. 225, примеч. 2, где JI. де ла Валле Пуссен указывает соответствующие контексты. 43.14.

Согласно комментарию Яшомитры, три чистых наставления — относительно высшей нравственности (adhisllam), относительно мышления (adhicittam) и относительно мудрости (adhiprajnam), излагаемые, соответственно, в Виная-питаке, в Сутра-питаке и в Абхидхарма-питаке, — представляют собой свойства (laksana) Бла- городного пути. Их плод — разъединение (visamyoga) с неблагими дхармами (АКВ, I. 6 и II. 55). - См. SAKV, с. 567. 43.15.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 567. 43.16.

В санскритском тексте, соответственно, yathasthulam (ср. АКВ, VI. 38) и suksmam bhidyamanah. 43.17.

В санскритском тексте parihanadharman — тот, кто характеризуется утратой, отпадением [от обретенного статуса.— См. Ahr, 78 (114)]. В своем переводе JI. де ла Валле Пуссен перечисляет пять других типов: cetanadharman, anuraksanadharman, sthitakampya, prativedhanadharman, akopyadhar- man. — Cm. L'AK, VI, c. 226. Подробнее типология готр (духовных семейств) рассматривается Васубандху в АКВ, VI. 58. — См. наш перевод. 43.18.

В санскритском тексте sthanantarabhedat. Яшомитра поясняет: «Божественные местопребывания — от богов Сонмища Брахмы (Brahmakayikah) до небес Акаништха. Согласно учению вайбхашиков, Сфера Великих Брахманов не является отдельным местопребыванием (см. АКВ, III. 2). Бахирдешаки полагают, что это отдельная сфера, но благородные в ней не рождаются». — SAKV, с. 567. 43.19.

Полная реконструкция контекста дается на основании комментария Яшомитры. — См. SAKV, с. 567-568. 43.20.

В санскритском тексте здесь trigunah вместо обычного prakara. 43.21.

Реконструкция основана на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 568. 43.22.

В квадратных скобках мы приводим заключительную часть комментария Яшомитры к АКВ, VI. 43. - См. SAKV, с. 568. 44.1.

В тексте карики abhavagrastabhagaksidarhattve pratipannakah. 44.2.

О беспрепятственном пути (anantaryamarga) см. АКВ, VI. 28 и наш перевод. 44.3.

В санскритском тексте vajropamasamadhi. Согласно определению Дхармашри в «Абхидхармахридае» (113), «сосредоточение, подобное алмазу, называется последним состоянием сознания того, кто находится в процессе обучения (saiksa), это девятый непосредственный (беспрепятственный) путь в момент отвержения желаний сферы ни-восприятия-ни-невосприятия (naivasamjnanasamjnayatana). В нем раз и навсегда уничтожены все аффективные предрасположенности. Поскольку все благородные деяния завершены, это [состояние] называется "сосредоточение, подобное алмазу". После него возникает первое знание того, кто больше не нуждается в обучении (asaiksljnana),—знание прекращения [страдания]». — См. Ahr, с. 78. 44.4.

Г. Гюнтер, трактующий vajropamasamadhi как «сконцентрированное самопогружение сознания, подобное алмазу», отмечает, что поскольку оно может быть развито по отношению к любому типу знания четырех Истин, то на различных ступенях процесса медитации существует некоторое разнообразие таких алмазоподобных самопогружений. Однако такие vajropamasamadhis, которые ведут к статусу архата, могут быть развиты только после достижения статуса анагамина, поскольку лишь в этом случае закладываются необходимые основания для того, чтобы стать архатом ввиду почти полного отсутствия эмоциональной нестабильности. — См. Guenther, 1957, с. 347.

По поводу разнообразия сосредоточений, подобных алмазу, Яшомитра говорит, что йогин может их достигать, входя в различные состояния сосредоточения, точнее, опираясь на одну из девяти ступеней — предварительное сосредоточение (anagamya), промежуточную дхьяну, четыре фундаментальные дхьяны (mauladhyana) или три самопогружения сознания мира не-форм (arupyasamapatti). — См. SAKV, с. 569.

JI. де ла Валле Пуссен вводит это пояснение Яшомитры непосредственно в корпус перевода. — См. L'AK, VI, с. 228. 44.5.

В санскритском тексте anagamyasamgrhlta; другое возможное толкование: будучи подведенными под предварительное состояние сосредоточения. — Ср. АКВ, VIII. 22, с. 448. 44.6.

Четыре аспекта (akara) последующего знания (anvayajnana) о страдании: невечное (anitya), неудовлетворительное (duhkha), пустое (sunya), то есть лишенное чего бы то ни было, что могло бы рассматриваться как «мое» (atmiya), безличное (anatmaka).

Четыре аспекта последующего знания о возникновении страдания: причина (hetu), порождение (samudaya), обусловленность (prabhava), следствие (pratyaya).

Все шестнадцать аспектов Благородных истин подробно рассматриваются Васубандху в АКВ, VII. 13, с. 400-401. 44.7.

В своем комментарии Яшомитра ссылается здесь на АКВ, VII. 9: «Дхармическое знание [Истины] прекращения страдания и [Истины] пути при практике йогического сосредоточения [выступает] противоположностью (pratipaksa) трех сфер существования». — См. SAKV, с. 569. 44.8.

В санскритском тексте krtsna в значении всеобщий, универсальный; ср. krtsnayatana, опора полной [фиксации сознания], ведущей к концентрации. —BHSD, с. 191. 44.9.

В квадратных скобках мы вводим пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 569. 44.10.

То есть anagamya, ступень предварительного сосредоточения сознания.— См. АКВ, VIII. 22, с. 448. Букв.: anagamya—«невхождение» [в фундаментальную дхьяну]. 44.11.

Конкретные расчеты Яшомитра приводит в комментарии: первые два по восемь аспектов = 16; в первой дхьяне: четыре аспекта [Истины] прекращения страдания, четыре аспекта последующего знания о прекращении и соответствующий аспект последующего знания о пути (4 + 4 + 1 = 9). В четырех фундаментальных дхьянах (9x4 = 36). В сумме, таким образом, 16 + 36 = 52. — См. SAKV, с. 569. 44.12.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 570-571. О взаимной причинности (anyo'nyahetutva) подробно см. АК, Т. I, 2.52, с. 510, где Васубандху утверждает, что Истина пути есть однородная причина (sabhagahetu) на каждой из его последовательных ступеней: невозвращения вспять (anagamya, точнее «невступления» [в фундаментальную дхьяну]), промежуточной ступени йогического сосредоточения, четырех [основных] ступенях йогического сосредоточения [мира форм] и трех ступенях йогического сосредоточения [мира неформ]. 44.13.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит собственное добавление Сюань-цзана: «Согласно другим учителям, число va- jropamasamadhis, достигнутых при anagamya, вследствие различения аспектов и объектовjnanas равно 164. В действительности, последующее знание о прекращении (nirodha) касается прекращения на всех восьми ступенях и в общем, и в частности; здесь следует учитывать и четыре аспекта. Поэтому нужно прибавить еще 100 и 12 к расчетам первых учителей. То же самое для dhyanantara и для dhyanas. В случае arupyas насчитывается 52, 36 и 24». — См. L'AK, VI, с. 229, примеч. 1. Яшомитра также приводит в комментарии длинную дискуссию относительно действительного количества алмазоподобных сосредоточений. — См. SAKV, с. 571-573. 45.1.

В номенклатуре интенсивности аффектов девятая категория — слабая- слабая. 45.2.

В санскритском тексте ksayajnana. Согласно определению Дхармашри, знание прекращения («угасания») всех аффективных предрасположенностей есть первое (то есть возникающее впервые) знание того, кто более не нуждается в обучении. — См. Ahr, с. 78. Вместе со знанием, что эти аффективные предрасположенности больше никогда не возникнут (anutpadajnana), знание прекращения («угасания») и есть просветление (bodhi). Подробнее см. АКВ, VI. 67 и наш перевод.

Асанга определяет знание прекращения как такое знание, которое достигается в результате исчерпания причины или имеет это исчерпание своим объектом. — См. L'AS, с. 129. Другими словами, это знание того факта, что причина устранена, то есть что кармы больше не существует, ибо нет питающих ее аффектов. — См. там же, примеч. 2. 45.3.

Согласно Яшомитре, это — знание, которое возникает впервые (prathamatah) вместе с обретением (prapti) уничтожения всех притоков аффективности, но, поскольку средний компонент сложного слова опущен (madhya-pada-lopat), оно называется «знание уничтожения». — См. SAKV, с. 573. 45.4.

В санскритском тексте asaiksa. Несколько иное определение приводится у Асанги: «Кто такой индивид "вне обучения" в чувственном мире? Это индивид, который, будучи рожденным в чувственном мире, обрел благородное качество (aryadharma) и больше не имеет никаких оков (samyojana)». — См. L'AS, с. 158. 45.5.

В санскритском тексте здесь, по-видимому, ошибка переписчика рукописи: paramarthakaranarthatvat; в комментарии Яшомитры: parartha-karanarthattvad arhan — архат по причине способности работать на пользу другим. Предшествующее ata eva sa интерпретируется Яшомитрой как svartha-parisamapteh — по причине завершения собственной цели (или: цели для себя). —См. SAKV, с. 573. 45.6.

Васубандху приводит в автокомментарии классическое определение архата: sarvasaragapujarhattvaccarhanniti siddham. Как можно видеть из этого определения, ключевое слово arhant (ср.-инд. arahant) образовано от глагольного корня arh — заслуживать, быть достойным. В этой связи интересно отметить, что в «Махавъютпатти» (Большом толковом словаре) «архат» передается на тибетский в этимологически ложной кальке «dgra bcom ра» — «победивший врага». — См. Mhvp, 5138. По-видимому, в данном случае составители и переводчики Словаря руководствовались популярным буддийским толкованием термина «архат» как «уничтоживший [своих] врагов» (ari + han), то есть аффекты. 45.7.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Из того факта, что Архата определяют как Asaiksa, следует, что семь других святых, четыре кандидата и три резидента, суть saiksah». — L'AKB, VI, с. 230; см. также SAKV, с. 573. 45.8.

В санскритском тексте siksatraye; см. комментарий 43.14. 45.9.

В санскритском тексте apasiksanat. Яшомитра говорит, что обычный человек (prthagjana) может утратить дисциплину Пратимокши (АКВ, IV. 16), внутреннее тепло (usmagataparihani. — АКВ, VI. 17) и т.д. Благородный (агуа) может утратить некоторые дхармы, но он никогда не утрачивает то, что предписывается в трех дисциплинарных наставлениях (siksah). —См. SAKV, с. 574. 45.10.

В санскритском тексте здесь dvirabhidhana. 45.11.

В санскритском тексте prakrtistha. Яшомитра поясняет: «... то есть в том состоянии, когда сознание не сконцентрировано (asamahitavastha); это естественное состояние (prakrti) живых существ. В таком состоянии благородный совершает обход для сбора подаяний (pindapata-caradi-gatih) и прочее». — SAKV, с. 574. 45.12.

В санскритском тексте asayatah.— См. также BHSD, с. 109. 45.13.

В переводе китайской версии более эксплицитно: «Ввиду его намерения: как путешественник, который останавливается на минуту, все же не перестает быть путешественником. Или же потому, что обладание нравственностью, сосредоточением и мудростью (prajna) остается при нем и тогда, когда он находится в обычном состоянии». — См. L'AK, VI, с. 231. 45.14.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Причинно-обусловленные (samskrta) чистые (anasrava) дхармы saiksa». — L'AK, VI, с. 230; в примечании ссылка на «Дхам- масангани», 1015. 45.15.

В примечании к переводу Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что Нирвана, обретенная (prapta) тем, кто находится в процессе религиозного обучения, не называется saiksa; таковыми являются только причинно-обусловленные дхармы. — См. L'AK, VI, с. 232, примеч. 1 со ссылкой на «Дхаммасангани», 1017. 45.16.

В квадратных скобках мы приводим пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 574. В переводе Л. де ла Валле Пуссена оно идет как собственный текст Васубандху, но в примечании сказано: «[За исключением того случая, когда он sakalaband- hana, обремененный всеми оковами. Кажется, лучше было бы перевести: "Потому что Prthagjana может быть наделен Нирваной")». — См. L'AK, VI, с. 232, примеч. 2. 45.17.

В санскритском тексте namatah; соответственно, dravyatah —реально. 45.18.

В комментарии Яшомитры: «Первый претендент (pratipannaka) — тот, кто находится на пути видения». — SAKV, с. 574. 45.19.

В комментарии Яшомитры: «У остальных претендентов — претендентов на плод возвращения еще один раз, невозвращения, архатства — отсутствует отличие от тех, кто пребывает с тремя плодами (phalastha): нет отличия от тех, кто пребывает с плодом вступления в поток, возвращения еще один раз и невозвращения. Претендент на возвращение еще один раз и другие не отличаются от вступившего в поток и прочих, — таков смысл сказанного». — SAKV, с. 574.

В переводе китайской версии: «В действительности, три последних кандидата смешиваются с тремя первыми, пребывающими [с плодом] (residents)».—L'AK, VI, с. 232. 45.20.

В санскритском тексте, соответственно, bhuyo-vitaraga, тот, кто устранил шесть категорий аффектов, и kama-vltaraga, тот, кто устранил девять категорий аффектов чувственного мира. — См. SAKV, с. 574. 45.21.

Согласно Яшомитре, претендент на плод более высокого состояния отличается от того, кто пребывает с плодом (phalastha) предшествующего состояния. — См. SAKV, с. 574. 45.22.

См. АКВ, VI. 1 и наш перевод. 45.23.

То есть средством преодоления; в санскритском тексте здесь следует читать pratipaksatvat. 45.24.

В санскритском тексте anusayitatvat — «из-за прилипания». Подробнее см. АК,Т. 1, 1.4, с. 194-195.

46.1. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Агуа, который отрешен от первых восьми ступеней (чувственный мир, четыре dhyanas, три arupyas) посредством мирского пути, достигает "отделения", "разъединения" (visamyoga) со страстями этих ступеней; другими словами, он обретает prapti, обладание устранением посредством знания (pratisamkhyanirodha) этих страстей (II. 55а)». —L'AK, VI, с. 233. Соглас- но Яшомитре, благородный, достигающий отрешенности с помощью мирского пути, — это, например, вступивший в поток, который практикует успокоение сознания (samatha-caritah). В этом случае дхарма обретения разъединения (visamyoga-prapti) может быть с притоком аффектов (sasrava) или чистой (anasrava).— См. SAKV, с. 575. 46.2.

В тексте карики tyakte klesasamanvayat. 46.3.

В санскритском тексте здесь samcarati — приводит в движение; ср. АКВ, VI. 61. 46.4.

Яшомитра поясняет: «... а именно: путей мира не-форм при обладании слабыми (вялыми) психическими способностями». — SAKV, с. 575. 46.5.

Реконструкция основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 575. 47.1.

В тексте карики вместо bhavagradha ... следует читать bhavagrardha. — См. автокомментарий и SAKV, с. 575. 47.2.

В санскритском тексте здесь следует читать tasya, что подтверждается также и комментарием Яшомитры: asatyam арі tasya pudgalasya... — См. SAKV, с. 575. 47.3.

В санскритском тексте bhavagrardhaprakaravimukta. 47.4.

В квадратных скобках мы приводим комментарий Яшомитры для восстановления полноты контекста. У Л. де ла Валле Пуссена здесь: «... поскольку только сверхмирской путь, или агуа, устраняет страсти bhavagra». — L'AK, VI, с. 235. 47.5.

То есть категориями аффектов, присущих «Вершине существования». — См. SAKV, с. 575. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Предположим, что этот святой, обостряя свои способности при опоре на dhyana, оставляет сверхмирское обретение разъединения с этими страстями bhavagra: вы сами признаете, что он не наделен этими страстями». — L'AK, VI, с. 235. 47.6.

«В качестве примера берется Prthagjana, так как Агуа достиг мирского и сверхмирского prapti разъединения с Kamadhatu. Когда он рождается во второй дхьяне, исчезает первое [prapti], но не второе». — L'AK, VI, с. 235, примеч. 1. 47.7.

В санскритском тексте ajnapakam, букв.: не позволяющий узнать, не сообщающий. В примечании к переводу китайской версии у Л. де ла Валле Пуссена далее: «Сюань-цзан добавляет: "Поскольку говорится, что Агуа, отрешаясь посредством двух путей от страстей восьми ступеней (bhumi), которые устраняются с помощью bhavana, обретает два вида prapti разъединением с этими страстями, то отсюда следует, что Prthagjana, использующий лишь загрязненный путь, обретает только загрязненное prapti; отсюда же следует, что Агуа, при том что только чистый путь позволяет отрешиться от страстей, которые устраняются посредством видения, и от страстей девятой ступени, которые устраняются посредством bhavana, обретает только чистое prapti разъединением с этими страстями"». — L'AK, VI, с. 235, примеч. 2. 47.8.

В тексте карики sarvatah; согласно Яшомитре, «от всех [ступеней]» означает: от той ступени, на которой находится благородная личность, от предшествующей (более низкой) ступени и от более высоких ступеней. — См. SAKV, с. 576.

В примечании к переводу карики Л. де ла Валле Пуссен рассматривает, в первом приближении, семантику уже встречавшегося ранее ключевого слова (термина) anagamya (в нашем толковании «невхождение» [в фундаментальную дхьяну]): «anagamya, VIII. 22а. — Основные (maula — корневые) сосредоточения, а именно — четыре сосредоточения мира форм, или четыре дхьяны, и четыре arupyas име- ют преддверие, или предваряющее сосредоточение, samantaka. Преддверие первой дхьяны называется anagamya.

Чистое anagamya — предваряющее сосредоточение, при котором аскет продуцирует мысль, путь, свободный от asravas, satkayadrsti и т. д. = чистый путь, порожденный в anagamya.

Древняя Абхидхамма учит, что аскет устраняет asava (страсти), то есть отрешается от всех ступеней, опираясь (то есть порождая prajna, устраняющую страсти) на семь сосредоточений (4 dhyanas, 3 arupyas)...

Теория anagamya и ее использование при "отрешении" (vairagya) основывается на той идее, что аскет не может войти в дхьяну, не будучи свободным от страстей предыдущей ступени, и что он не может на этой самой предыдущей ступени избавиться от упомянутых страстей; отсюда и проистекает необходимость предваряющего ("граничного") сосредоточения». — См. L'AK, VI, с.235-236, примеч.3. 47.9.

В санскритском тексте abhavagrat.

Примечание Л. де ла Валле Пуссена к переводу китайской версии: «Сюань-цзан объединяет карики 47 (c-d, две пады), 48 (d, одна пада) и присоединяет четвертую паду:

"Посредством чистого пути anagamya — отрешение от всех ступеней; посредством других восьми — отрешение от этой и более высокой ступени; посредством нечистого пути — отрешение от предшествующей более низкой ступени" [Bhasya к последней паде, 14 b 1-3].

Бхашья [14b 3]: При опоре на samantakas — отрешение от более низких ступеней. Подобно тому как anantaryamargas опираются на samantakas, так и в случае с vimuktimargas?

Из 48 а-с, присоединяя первую паду, он образует следующую карику.

Карика: Samantakas отрешают от более низких ступеней; последний vimuktimarga трех возникает из mula и из samantaka; для более высоких ступеней — только из mula.

Бхашья: Существуют восемь samantakas, которые могут служить точкой опоры для пути. Существуют девять ступеней, от которых следует отрешиться. Три первых samantakas отрешают от трех ступеней, которые являются, соответственно, более низкими по отношению к ним (то есть три первых samantakas служат точкой опоры для пути, который отрешает от трех ступеней...). Аскет, перед тем как реализовать девятый vimuktimarga, либо входит в mula dhyana, либо остается в samantaka.

Пять высших samantakas отрешают от ступеней, соответственно, более низких по отношению к ним. Перед реализацией девятого vimuktimarga аскет с необходимостью входит в mula dhyana и не остается в samantakas, поскольку, тогда как для этих пяти samantakas как mula, так и samantaka равным образом включают upeksendriya (психическую способность невозмутимости. — Примеч. пер.), mula и samantaka включают vedanendriya (способность чувствования. — Примеч. пер.), различную в трех первых дхьянах. Некоторые аскеты не способны войти в mula [dhyana], поскольку трансформация vedanendriya трудна. [В нее входят безусловным образом только в том случае, когда обладают способностью такой трансформации], поскольку в момент отрешения (vairagya. — Примеч. пер.) присутствует радость. [Поэтому при девятом vimuktimarga переходят, когда это возможно, от samantaka (upeksendriya) к mula (sukhendriya, saumanasyendriya)]». — См. L'AK, VI, с. 236, примеч. 1. 47.10.

В санскритском тексте samantakadbhavanti.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен напоминает, что отрешение (vairagya) от ступени существования, то есть устранение девяти категорий (сильная-сильная и т.д.) страстей Kamadhatu, первой дхьяны и т.д., включает девять пар путей: пути устранения (prahanamarga или anantaryamarga) и пути освобождения (vimuktimarga). Аскет, который отрешается от Kamadhatu, медитируя в состоянии сосредоточения, называемом anagamya, продуцирует восемь первых путей устранения и восемь первых путей освобождения; при этом он продуцирует также и девятый путь устранения. Задается вопрос: остается ли он, для того чтобы создать девятый путь освобождения, в состоянии anagamya или же переходит в первую дхьяну? Тот же вопрос для других samantakas и «опорного» (mula) сосредоточения, которому они предшествуют. — См. L'AK, VI, с. 237, примеч. 1. 48.1.

В санскритском тексте upapattibhumayah. Подробнее о ключевом слове (термине) upapatti см. АК, Т. I, с. 189 и 161-163. В общем виде существование как рождение на соответствующей степени психокосма (upapatti-bhava) рассматривалось Васубандху в 3-м разделе «Абхидхармакоши» «Учение о мире». — См. ЭА, III, с. 86 и 140-141. 48.2.

В санскритском тексте tribhumijaya. 48.3.

В санскритском тексте здесь samantaka, то есть в данном случае Васубандху не специфицирует граничное сосредоточение и сосредоточение невхождения (anagamya) в базовую дхьяну. 48.4.

В санскритском тексте upeksendriya. Как поясняет Яшомитра, при достижении сосредоточенного самопогружения сознания (samapatti) в четвертой дхьяне и на последующих ступенях возникающее ощущение (чувствование) невозмутимости — такое же (tulya), что и на предваряющих их ступенях сосредоточения сознания.— См. SAKV, с. 576. 48.5.

В санскритском тексте duskaratvat. Согласно комментарию Яшомитры, каждое предваряющее (граничное) сосредоточение включает индрию невозмутимости, три первые дхьяны включают индрии блаженства и удовлетворения (АКВ, VIII. 7), поэтому для того чтобы перейти от предваряющего сосредоточения к базовому (mula), йогин должен трансформировать тип своего чувствования. — См. SAKV, с. 576. 48.6.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «На ступенях первых dhyanas два ощущения (чувствования) различаются; аскеты со слабыми способностями не способны стать на девятый vimuktimarga (путь освобождения. — Примеч. пер.), то есть войти в базовое сосредоточение, так как трансформация чувства трудна. Поэтому девятый vimuktimarga отрешенности (vairagya) от трех первых ступеней возникает из предварительного сосредоточения, когда аскет не способен трансформировать свое чувство; когда он способен это сделать, последний vimuktimarga возникает (рождается) из базовой дхьяны». — L'AK, VI, с. 237-238 и примеч. 2, с. 238. 48.7.

См. АКВ, VI. 47 и наш перевод. 48.8.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Мы видели, что аскет может отрешиться от всех ступеней посредством чистых путей, практикуемых в anagamya. Однако не сказано, что эта же способность принадлежит чистым путям, практикуемым на других ступенях, нежели anagamya».— L'AK, VI, с. 238. 48.9.

В примечании к переводу карики JI. де ла Валле Пуссен отмечает: «Невозможно продуцировать чистый путь при сосредоточении в четвертой агйруа, или bhavagra; для того чтобы освободиться от страстей, свойственных этой ступени, ас- кет должен пользоваться чистым путем. Следовательно, он использует чистый путь, практиковавшийся в третьей агйруа». — L'AK, VI, с. 238, примеч. 3.

48.10. В санскритском тексте satyakarapravrttah. Подробнее см. АКВ, VII. 13, где Васубандху детально рассматривает шестнадцать аспектов Благородных истин, и наш комментарий 44.6 (применительно к последующему знанию о страдании и возникновении страдания). 49.1.

В санскритском тексте akara, внешний знак, символ. В «Словаре буддийского гибридного санскрита» Ф. Эджертона зафиксирована глагольная форма akarayati — сообщает (делает известным) посредством жеста или знака. — См. BHSD, с. 86. JI. де ла Валле Пуссен передает это ключевое слово как akara, аспект. — L'AK, VI,

с. 239. 49.2.

В санскритском тексте audarika (от udara + ika), грубый, телесный, материальный; в некоторых случаях —огромный.— См. BHSD, с. 161. 49.3.

В санскритском тексте здесь akarayanti sambhavatah. JI. де ла Валле Пуссен переводит: «Пути освобождения могут видеть более высокую ступень, или более высокое место (sthana), как покой (Cantatas)... и т. д.». — См. L'AK, VI, с. 239. В примечании (к слову sambhavatah — peuvent в корпусе перевода) он пишет: «Когда более низкую ступень [существования] видят как "грубую", то более высокую ступень видят как "покой", и т. д. Согласно другому объяснению, более высокую ступень видят в одном из трех аспектов — "покоя" и т. д. и вовсе не обязательно в трех аспектах [сразу]. — Здесь мы имеем три аспекта Нирваны, VII. 13а». — См. L'AK, VI, с. 239, примеч. 3 (по-видимому, пересказ комментария Яшомитры, ср. наш комментарий 49.5). 49.4.

В санскритском тексте santatah pranltato nihsaranatasca. См. также АКВ, VII.

13, где Васубандху рассматривает эти три аспекта в контексте Истины прекращения страдания: 1) собственно nirodha, разрушение ввиду устранения (ksaya) групп элементов; 2) santa, покой ввиду угасания трех огней (raga, dvesa, moha); 3) pranlta, возвышенное, превосходное ввиду абсолютного отсутствия страдания (upadrava=duhkha); 4) nihsarana, «спасение», выход из круговорота бытия ввиду абсолютного разъединения с любой причиной страдания. — См. АКВ, VII. 12, с. 400. 49.5.

В комментарии Яшомитры: «Если [благородные] видят более низкую сферу как грубую (audarikatah), то более высокую сферу, напротив, они видят как полный покой (santatah)». — SAKV, с. 576. 49.6.

В санскритском тексте mahadausthulya. Согласно Яшомитре, порочность (большую греховность) следует понимать как бессилие (akarmanyata) тела и мысли, как то, что способствует развертыванию аффектов. — См. SAKV, с. 576. 49.7.

В санскритском тексте bhittyanihsaranavat. В индийской поэзии слово bhitti(ka), стена, часто употребляется в метафорическом значении разлуки, разъединения. 49.8.

В санскритском тексте gatamanusangikam (от anusanj—примыкать, прилегать). 50.1.

В санскритском тексте akopyadharman, см. также АКВ, VI. 56. Согласно Дхармашри, архат называется неколебимым в том случае, когда он, обладая высокими (букв.: острыми) способностями и неуклонной энергией (рвением), впервые достигает состояния неколебимости, то есть знания, что аффекты больше никогда не возникнут (anutpadajnana). — См. Ahr, с. 79. В буддийской персонологии, то есть типологии благородных личностей (aryapudgala), — это высший тип архата. 50.2.

В санскритском тексте ksayajnana; см. комментарий 45.2. 50.3.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «... рождается сознание будущего непорождения грехов или asravas». — L'AK, VI, с. 240. 50.4.

В карике здесь asaiksl va drsti. JI. де ла Валле Пуссен переводит: «взгляд Asaiksas» и поясняет в примечании: «Drsti Asaiksas: видеть вещи (?) как они есть в действительности, истинно познавать общие свойства (samanyalaksana) дхарм — непостоянство и т. д.». — См. L'AK, VI, с. 240, примеч. 2. 50.5.

В санскритском тексте parihanisambhavat. Буквально parihani означает потеря, утрата, деградация. Д. С. Руегг трактует это ключевое слово как попятное движение, отступление, отход (см. Ruegg, 1969, с. 458) или как вырождение, упадок (decheance). — См. там же, с. 461, а также BHSD, с. 332. Во всех случаях терминологического употребления слова parihani (parihana) мы предпочитаем передавать его как утрату [своего статуса] или как отпадение [от плода религиозной практики]. Подробнее см. АКВ, VI. 56. 50.6.

В санскритском тексте samyagdrsti. У JI. де ла Валле Пуссена: «Сюань-цзан [переводит]: Asaiksl samyagdrsti возникает у "неколебимого", хотя формально о нем и не говорится, так как им обладают все архаты». — См. L'AK, VI, с. 240, примеч. 4. 50.7.

В санскритском тексте sramanya, монашество; как прилагательное — монашеский. — См. BHSD, с. 535. 51.1.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Посредством этого пути, посредством sramanya становятся шраманой, то есть человеком, который успокаивает или устраняет (samayati) страсти («Дхаммапада», 265)». —L'AK, VI, с. 241. 51.2.

Согласно JI. де ла Валле Пуссену, цитата из «Мадхъяма-агамы» (48.1). 51.3.

В тексте карики samskrtasamskrtam phalam. В трактовке Сюань-цзана: «Эти плоды имеют своей сущностью vimuktimargas (причинно-обусловленные пути освобождения) и pratisamkhyanirodha (прекращение потока дхарм посредством знания)». — См. L'AK, VI, с. 241, примеч. 3. 51.4.

В версии Парамартхи перечисляются четыре плода — плод вступления в поток, плод возвращения еще один раз и т. д. — и цитируется соответствующая сутра.— См. L'AK, VI, с.241, примеч.4. 51.5.

В тексте карики muktimargah saha ksayaih. 51.6.

Рахула Санкритьяяна поясняет, что здесь имеются в виду девять bhumi, то есть ступеней, или сфер, существования: чувственный мир, четыре дхьяны (соответствующие миру форм) и четыре ступени самопогружения сознания (samapatti) мира не-форм. — См. АК, с. 180. 51.7.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Есть восемь anantaryamargas, сопровождаемые восемью vimuktimargas, для оставления страстей, которые должны быть устранены посредством darsana (= 16 моментов abhisamaya, VI. 27а). Есть 81 anantaryamargas для оставления страстей, которые должны быть устранены посредством bhavana, а именно — девять путей, посредством которых устраняются девять категорий страстей каждой из девяти ступеней (Kamadhatu... bhavagra), а также столько же vimuktimargas». — L'AK, VI, с. 242. 51.8.

В санскритском тексте nisyanda. О естественно вытекающем следствии как плоде универсальной и однородной причин см. АК, Т. I, 2.56, с. 522. 51.9.

В санскритском тексте purusakara. Подробнее см. АК, Т. I, 2.56, с. 522-523. 51.10.

В санскритском тексте asamskrtani, то есть причинно-необусловленные. 51.11.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Оставление, или pratisamkhyanirodha, 89 категорий страстей есть причинно-необусловленный плод sramanya, будучи purusakaraphala монашеского образа жизни (II.55d)»; далее в примеча- нии: «purusakaraphala есть то, что порождает (jayate), а также то, что достигается (prapyate) специфической силой дхармы: путь освобождения возникает из sramanya,— оставление, или pratisamkhyanirodha, достигается благодаря силе sramanya». — L'AK, VI, с. 242 и примеч. 1. Здесь JI. де ла Валле Пуссен полностью основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 577.

51.12. В санскритском тексте upasamkhyana, обычное лексическое значение — прибавление, сложение (в математике). 52.1.

В санскритском тексте здесь часто употребляемый Васубандху адверб kila. Подробнее см. АК, Т. I, 1.3, с. 257, комментарий 3.7. 52.2.

В тексте карики ksaya samkalanam. 53.1.

Рахула Санкритьяяна толкует в данном случае phala как anya-marga-Iabhah (АК, с. 180), основываясь, по-видимому, на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 577. 53.2.

В санскритском тексте ekapraptilabhat. JI. де ла Валле Пуссен переводит: «... обретение одного единого обладания (prapti) устранением в его всецелости» и в примечании передает общий смысл комментария Яшомитры: «Когда аскет получает плод Srotaapanna, [имеет место] обретение [дхармы] общего устранения страстей, оставляемых посредством видения Истин (darsanaheyaklesa), обретение, свойственное только пути медитации (ekabhavanamarga), — то, что происходит в шестнадцатый момент. Когда аскет получает плод Sakrdagamin, имеет место обретение общего устранения darsanaheyas и устранения первых шести категорий страстей, оставляемых посредством медитации, обретение, свойственное пути, который есть не что иное, как плод Sakrdagamin, и т. д.».—См. L'AK, VI, с. 234, примеч.1 и комментарий Яшомитры. — SAKV, с. 577. 53.3.

См. наш комментарий 26.14 и АКВ, VII. 3. 53.4.

В санскритском тексте karanani. У JI. де ла Валле Пуссена: «Эти пять свойств присутствуют в каждом из четырех плодов». — См. L'AK, VI, с. 243. 53.5.

То есть плод возвращающегося еще один раз (sakrdagamiphala) и плод невоз- вращающегося (anagamiphala). — См. SAKV, с. 578. 53.6.

Далее JI. де ла Валле Пуссен приводит краткое изложение комментария Яшомитры: «Когда обычный человек (prthagjana), опутанный всеми оковами (saka- labandha), вступает на путь видения Истин и становится srotaapanna благодаря оставлению страстей, которые устраняются посредством этого пути, он может в дальнейшем либо избавиться от первых шести категорий страстей Kamadhatu с помощью пути медитации над Истинами (чистый путь), — тогда он обретает плод Sakrdagamin посредством чистого, или сверхмирского, пути, — либо он может устранить эти же самые шесть категорий страстей посредством мирского пути медитации (как он описан в АКВ, VI. 49с), — тогда он обретает тот же самый плод посредством мирского пути.

Но обычный человек может избавиться от этих шести категорий страстей с помощью мирского пути еще до того, как вступит на путь видения; когда он обретает этот путь, то получает плод Sakrdagamin. Плод является результатом мирского пути». — См. L'AK, VI, с. 243, примеч. 2. 53.7.

В тексте карики здесь misratva. 53.8.

В санскритском тексте prahana; в буддийском гибридном санскрите Ф. Эд- жертон фиксирует два значения этого слова (помимо избавления, оставления): 1) усиление, энергичность; 2) =pradhana — главное; в конце bahuvrlhi —в основном состоящий из ..., характеризуемый. — См. BHSD, с. 390. 53.9.

В санскритском тексте ekavisamyoga. В переводе китайской версии: «.. .единое обладание отвержением (оставлением) в целом: с одной стороны, страстей, оставленных посредством видения, с другой — страстей, оставленных посредством мирского пути созерцания». — См. L'AK, VI, с. 244. 53.10.

См. также АКВ, VI. 35 и наш перевод. Трое оков — ложное воззрение относительно реальности личности (satkayadrsti), привязанность к ложной практике обетов и ритуалов (silavrataparamarsa), сомнение (vicikitsa). Как напоминает в своем комментарии Яшомитра, избавление от этих оков достигается посредством пути видения. — SAKV, с. 578. 53.11.

В санскритском тексте avarabhaglya; подробно об оковах, привязывающих к низким СОСТОЯНИЯМ, СМ. АКВ, V. 43 и наш перевод. Здесь к трем перечисленным выше оковам добавляются страсть к чувственным объектам (kamacchanda) и злоба (vyapada). 53.12.

В переводе китайской версии далее: «... как это следует из того факта, что благодаря такому чистому обладанию Sakrdagamin и Anagamin не могут умереть в случае утраты своего статуса (parihlna): они могут утратить свой статус, но перед смертью обретают его вновь (VI.60)». — См. L'AK, VI, с. 244. 54.1.

В тексте карики brahmanyam brahmacakram са tadeva. О лексике «Упа- нишад», кардинально переосмысленной в соответствии с буддийской семантикой, подробно см. Bhattacharya, 1973, с. 79-94.

Как поясняет Яшомитра, брахманья (brahmanya) есть чистый, то есть не подверженный притоку аффектов путь (anasrava marga). —См. SAKV, с. 578 (ср. «Дхам- мапада», 388). 54.2.

О канонических источниках, в которых слово «брахма» употребляется в связи с Буддой, см. L'AK, VI, с. 245, примеч. 2. 54.3.

В санскритском тексте tena pravartitatvat. Эта брахманская чакра и есть Колесо Дхармы (dharmacakra), то есть Учение Будды. — См. SAKV, с. 578. 54.4.

В санскритском тексте cankramanat. 54.5.

В тексте карики asugatvadyaradibhih. Спица —ага; ср. АКВ, III. 96, где приводится описание драгоценной чакры с тысячью спиц-лучей, появление которой есть свидетельство легитимности Чакравартина (Вселенского правителя). — См. ЭА, III. с. 189-190. 54.6.

В комментарии Яшомитры: «"Ввиду быстроты движения" и т.д. [в карике]. Путь здесь уподоблен драгоценному колесу. Подобно тому как оно движется с большой скоростью, так и путь видения также [обеспечивает] быстроту движения благодаря пятнадцати моментам сознания (citta-ksana), в течение которых происходит постижение (abhisamaya) [Благородных] истин. "Ввиду оставления... и передвижения". Подобно тому как [колесо] оставляет одно место и перемещается на другое, так и [благородный] оставляет беспрепятственный путь и вступает на путь освобождения. Либо же это [происходит] вследствие оставления одной Истины и перехода к следующей. "Ввиду завоевания (покорения) еще не завоеванного и полного освоения завоеванного". Подобно тому как [царь] подчиняет себе непокоренные деревни, села и т. д. (grama-nigamadlni) и укрепляется в покоренных, так и [благородный] подчиняет себе (jayati) с помощью беспрепятственного пути ложные воззрения относительно личности (satkayadrsti) и прочие аффекты вследствие их отсечения (tat-prati- cchedat), а с помощью пути освобождения укрепляется в подчинении их себе вследствие возникновения [дхармы] обладания разъединением с аффектами (visamyoga). "Ввиду подъема и спуска". Подобно тому как [колесо] то поднимается [на возвышен- ность], то катится вниз, так и [благородный] — по причине актуализации вновь и вновь то беспрепятственного пути, то пути освобождения... либо же потому, что он последовательно переходит от объектов чувственного мира к объектам мира форм и мира не-форм». — SAKV, с. 578-579.

Л. де ла Валле Пуссен частично вводит комментарий Яшомитры в корпус своего перевода.-См. L'AK, VI, с.245-246. 54.7.

В санскритском тексте, соответственно, ага —спица, nabhi — ступица, пе- mi — обод. 54.8.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «На чем основана доктрина, что колесо Закона есть путь видения Истин? — На "Агаме", которая говорит, что в момент, когда у Каундиньи возникает этот путь видения, [божества] провозглашают, что колесо Закона приведено в движение». — L'AK, VI, с. 246. В примечании он приводит выдержку из Сангхабхадры: «Божества не говорят, что "колесо Закона приведено в движение" под древом Бодхи; [это произошло] в Бенаресе. Поэтому приведение в движение есть проникновение в другое. — Некоторые говорят, что само наставление (Бенаресская проповедь) есть колесо Закона; однако само учение (наставление) есть лишь средство, а не действительное колесо». — Там же, примеч. 2. 54.9.

В санскритском тексте здесь udapadi (аорист, 3 л., ед.ч.), возникло. — См. также BHSD, с. 128. 54.10.

В санскритском тексте vidya — знание; магическое видение. 54.11.

В комментарии Яшомитры: «Чистая (anasrava) мудрость называется зрение (caksu — букв.: глаз), поскольку воспринимает объект непосредственно (pratyaksarthatvat); знание (jnana), поскольку лишено сомнения; ведение, поскольку имеет своим объектом истинную реальность (bhutarthatvat); разумение ввиду полной очищенности — этимологически (niruktah) буддхи есть очищенный разум (visuddha dhlr buddhi).

С другой стороны, для "внешних" (bahyakah) видение Истин [страдания и других] не является средством противодействия (apratipaksa) дурным воззрениям (kudrsti), сомнению и неведению; оно загрязнено [аффектами] (sasravam). Чтобы отличить от него [истинное видение], употребляются такие слова, как зрение и т.д.».— SAKV, с. 580-581.

В примечании к переводу Л. де ла Валле Пуссен говорит: «Согласно "Вибхаше", глаз есть dharmajnanaksanti (принятие дхармического знания); знание есть dharmajnana (дхармическое знание); ведение (vidya) есть anvayaksanti (последующее принятие); разумение (buddhi) есть anvayajnana (последующее знание). Другие теории излагаются в АКВ, VII. 7». — См. L'AK, VI, с. 247, примеч.4. 54.12.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «... а не о двенадцати поворотах и сорока восьми аспектах [Благородных истин]». — L'AK, VI, с. 247. 54.13.

В санскритском тексте dvayasthana saptasthanakausala. В комментарии Яшомитры: «Каковы парные категории? — Глаз и цвет/форма... манас и дхармы».-SAKV, с. 581. 54.14.

«... но только один поворот и четыре аспекта». — SAKV, с. 581. 54.15.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Поэтому следует понимать, что колесо Дхармы и есть эта самая проповедь, Бенаресская проповедь, которая "приводит в движение" колесо Закона, включающее три поворота и двенадцать аспектов: три поворота — потому что она три раза поворачивает Истины; двенадцать аспектов — потому что она рассматривает каждую Истину в трех ее аспектах». — L'AK, VI, с. 248.

В примечании: «[три поворота]: а) вот страдание, возникновение, разрушение, путь; Ь) это должно быть понято и т.д.; с) это понято, оставлено, достигнуто, осуществлено. Рассмотрение Истин в трех аспектах (tridhakarana): а) природа истин (satyasvarupa); b) уяснение того, что должно быть сделано; с) реализация уясненного». —См. L'AK, VI, с. 248, примеч. 2-3. 54.16.

В санскритском тексте, соответственно, parijneyam, praheyam, saksatkarta- vyam, bhavayitavyam. 54.17.

В санскритском тексте, соответственно, parijnatam, prahlnam, saksatkrtam, bhavitam. 54.18.

В санскритском тексте arthajnapanat. В примечании к своему переводу JI. де ла Валле Пуссен приводит фрагмент 7 главы «Абхисамая-аланкара-алоки», полностью основывающийся на АКВ. — См. L'AK, VI, с. 248, примеч. 4. 54.19.

Яшомитра поясняет, что под Благородными путями имеются в виду путь видения (darsanamarga), путь практики сосредоточения на увиденном (bhavanamarga) и путь, на котором больше нечему учиться (asaikslmarga). — См. SAKV, с. 582. 54.20.

В комментарии Яшомитры: vineya-jana-samtane. — См. SAKV, с. 582. 54.21.

Яшомитра отмечает, что префикс рга (в слове pravartita) обозначает начало действия (adi-karmani). — SAKV, с. 582. 55.1.

Далее в переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Мы понимаем: живыми существами, рожденными в Kamadhatu». — L'AK, VI, с. 249. 55.2.

В санскритском тексте tavadavltaragaprapyatvat. 55.3.

В санскритском тексте urdhvamaprapti, букв.: выше — недостижение. 55.4.

«Эта личность отрешена от Kamadhatu посредством мирского пути; таков, например, Брахма; она должна будет практиковать путь видения, чтобы достичь плод анагамина. Для Благородного (агуа) сам факт, что он рождается в Rupadhatu, доказывает, что он уже анагамин». — L'AK, VI, с. 250, примеч. 2. 55.5.

Согласно комментарию Яшомитры, в мирах не-форм (агйруа) возможно просветление шраваков (тех, кто слушает Учение), но там не бывает просветления для самосущих (svayambhu), то есть для будд и пратьекабудд. Между тем, шравака обретает интуитивное постижение Истин (abhisamaya) только благодаря наставлению других [благородных личностей]. — См. SAKV, с. 582. 55.6.

Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры, который ссылается здесь на карику 21 восьмого раздела «Абхидхармакоши»: «Благие сферы мира не-форм на базовых ступенях [созерцания] (maulah) не могут иметь своим объектом более низкую сферу». — См. SAKV, с. 582.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Потому что darsanamarga относится к Kamadhatu»; в примечании он говорит, что в соответствии с принципом, изложенным в АКВ, VIII. 21, в Ampyadhatu путь видения не существует. — См. L'AK, VI, с. 250 и примеч. 4. 55.7.

В тексте карики asamvegadiha vidha tatra nistheti cagamat. В буддийском гибридном санскрите samvega употребляется в обычном лексическом значении волнения, расстройства; ср. samvejaniya, to be shuddered at, зафиксированное у Ф. Эд- жертона. — BHSD, с. 541. JI. де ла Валле Пуссен, руководствуясь, по-видимому, тибетской калькой, передает samvega как отвращение, страх, ужас. — L'AK, VI, с. 250.

Мы переводим samvega словом беспокойство, основываясь на автокомментарии Васубандху: duhkhavedanabhavat па samvijante, не испытывают беспокойства (волнения) ввиду отсутствия чувства страдания. 55.8.

В санскритском тексте па са vina sangena (от ^/sanj). 55.9.

В санскритском тексте здесь agamah, то есть в одном из собраний Сутра- питаки. 55.10.

См. АКВ, VI. 50 и наш перевод. 56.1.

JI. де ла Валле Пуссен отождествляет источники как «Мадхъяма» (30.4) и «Самъюкта» (33.10). —См. также Ahr, (114), с. 78-79, где перечислены шесть типов архатов. 56.2.

В санскритском тексте parihanadharman. Согласно определению Дхармашри, «... когда он отпадает [от обретенного статуса], когда он со слабым знанием и слабой энергией [в преследовании цели] характеризуется свойством отпадения, он получает наименование "тот, кто отпадает"». — См. Ahr, (114), с. 78-79.

Несколько иное определение этого типа архата приводится в «Абхидхармасамуч- чае» Асанги: «Кто такой архат, который [характеризуется] свойством утраты или отпадения [от статуса]? — Это личность (pudgala), которая по своей природе обладает слабыми способностями, с рассеянным (viksipta) или нерассеянным [сознанием], размышляющая или нет, выпадает из состояния блаженства (sukhavihara) в этой жизни (drstadharma)».— См. L'AS, с. 157.

Согласно Яшомитре, архат этого типа может отпасть от плода своей религиозной практики, но не выпадает из своего семейства (gotra), ибо его семейство (готра) является естественным (akrtrimatvat). — См. SAKV, с. 585. 56.3.

В санскритском тексте cetanadharman. Согласно определению Дхармашри, «потому что он со слабым знанием и слабой энергией снова и снова испытывает отвращение к своему телу и потому, что, не будучи привязан к своему телу, мечтает о его разрушении, он называется "желающим [положить конец своему существованию]"».-См. Ahr, (114), с. 79.

Определение Асанги значительно отличается: «Кто такой архат, характеризующийся волевым импульсом cetana? — Это личность, которая, обладая по своей природе слабыми способностями, с рассеянным [сознанием] или нет, утрачивает состояние блаженства в этой жизни, если испытывает побуждение к этому; однако она не утрачивает его, если не испытывает побуждения к этому». —См. L'AS, с. 157. 56.4.

В санскритском тексте anuraksanadharman. Согласно определению Дхармашри, «потому что он со слабым знанием, но большой энергией в преследовании цели постоянно контролирует свои мысли благодаря силе энергии, он называется "сдерживающим [свои мысли]"». — См. Ahr, (114), с. 79.

Другое определение у Асанги: «Кто такой архат, обладающий охранительной природой? — Это личность, которая, имея слабые способности, выпадает из состояния счастливого пребывания в этой жизни в случае рассеяния сознания, и не выпадает, если сознание не рассеивается». — См. L'AS, с. 157. 56.5.

В санскритском тексте sthitakampya (букв.: устойчивый и непоколебимый). Согласно Дхармашри, «потому что со средним знанием и такой же энергией он не уменьшает и не увеличивает [свою ревностность], но остается на среднем пути всегда в ровном состоянии, он называется "пребывающим в устойчивости"». — См. Ahr, (114), с. 79.

У Асанги: «Кто такой архат, который [всегда] стабилен и непоколебим? — Это личность, которая, обладая по своей природе слабыми способностями, с рассеянным [сознанием] или нерассеянным, не утрачивает свое состояние счастливого пребывания в этой жизни и не развивает свои способности». — См. L'AS, с. 157. 56.6.

В санскритском тексте prativedhanabhavya. У Дхармашри: «Поскольку он обладает малой степенью остроты [постижения?], но большой энергией в достижении цели, то безусловно достигнет состояния неколебимости; поэтому он называется "способным к проникновению"». — См. Ahr, (114), с. 79. Согласно определению Асанги: «Кто такой архат, обладающий свойством проникновения (pratived- hanadharman)?— Это личность, которая, имея слабые способности, с рассеянным или нерассеянным [сознанием], утрачивает свое состояние счастливого пребывания в этой жизни, но развивает свои способности». — См. L'AS, с. 158. 56.7.

В санскритском тексте akopyadharman. У Дхармашри: «Поскольку он с острым знанием и большой энергией в преследовании цели впервые достигает состояния неколебимости, то получает наименование "неколебимого"». — См. Ahr, (114), с. 79. Согласно определению Асанги: «Кто такой архат, обладающий свойством неколебимости?— Это личность, которая, имея по своей природе острые способности (tlksnendriyaprakrtika), с рассеянным (viksipta) [сознанием] или нет, не выпадает из состояния счастливого пребывания (sukhavihara) в этой жизни (drstadharma)». — См. L'AS, с. 158. 56.8.

В тексте карики sraddhadhimuktijah. Подробно о «преданном (или: укорененном в) вере» см. наш комментарий 31.5. 56.9.

В санскритском тексте samayikT, временной период (от samaya — время; возможность, обстоятельство). У Ф. Эджертона samaya-vimukta, released temporarily, occasionally, from time to time (противоположность asamaya-vimukta). Существуют восемь состояний «временного освобождения» — четыре дхьяны мира форм и четыре самопогружения сознания (samapatti) мира не-форм.— См. BHSD, с. 565. 56.10.

В санскритском тексте kanta. Яшомитра говорит в комментарии: «То, что в обыденной жизни (loke) считается дорогим, желанным (kanta), нуждается в постоянной защите (anuraksya). Об этом рассказывается также и в сутре... ». — См. SAKV, с. 583. 56.11.

В санскритском тексте samayavimuktah, освобожденные на время; другое толкование: освобожденные соответственно обстоятельствам.

Как говорит Дхармашри, пять типов архатов, укорененные в вере, то есть характеризующиеся религиозным темпераментом, обладают двумя видами знания: знанием уничтожения аффектов (ksayajnana) и истинным воззрением тех, кто более не нуждается в обучении (asaikslsamyagdrsti). Затем он добавляет: «Следует знать, что все они освобожденные на время; тот, кто освобожден на время, ищет соответствующей возможности (обстоятельств): он не может постоянно практиковать благо вне зависимости от условий, как ему этого бы хотелось». — См. Ahr, (114), с. 79. Другими словами, его освобождение зависит от определенных обстоятельств: места, времени, окружения, изложения Учения, одежды и пищи и т. д. — См. Ahr, с. 236.

Таким образом, любой из первых пяти типов архатов, укорененный в вере (sraddhadhimukta), достигает лишь временного освобождения (samayavimukta) и в любой момент может утратить свой высочайший статус. В этом смысле, к какому бы из первых пяти типов он ни относился, он характеризуется свойством отпадения (parihanadharman). — См. также Guenter, 1957, с. 350-352. 56.12.

Яшомитра приводит в комментарии полную форму обеих композит: ghrtaghata = ghrtapurno ghatah; соответственно, samayavimukta = samayapeksas ca vimuktah. - См. SAKV, c. 583. 56.13.

В санскритском тексте здесь upakarana; согласно трактовке Ф. Эджертона, синоним bhoga. — См. BHSD, с. 133. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «обладание определенным количеством материальных благ».— См. L'AK, с. 252.

56.14. В тексте карики akopyakopyadharmanah. 57.1.

В тексте карики asamayavimukta, то есть освобожденный безотносительно ко времени или обстоятельствам. Другие трактовки: освобожденный окончательно, безусловно, абсолютно. — См. BHSD, с. 83. 57.2.

В санскритском тексте samadhisammukhlbhavat. 57.3.

В санскритском тексте, соответственно, kalantaravimuktitah и atyanta- vimuktitah; подробнее см. SAKV, с. 583. 57.4.

Наша реконструкция основана на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, 583.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Или же samaya означает "время": пять первых Архатов способны выпасть из [состояния] освобождения (vimukti), потому что они освобожденные-на-время (kalantara) и, следовательно, samaya-vimukta; шестой Архат не подвержен выпадению из [состояния] освобождения, поэтому он освобожденный окончательно (atyantavimukta) и, следовательно, asamayavimukta». — L'AK, VI, с. 252. 57.5.

В санскритском тексте drstipraptapurvaka. Об обретшем истинные воззрения (drstiprapta) при следовании путем Дхармы (dharmanusarin) см. АКВ, VI. 31 и наш комментарий 31.6.

Г. Гюнтер отмечает, что тот, кто «следует доктрине» (dharmanusarin в трактовке Гюнтера. — Примеч. пер.), благодаря используемому аналитическому методу обретает определенный взгляд на реальность и становится drstiprapta, о котором можно сказать, что он относится к интеллектуальному типу (в противоположность религиозному типу человека). Подробнее см. Guenther, 1957, с. 351-352. 57.6.

В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен дает краткий пересказ соответствующего комментария Яшомитры (SAKV, с. 583-584): «Что следует понимать под gotra, семьей? 1) Готра — это корни благого (kusalamnla): некоторые имеют эти корни, будучи parihanadharman (архат, способный утратить свой статус. — Примеч. пер.) и т. д. 2) Готра проявляется в характере способностей, более или менее острых, начиная с состояния Prthagjana. 3) Саутрантики считают, что готра есть семя, сила (способность — samarthya) сознания. Prthagjana и Saiksa относятся к "семье parihanadharman", если они несут в себе семя Архата parihanadharman; Asaiksa, или Архат, есть parihanadharman, потому что это семя обнаруживается в результате его деятельности (tadbljavrttilabhat)». — См. L'AK, VI, с. 252, примеч. 4. 57.7.

В санскритском тексте cetanadharmagotraka. Об этом типе архата см. наш комментарий 56.3. Согласно Дхармашри: «тот, кто хочет положить конец своему существованию». — См. Ahr, с. 79. 57.8.

В санскритском тексте uttapana; ср. АКВ, VI. 18, где говорится об усилении способности памятования (smrtyupasthana) благодаря постоянной практике (abhyasena. — S AKV, с. 532). Другое значение — очищение огнем, то есть совершенствование. 57.9.

Л. де ла Валле Пуссен полагает, что вторую паду карики 57 следует понимать в том смысле, что адепт, который по своей природе обладает острыми способностями, становится drstiprapta («обретшим истинные воззрения») в шестнадцатый момент [практики сосредоточения]. Однако тот адепт, который, уже будучи saiksa (то есть «обучающимся»), совершенствует свои психические способности, обретает качество drstiprapta после того, как вышел из статуса sraddhadhimukta. — См. L'AK, VI, с. 253, примеч. 2. 57.10.

В санскритском тексте здесь bhavya, способный; см. также BHSD, с. 407. 57.11.

Ср. наш комментарий 56.2. 57.12.

В санскритском тексте cetayitum; то же самое у Дхармашри. — См. Ahr, с. 79. Наша интерпретация основана на комментарии Яшомитры: cetanadharman — тот, кто принял волевое решение положить конец собственному существованию. — См. SAKV, с. 582. 57.13.

JI. де ла Валле Пуссен ссылается здесь на перевод Сюань-цзана: anuraksanadharman — тот, кто охраняет обретенное. — См. L'AK, VI, с. 253, примеч. 5. 57.14.

В санскритском тексте следует исправить: ananuraksannapi вместо anuraksan. 57.15.

В санскритском тексте здесь vinabhiyogena, что Яшомитра трактует как vina vlryena, без приложения энергии. — SAKV, с. 584. 57.16.

Только у архата, обладающего свойством неколебимости (akopyadharman), может возникнуть anutpadajnana, то есть знание о том, что устраненные аффекты больше никогда не возникнут. См. также АКВ, VI. 50 и наш перевод. 57.17.

В санскритском тексте satatyasatkrtyaprayogavikalau. В буддийском гибридном санскрите satatya (в классическом санскрите — непрерывность, вечность) означает настойчивость, упорство, стойкость; satkrtya (первоначально герундий — почтив, оказав почтение) употребляется адвербиально в значении ревностно, тщательно. - См. BHSD, с. 590, 553. 57.18.

В санскритском тексте prayoge; в общелексическом значении — усилие, старание. 57.19.

В санскритском тексте sambhavam tu prati. 57.20.

В переводе китайской версии JI. де ла Валле Пуссен ссылается здесь на «Вибхашу» (62.4).-См. L'AK, VI, с.254. 57.21.

В санскритском тексте parihani, то есть утрата обретенного статуса. — См. наш комментарий 56.2. 57.22.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «... Так как в этих сферах нет 1) ни падения (chute-parihani. — VI. 41 c-d), следовательно, отсутствуют parihanadharman и anuraksanadharman, ибо нет повода оберегать себя от падения; 2) ни cetana (в высших сферах смерть не может произойти ни по воле самого индивида, ни по воле других. — II. 45 c-d), следовательно, отсутствует cetanadharman; 3) ни совершенствования психических способностей (indriyasamcara), следовательно, отсутствует рга- tivedhanadharman, ибо он должен обострить (doit rendre aigues) свои способности, чтобы "проникнуть" [выше] с целью стать akopyadharman». — См. L'AK, VI, с. 254255. 58.1.

В тексте карики gotraccaturnam pancanam phaladdhanih. См. также перевод Д. С. Руегга: «Четыре [Архата классов 2-5, которые, в порядке возрастающего превосходства, суть cetanadharman, anuraksanadharman, sthitakampya и pratived- hanadharman] выпадают из gotra, а пять [то есть классы 1-5: четыре предыдущих плюс parihanadharman] отпадают от плода». — Ruegg, 1969, с. 460. 58.2.

Согласно Яшомитре, этого не происходит по причине естественности (akrtrimatvat) [принадлежности к] данной готре.— См. SAKV, с. 585. 58.3.

В тексте карики па pilrvakat. Яшомитра поясняет: «.. .семейства (готры) и плода». — SAKV, с. 585. В интерпретации Д. С. Руегга: «... но не отпадают от первого [семейства (готры), которое является первоначальным, ни от первого Плода, который является плодом srotaapanna]». — Ruegg, 1969, с. 460. 58.4.

Согласно Яшомитре, здесь имеется в виду архат, принадлежащий к одному из первых пяти классов. — См. SAKV, с. 585. 58.5.

В санскритском тексте uttapanaya. Яшомитра приводит в связи с этим возражение некоего (kascit) оппонента и дает на него развернутый ответ. — См. SAKV, с. 585. В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен кратко пересказывает смысл комментария Яшомитры: «Возражение анонима: 1)

cetanadharman, соответствующее семейство которого было укреплено с помощью путей saiksa и asaiksa, может совершенствовать свои способности, следовательно, он может обрести новую готру. Отсюда вытекает, что он может выпасть из своей готры, поэтому основания, которые приводит Васубандху, не являются валидными. 2)

Если и не бывает выпадения из семейства, которое было укреплено посредством мирского и сверхмирского путей, то, следовательно, может произойти отпадение от плода srotaapanna, который никогда не закрепляется с помощью двух этих путей.

Ответ Яшомитры. 1) Васубандху хотел сказать, что cetanadharman, отпадая от плода архата, не выпадает по этой причине из своей готры, если она была укреплена с помощью путей saiksa и asaiksa. 2) Второе замечание — это поистине замечание человека, не способного размышлять: здесь имеется в виду семейство (готра), а не плод. В действительности никакой плод не может быть одновременно (yugapad) обретен посредством мирского и сверхмирского путей, но семейство может быть укреплено посредством обоих путей». — См. L'AK, VI, с. 256, примеч. 1. 58.6.

Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен, от плода вступившего в поток не отпадают потому, что когда такой плод обретен, то это всегда первый обретенный плод. Можно отпасть от плода возвращающегося еще один раз, когда адепт обретает этот плод после обретения плода вступившего в поток; но не в том случае, когда возвращающимся еще один раз становятся без прохождения через стадию вступившего в поток (как это бывает в случае bhuyovltaraga, отбросившего большую часть страстей чувственного мира. — АК, II. 16с, VI. ЗОЬ, 45в). То же самое и в случае невозвращающегося. — См. L'AK, VI, с. 256, примеч. 2 и SAKV, с. 586. 58.7.

В санскритском тексте evam са krtva; см. также BHSD, с. 151, где Ф. Эд- жертон отмечает использование герундия без логического субъекта. 58.8.

Так в переводе китайской версии. — См. L'AK, VI, с. 256. 58.9.

В санскритском тексте cetanadharmanah. 58.10.

В санскритском тексте vrddhirevasya syat. 58.11.

В санскритском тексте prathamanam; в комментарии Яшомитры, однако, prathamat phalat. — SAKV, с. 587. 58.12.

В санскритском тексте здесь avastukatvat, букв.: ввиду беспредметности, что интерпретируется Яшомитрой как anadhisthanatvat, «по причине отсутствия свойства быть опорой». — См. SAKV, с. 587. Та же синонимия в АКВ, VII. 36. 58.13.

В санскритском тексте atmadhisthana. 58.14.

JI. де ла Валле Пуссен приводит в примечании соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (61.12): «Почему отпадают от трех высших плодов, но не от плода Srotaapanna? — Потому что страсти, устраняемые посредством видения, возникают по поводу несуществующего (avastu); от устранения этих страстей не отпадают. —

Почему можно сказать, что они возникают по поводу несуществующего? —

... Кроме того, плод Srotaapanna устанавливается благодаря избавлению от страстей, устраняемых посредством видения Истин в их всеобщности, как относящихся к трем сферам существования». — См. L'AK, VI, с. 257, примеч. 1. 58.15.

В санскритском тексте asadalambana, то есть несуществующий ментальный объект. О различении чувственного образа внешнего объекта (vastu) и объекта, или опоры сознания (alambana), см. АК, Т. I, с. 155. 58.16.

Согласно Яшомитре, здесь имеется в виду восприятие (grahana, букв.: схватывание) Истин как того, что вечно и т. д. — См. SAKV, с. 587. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «... они состоят в рассмотрении upadanaskandhas как постоянных (вечных) и т.д.» — L'AK, VI, с.257. 58.17.

В санскритском тексте vitathalambana. Аффекты как бы «приписывают» любым опорам сознания ложное содержание, и в этом смысле они всегда имеют дело с ложными объектами. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «... но они заблуждаются относительно объекта (vitatha)». — См. L'AK, VI, с. 257. 58.18.

Комментарий Яшомитры позволяет реконструировать полноту контекста. Здесь и далее речь идет об аффектах, устраняемых не посредством видения Благородных истин, а с помощью практики йогического сосредоточения (bhavana- prahatavya): «Они также имеют ложные опоры — страсть и прочее, поскольку их объектом выступают истины и иные сущности (tattva) в аспектах ритуального очищения (suci), блаженства, вечности, атмана». —См. SAKV, с. 587. JI. де ла Валле Пуссен вводит краткое изложение общего смысла разъяснений непосредственно в корпус перевода: «В чем отличие страстей, которые устраняются не с помощью видения, а посредством медитации? Эти страсти также заблуждаются относительно объекта. — Они отличаются от тех, которые устраняются посредством видения. Можно заметить, что идея "Я" (atmadrsti) ложно приписывает реальным вещам, таким как гйра и другие, которые не являются "моим", "относящимся к "Я" (atmlya), свойство быть "моим" под видом существа, которое действует, существа, которое чувствует, Ишвары» и т.д. — См. L'AK, VI, с. 257. 58.19.

В санскритском тексте anuvrttah; ср. anuvartana — conformity to, imitation of.-BHSD, с.33. 58.20.

В комментарии Яшомитры, соответственно, atmadhisthana. — SAKV, с. 587. 58.21.

В санскритском тексте avastuka, что можно трактовать и как «не являющееся реальным объектом». 58.22.

В санскритском тексте здесь asamprakhyana, что означает также отсутствие ясности. — См. BHSD, с. 85. 58.23.

В санскритском тексте, соответственно, savastuka, букв.: с реальным объектом. 58.24.

В санскритском тексте lesa, букв.: мелкое, мельчайшее; ср. laisika, мелочь, банальность. — BHSD, с. 463. Яшомитра отмечает в комментарии, что здесь имеются в виду такие идеи, как «мое», «относящееся к атману» (atmlya) и т.д., а также Ишвара. — См. SAKV, с. 587. 58.25.

Согласно Яшомитре, у «обучающегося» (saiksasya). — SAKV, с. 588. 58.26.

В санскритском тексте anupanidhyayatah, что Яшомитра объясняет как asamtlrayatah. — SAKV, с. 588. Подробнее о ключевом слове upanidhyana (предварительное размышление) в связи с анализом ложных воззрений (drsti) см. АК, Т. I, с. 181 и 1.41, с. 237. 58.27.

В санскритском тексте rajjvamiva sarpasamjna. Согласно JI. де ла Валле Пуссену, пример ошибочного принятия веревки (rajju) за змею приводится в «Вибхаше» (8.1).-См. L'AK, VI, с.258. 58.28.

В санскритском тексте santlrakatvat; см. ссылку в комментарии 58.26. 58.29.

В примечании к переводу китайской версии: «Не существует утраты плода anasrava; что касается первых пяти [типов] архатов, то для них возможна утрата «блаженств этого мира», которые связаны с загрязнением (sasrava)». — См. L'AK, VI, с. 258, примеч.2. 58.30.

В санскритском тексте adhigama, согласно Ф. Эджертону, близкий эквивалент abhisamaya, то есть интуитивного постижения Благородных истин. — См. BHSD, с. 12. 58.31.

У Л. де ла Валле Пуссена это предложение вынесено в примечание с упоминанием чистого пути (=aryaprajna) и указанием соответствующих источников цитирования. — См. L'AK, VI, с. 258, примеч. 3. 58.32.

В санскритском тексте здесь labhasatkara. Яшомитра приводит в комментарии обширную выдержку из сутры (SN, II. с. 259), в которой Бхагаван объясняет Ананде, почему собственность и оказываемые почести служат препятствием (ап- taraya) на пути архата. — См. SAKV, с. 588-589. 58.33.

В санскритском тексте drstadharmasukhavihara; см. комментарий 42.10, где это ключевое слово (термин) передается как «счастливое пребывание в этой жизни». В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен приводит фрагмент «Вибхаши» (26.16): «Поскольку они испытывают (viharanti, букв.: пребывают) четыре вида блаженства, то о них говорится как о "счастливо пребывающих в этой жизни". Это блаженство принятия аскетического образа жизни (pravrajyasukha), блаженство различения (vivekasukha), блаженство полного успокоения сознания (samathasukha) и блаженство просветления (bodhisukha)». Четыре состояния блаженства называются adhicaitasika (относящиеся к высшим состояниям сознания), то есть они принадлежат к сфере четырех фундаментальных дхьян. — См. L'AK, VI, с. 259, примеч. 3.

Таким образом, согласно саутрантикам, сказанное Бхагаваном нужно понимать в том смысле, что привязанность к собственности и к оказываемым почестям (satkara) приводит к утрате «счастливого пребывания в этой жизни», но не к утрате статуса архата как такового. 58.34.

В санскритском тексте akopya cetovimukti. Подробнее об освобождении сознания см. АКВ, VI. 76 и наш перевод. 58.35.

В санскритском тексте kayena saksatkrta. В восьмом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» «Учение о созерцании» Васубандху говорит, что употребляемое в сутрах выражение «реализованное физически» относится только к третьему и восьмому состояниям освобождения (vimoksa) ввиду их ключевого значения, а также потому, что они маркируют высшую ступень, соответственно, мира форм и мира не-форм.-См. АКВ, VIII. 34, с.456. 58.36.

Комментарий Яшомитры позволяет реконструировать полноту контекста: «Вайбхашик, однако, отвечает: "Бхагаван вводит уточнение (visesana), что когда освобождение сознания неколебимо (akopya), оно не может быть утрачено. Следовательно, оно утрачивается, если имеет временный (ситуативный) характер (samayikya)". — Мы с этим согласны: временное (ситуативное) освобождение сознания может быть утрачено». — См. SAKV, с. 589. 58.37.

В комментарии Яшомитры: «Или же это мирские дхьяны (laukikani)?». — SAKV, с. 589. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «Не следует ли, скорее, считать, что случайным освобождением Бхагаван называл мирские дхьяны?» — См. L'AK, VI, с. 260. 58.38.

В санскритском тексте maulo hi dhyanasamadhi, то есть здесь исключаются предварительные, или «граничные» (samantaka), состояния йогического сосредоточения. 58.39.

В санскритском тексте samayik! vimukti. Как поясняет Яшомитра, оно называется ситуативным потому, что зависит от отсутствия шума и прочих помех, а также потому, что может быть достигнуто только в определенных обстоятельствах. — См. SAKV, с. 589. 58.40.

В санскритском тексте asvadanTyatvat, букв.: из желаемости быть «вкушенным»; см. также BHSD, с. 112.

Согласно Васубандху, все восемь ступеней йогического сосредоточения (четыре базовых дхьяны мира форм и четыре самопогружения сознания мира не-форм) могут быть рассмотрены в трех аспектах желаемости быть вкушенными (asvadana), чистоты (suddha) и неподверженности притоку аффектов (anasrava). — См. АКВ, VIII. 5, с. 436.

Яшомитра пишет в комментарии, что под «другими» (араге) имеется в виду бхаданта Рама, и продолжает: «Такое сосредоточение сознания ... называется желанным (дорогим) потому, что, будучи подверженным притоку аффектов (sasrava), вызывает желание его вкусить». — SAKV, с. 589. 58.41.

В санскритском тексте здесь nityanugata. Яшомитра поясняет, что оно таково вследствие связи с дхармой prapti. — См. SAKV, с. 589. 58.42.

В санскритском тексте следует исправить: sukhaviharebhyastu; ср. предыдущую строку оригинала. 58.43.

В санскритском тексте здесь следует читать уо mrdvindriya. 58.44.

В санскритском тексте, соответственно, aparihanadharman, sthitakampya и akopyadharman. Подробнее см. АКВ, VI. 56 и наши комментарии. 58.45.

В квадратных скобках приводится комментарий Яшомитры. — См. SAKV, с. 590. 58.46.

В санскритском тексте tasmattu kampate, букв.: колеблется относительно него. 58.47.

В комментарии Яшомитры Гаутика; издатель SAKV У. Огихара приводит в примечании другое чтение рукописи: Бхаутика. В палийских источниках — Год- хика. — См. SAKV, с. 590 и примеч.2. В переводе JI. де ла Валле Пуссена также Годхика со ссылкой на SN, I. 120. — См. L'AK, VI, с. 262, примеч. 1. 58.48.

В санскритском тексте nirvinnah (ррр от nir-yVid) sastramadharayan. 58.49.

Согласно Яшомитре, состояние архатства в данном случае было обретено в момент смерти (maranakale), то есть в момент прекращения самоизбиения. — См. SAKV, с. 590. 58.50.

В санскритском тексте saksatkartavyam. 58.51.

В комментарии Яшомитры: «Если состояние архатства должно возникнуть при острых способностях, то тем более оно заслуживает возникновения (susthutpadayitum arhati) вследствие неколебимости». — SAKV, с. 591. 58.52.

JI. де ла Валле Пуссен отождествляет источники как «Пракаранападу» (3.10) и «Вибхашу» (61.1).—См. L'AK, VI, с.265, примеч.2. 58.53.

Ср. близкий контекст в АКВ, V. 34 и наш перевод: «Аффект [возникает] вследствие неустраненной аффективной предрасположенности, наличия объекта и поверхностной ментальной концентрации (ayonisomanaskarat)». 58.54.

В санскритском тексте здесь следует читать paripurnakaranasyotpatti. — Ср. SAKV, с. 591. В переводе JI. де ла Валле Пуссена перед этим предложением (в квадратных скобках): «Однако в случае архата совокупность этих трех причин невозможна». — См. L'AK, VI, с. 263. 58.55.

Для воссоздания полноты контекста в квадратных скобках мы приводим собственный комментарий Яшомитры. — См. SAKV, с. 591. 58.56.

В комментарии Яшомитры: «Так, например, хорошо известно, что зрительное сознание (восприятие) возникает при совокупном наличии органа зрения, цвета/формы (гйра), света и акта внимания (manaskara). Если то или иное из составляющих отсутствует, возникновение зрительного сознания невозможно». — SAKV, с. 591. 58.57.

В санскритском тексте здесь katham yuktitah. 58.58.

В санскритском тексте atyantamanutpattidharmatamapannah. 58.59.

В санскритском тексте kslnasrava, то есть архат. См. также L'AS, с. 151. 58.60.

В санскритском тексте tadbljadharmatayam, что объясняется Яшомитрой как klesa-blja-svabhava, то есть внутренняя природа семян аффектов. — См. SAKV, с. 591. 58.61.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Если он не kslnasrava (тот, у кого прекращен приток аффектов, то есть архат. — Примеч. пер.), то как можно сказать, что он архат?» Далее в примечании приводится фрагмент из «Вибхаши» (61.15), в котором опровергается аналогичная аргументация: «Вибхаджьявадин отрицает падение архата, в смысле возникновения у него страстей, и приводит несколько примеров. Когда горшок разбит, то не остается ничего, кроме кусков обожженной глины, которые больше уже не составляют горшок. Так же и в случае с архатом: [сосредоточение], подобное алмазу (vajropama), разбивает все страсти; поэтому архат больше не будет их продуцировать, он никогда не упадет. Когда дерево сожжено, не остается ничего кроме золы... Так и страсти были сожжены огнем чистого знания... Однако утверждать, что архат не может отпасть [от своего статуса], значит противоречить Сутре, которая различает два типа архатов: те, кто могут быть поколеблены (коруа), и неколебимые (акоруа). Но как объяснить примеры, приведенные вибхад- жьявадином? Для них нет места ни в Сутре, ни в Винае, ни в Абхидхарме». — См. L'AK, VI, с. 264 и примеч. 2. 58.62.

Angarakarsupamasutra. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Но, отвечает Вайбхашика, теория неотпадения архата вступает в противоречие с "Ангаракаршу- пама"». В примечании он говорит, что Парамартха добавляет еще одну паду: «Отпадение архата, на основании "Ангаракаршупама"». — См. L'AK, VI, с. 264 и примеч. 3. 58.63.

В санскритском тексте evam caratah. Согласно трактовке Яшомитры, эти слова сутры означают smrtimatas caratah, то есть здесь имеется в виду бхикшу, который совершает все действия при полном памятовании. — См. SAKV, с.591. 58.64.

В санскритском тексте papaka akuSala vitarkah; ср. vitarkacarita, тот, в ком преобладает рассеянное состояние сознания. — L'AS, с. 135. 58.65.

В санскритском тексте vivekanimna. 58.66.

Яшомитра приводит в своем комментарии небольшую выдержку из сутры, которую JI. де ла Валле Пуссен отождествляет как «Самъюкта-агама» (26.23). — См. L'AK, VI, с. 265, примеч. 1. 58.67.

Перевод китайской версии отличается от текста оригинала: «Мы отвечаем: да, тексты таковы. Но, между тем, "Ангаракаршупама" имеет в виду "обучающегося" (saiksa), а не архата. В действительности, только об "обучающемся" можно сказать, что до тех пор, пока он полностью не постиг образ действий (сага) бхикшу, у него по временам могут возникать аффекты, даже если он и практикует такой образ действий». — См. L'AK, VI, с. 265. 58.68.

В тексте карики saiksanaryasca sadgotrah. В этой связи Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что поэтому факторы, способствующие освобождению (moksabhaglya), и факторы, ведущие к полному проникновению (nirvedhabhaglya), также различаются по шести категориям. — См. L'AK, VI, с. 266, примеч. 1. 58.69.

В санскритском тексте здесь tatpurvakani. 58.70.

В тексте карики samcaro nasti darsane. Парамартха переводит: «На пути видения нет совершенствования индрий». — См. L'AK, VI, с. 268, примеч. 2. 58.71.

В санскритском тексте prayogasambhavat. Как поясняет Яшомитра, «путь видения [состоит] из пятнадцати моментов (ksana), и на нем не остается места (avakasa) для практики совершенствования психических способностей». — См. SAKV, с. 592. Л. де ла Валле Пуссен частично вводит комментарий Яшомитры в корпус своего перевода: «Можно совершенствовать способности помимо пути видения Истин, но не во время прохождения пути, поскольку, видя быстроту [его развертывания] (только пятнадцать моментов. — VI. 28), нельзя закончить подготовительные упражнения (prayoga) для [такого] совершенствования». И затем в примечании: «Следовательно, prthagjana, который вступает на путь, имея слабые способности, с необходимостью становится saiksa со слабыми способностями (mrdvendriya) и сохраняет свою готру». — См. L'AK, VI, с. 266 и примеч. 3. 58.72.

В санскритском тексте sraddhadhimukta, в техническом значении — преданный вере. Подробнее см. комментарий 31.5. 58.73.

В санскритском тексте adhicaitasika drstadharmasukhavihara. — См. комментарий 58.33. 59.1.

В тексте карики parihanistridha jneya praptapraptopabhogatah. Ср. реконструкцию санскритского оригинала по тибетской версии у Л. де ла Валле Пуссена. — L'AK, VI, с. 267, примеч. 1. Соответственно, upabhoga он переводит как la fruition. 59.2.

В санскритском тексте guna в общелексическом значении (благое) качество, свойство. В своем переводе «Абхидхармасамуччаи» Асанги В.Рахула передает это ключевое слово как добродетель (в контексте десяти отличий Бодхисаттвы от шра- ваки, «того, кто слушает Учение»), —См. L'AS, с. 162 и примеч. 13. 59.3.

В санскритском тексте upabhogaparihani. Близкое значение upabhoga — то, что используется; отсюда — объект наслаждения. 59.4.

Яшомитра поясняет: «Озабоченный благом своих последователей (vineyakarya-vyaprta), он не наслаждается счастливым пребыванием в этой жизни».-См. SAKV,с. 592. 59.5.

В санскритском тексте pudgalavisesa. Как поясняет Яшомитра, неколебимый архат не обретает дхармы, свойственные Великим шравакам (Mahasravakah), таким, как Шарипутра или Маудгальяяна; например, у него отсутствуют дхармы, которые могут возникнуть только в «предельной» (prantakotika), то есть четвертой дхьяне (см. АКВ, VII. 41, с. 420). Сами же Великие шраваки не обладают дхармами Самосущих (svayambhu) Будд. — См. SAKV, с. 592, а также АК, Т. I, 1.1, с. 192. 59.6.

В санскритском тексте здесь следует читать sutravirodha. — Ср. SAKV, с. 595. То же самое в обеих китайских версиях. — См. L'AK, VI, с. 268. 59.7.

В санскритском тексте aparihanivadl. В примечании к переводу китайской версии Л. де да Валле Пуссен дает краткое изложение соответствующего комментария Яшомитры: «Возможны две интерпретации:

а) Саутрантик утверждает, что освобождение шести [типов] архатов неколебимо. Вайбхашик возражает: "Если чистое освобождение любого архата неколебимо, то почему в качестве «неколебимого» (akopyadharman) признается только безусловно освобожденный (asamayavimukta)?" Саутрантик отвечает: "Достоверно [установлено], что чистое освобождение любого архата неколебимо; однако определение «неколебимого» таково, как мы его уже давали ранее, а именно: «Некоторые, вследствие рассеяния внимания, вызываемого [накопленной] собственностью и оказанными почестями, утрачивают состояние "счастливого пребывания в этом мире", лишаясь способности йогического сосредоточения: это архаты, обладающие слабыми способностями; другие же не утрачивают это состояние — архаты с острыми способностями». Эти последние и признаются как «неколебимые»".

Поскольку архат со слабыми способностями выпадает из [состояния] "счастливого пребывания" вследствие рассеяния внимания, тогда как архат с острыми способностями не выпадает (то есть не лишается обладания этим состоянием), то отсюда следует, что вайбхашик не может обоснованно возразить: "Почему неколебимый выпадает из [состояния] «счастливых пребываний» (sukhavihara)?"

b) Ниже было сказано, что "неколебимый не выпадает из [состояния] «счастливых пребываний», а в сутре утверждается, что для человека, освобождение которого неколебимо, существует [опасность] утраты «счастливых пребываний»". При наличии этого утверждения, сформулированного в общих терминах, было сказано: "Для каждого архата чистое освобождение неколебимо", то есть "неколебимый" в недостаточной мере характеризуется обладанием этим освобождением. Поэтому следует дополнить: "Для «неколебимого» оно определяется так, как мы говорили". Следовательно, нельзя возразить: "Почему... и т. д."».— См. L'AK, VI, с. 268, примеч. 2. 60.1.

В тексте карики mriyate па phalabhrastah. JI. де ла Валле Пуссен пишет в примечании: «Вот что существенно приуменьшает важность теории отпадения архата». И далее: «Сангхабхадра: Когда срок жизни приближается к исчерпанию, отпадения не бывает, поскольку нет ослабления памятования (внимания); отпадение возможно, если жизнь продолжается... — Кто отпадает, кто не отпадает? Тот, кто вступил на Путь после созерцания aSubha, может отпасть; тот, кто вступил на него после anapanasmrti (памятования о дыхании), не отпадает,— в зависимости от того, как усиливается alobha или amoha. — В какой сфере существования, в каких формах рождения (gati) возможно отпадение? — В чувственном мире, у людей, обитающих на трех континентах... ». — См. L'AK, VI, с. 268-269, примеч. 3. 60.2.

В санскритском тексте dhandha (антоним ksipra. — См. BHSD, с. 275), что Яшомитра объясняет как manda, медленный, слабый, легкий. — См. SAKV, с. 593. 60.3.

JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что здесь продолжается цитата из «Самъ- юкта-агамы» (43.14), начало которой приводится в АКВ, VI. 58 и наш перевод.— См. также L'AK, VI, с. 269, примеч. 1. 60.4.

В санскритском тексте здесь anasvasika. В переводе JI. де ла Валле Пуссена—не внушающий доверия.— L'AK, VI, с. 269. 60.5.

В тексте карики tadakaryam karoti па. 60.6.

Согласно Яшомитре, к таким деяниям относится, прежде всего, половое невоздержание (abrahmacarya). — См. SAKV, с. 593. 60.7.

В санскритском тексте prativedhabhavanabhavya. Согласно буддийской пер- сонологии, это пятый тип архата, способный проникнуть (prativedhana) в готру (семейство) неколебимых. — См. АКВ, VI. 56 и наш комментарий 56.6. 60.8.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена далее в квадратных скобках: «.. .отрешаясь от bhavagra (Вершины существования)». — См. L'AK, VI, с. 270. 60.9.

В тексте карики atisevanat. Издатель санскритского оригинала АКВ

П. Прадхан отмечает, что часть карики здесь отсутствует. — См. АКВ, VI. 60, сноска 4. Наша реконструкция основывается на китайской версии. — См. L'AK, VI, с. 270, примеч. 1.

60.10. В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Prativedhanadharman чрезмерно практиковался (abhyasta) в семействе, [характеризующемся] слабыми способностями; следовательно, это семейство не может быть трансформировано без больших усилий. В действительности оно было укреплено (drdhikrta) посредством как пути Saiksa, так и пути Asaiksa». — L'АК, VI, с. 270. 61.1.

В тексте карики drstyaptatayamekaikah. Об «обретшем истинные воззрения» см. АКВ, VI. 51 и наш комментарий 31.6. 61.2.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Для трансформации способностей, благодаря которой Sraddhadhimukta (Saiksa, обладающий вялыми способностями) становится Drstiprapta (Saiksa с острыми способностями), нужен один путь anantarya и один путь vimukti». — L'AK, VI, с. 270. Как говорит Дхармашри, «тот, кто предан вере, — это тот, у кого слабое видение. Тот, у кого острое видение, называется "тот, кто обрел истинные воззрения" (drstiprapta). Когда при [постепенном] продвижении вперед (pratipad) он следовал путем веры, обладая слабыми способностями, он именовался "преданным вере" (Sraddhadhimukta). Когда он следует путем Дхармы (Учения), обладая острыми способностями, он есть тот, кто обрел истинные воззрения»,—См. Ahr, (108), с. 75. 61.3.

В санскритском тексте prayogamarga. Подробнее о подготовительном пути см. АКВ, VI. 65 и наш перевод. 61.4.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «В обоих случаях (60 c-d и 61а) — один подготовительный путь». — L'AK, VI, с. 270. 61.5.

В тексте карики nrsu vardhanam (от корня vrdh — увеличивать, усиливать); в данном случае синоним samcara в значении трансформации как совершенствования. 61.6.

JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что «аскет делает свои способности все более острыми из страха утраты обретенного статуса. Как мы уже видели, Благородные и те, кто рожден в более высоких сферах существования, не могут трансформировать свои способности (VI. 41 c-d).

"Личности", рожденные среди шести классов богов Kamadhatu, не могут деградировать. Все они, безусловно, обладают острыми способностями, поскольку отвращаются от божественных наслаждений накануне прозрения [Благородных] истин». — См. L'AK, VI, с. 271, примеч. 2 (с опорой на комментарий Яшомитры. — См. SAKV, с. 594). 61.7.

В санскритском тексте anagamya; подробнее см. комментарий 47.8. 61.8.

В примечании к переводу китайской версии Л. де ла Валле Пуссен напоминает, что два первых плода обучающегося (saiksa) достигаются при опоре на ступень «невхождения» (anagamya) [в базовую дхьяну], а третий плод («невозвращения») — при опоре на шесть ступеней йогического сосредоточения. — См. L'AK, VI, с. 271, примеч. 3. 62.1.

В тексте карики savisesam phalam tyaktva phalamapnoti vardhayan. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «потому что saiksa, который усиливает свои способности, оставляет плод и достижение (progres), обретает плод». — L'AK, VI, с. 272. 62.2.

В санскритском тексте phalavisistam. Л. де ла Валле Пуссен дает далее перевод комментария Яшомитры: «Когда saiksa совершенствует свои способности, он утрачивает плод (sakrdagamiphala), плод, которого он достиг с помощью пути слабых способностей; он утрачивает visesa, то есть прогресс, который был достигнут, — подготовительный путь, [пути] anantarya, vimukti, vigesa —при отрешенности (от?) dhyanas, прогресс, достигнутый со слабыми способностями», —См. L'AK, VI, с. 272 (соответственно, SAKV, с. 594). В примечании он приводит также обе китайские версии. Парамартха: Человек, который практикует изменение способностей, оставляет плод и путь слабых способностей, превосходящий плод. Сюань-цзан: он оставляет phala и phalavisistamarga. — См. L'AK, VI, с.272, примеч.2. 62.3.

В санскритском тексте ityetam karanam. Перевод JI. де ла Валле Пуссена здесь также основан на комментарии Яшомитры: «Он получает только плод, принадлежащий семейству с острыми способностями, плод, составляющий часть отрешенности от Kamadhatu, но не плод анагамина, принадлежащий к Arupyadhatu». И в примечании: «Парамартха: Он обретает, [принадлежа] к семейству с острыми способностями, плод и путь, но не плод Anagamin, включенный в Arupyadhatu. Вот почему Saiksa не трансформирует свои способности в Arupyadhatu.

Сюань-цзан: То, что он обретает, это только плод, но не путь кандидата; следовательно, не плод Saiksa, включенный в Arupyadhatu. Вот почему Saiksa трансформирует свои способности, опираясь только на шесть сфер [существования]». — См. L'AK, VI, с. 272 и примеч. 3. 62.4.

В версии Парамартхи: «Два [типа] будд и семь — шраваков; их девять вследствие девяти способностей». — L'AK, VI, с. 273, примеч. 1. 62.5.

В примечании к своему переводу Л. де ла Валле Пуссен приводит комментарий Юань-хуэя: «Неколебимый —двух видов; первый называется aparihanadharman, поскольку у него острые способности с самого рождения; второй называется неколебимым потому, что совершенствует свои способности». — См. L'AK, VI, с. 273, примеч. 2. 62.6.

Яшомитра поясняет: «Шравака, относящийся [к классу] неколебимых (sravako hi akopya-dharma), обладает сильными-слабыми способностями; Пратьекабудда — сильными-средними, Будда — сильными-сильными». — SAKV, с. 594. 62.7.

Согласно буддийской персонологии (типологии Благородных личностей), соответственно: 1) sraddhanusarin, тот, кто следует путем веры; 2) dharmanusarin, тот, кто следует путем Дхармы; 3) sraddhadhimukta, тот, кто предан вере; 4) drstiprapta, тот, кто обрел истинные воззрения; 5) kayasaksin, тот, кто воспринимает («свидетельствует». — См. BHSD, с. 178) телом; 6) prajnavimukta, тот, кто достиг освобождения благодаря мудрости; 7) ubhayatovimukta, тот, кто достиг освобождения посредством обоих [способов]. — См. также Ahr, (112), с. 77 и след.; L'AS, с. 145,148-151.

Г. Гюнтер приводит идентичный список из «Висуддхимагги» (XXI, 74-76): «Здесь индивид, фиксирующий свое внимание на непостоянстве и убежденный в его всеобщности, есть saddhanusarl при прохождении пути к первому следствию (плоду) нахождения в потоке. Когда эта цель достигнута, он получает наименование saddhavimutta. Тот, кто фиксирует свое внимание на принципиальной неудовлетворительности существования и через снятие напряженности достигает сконцентрированного самопогружения, есть kayasakkhl. Тот, кто входит в мир, не имеющий конфигурации, и достигает в нем высочайшего статуса, есть ubbhatobhagavimutta. Тот, кто фиксирует свое внимание на том факте, что ничто не обладает собственной индивидуальностью, и обладает способностью острого различения, получает на своем пути к первой цели наименование dhammanusarT, когда он достигает этой цели — ditthippatta; когда же он достигает высшего статуса —pannavimutta». — См. Guen- ther, 1957, с. 353, примеч. 1. 63.1. В тексте карики prayogaksasamapattivimuktyubhayatah krtah pudgalah sapta. Ср. реконструкцию JI. де ла Валле Пуссена по тибетской версии. —L'AK, VI, с. 275, примеч. 5. 63.2.

См. АКВ, VI. 29 и наш перевод. 63.3.

В санскритском тексте arthesu prayogat. Согласно Васубандху, под «объектом» (artha, здесь в значении ментального объекта) следует понимать все дхармы. — См. АКВ, VII. 59, с. 419.

Яшомитра поясняет в комментарии: «Первоначально — в состоянии обычного человека (prthagjanavasthayam) — полагаясь на доверие к другим (para-pratyayena), то есть слыша от других о культивировании памятования (smrtyupasthana) и о прочих дхармах. Потом — благодаря упражнению (prayogat) с [ментальными] объектами, то есть благодаря практике размышления и созерцания (cinta-bhavana-sevanat).

Аналогичным образом [и во втором случае]: сначала, в состоянии обычного человека, благодаря мудрости следуя Дхарме, то есть канону (pravacana), состоящему из двенадцати разделов (anga), он [затем] сам культивирует дхармы, способствующие просветлению (bodhipaksika), и другие [дхармы] благодаря упражнению с [ментальными] объектами, то есть благодаря практике размышления и созерцания». — SAKV, с. 594.

JI. де ла Валле Пуссен включает пояснение Яшомитры непосредственно в корпус своего перевода. — См. L'AK, VI, с. 273-274. 63.4.

В санскритском тексте indriyatah, сюда относятся третий и четвертый классы благородных личностей. 63.5.

В санскритском тексте samapattitah, сюда относится только «свидетельствующий телом» (kayasaksin). 63.6.

В санскритском тексте vimuktitah. Яшомитра поясняет: «.. .тот, кто освободился от аффектов благодаря мудрости». — SAKV, с. 594. 63.7.

В санскритском тексте samapattivimuktitah; подробнее см. АКВ, VI. 64. К седьмому классу благородных личностей относятся пратьекабудды и истинно просветленные. 63.8.

По наименованию, или номинально, — namatah; в действительности, или реально, — dravyatah. 63.9.

Как поясняет Яшомитра, способности того, кто следует путем веры, являются слабыми по определению, но они различаются по трем категориям: слабые- слабые, слабые-средние, слабые-сильные. — См. SAKV, с. 594-595. 63.10.

См. АКВ, VI. 56, и наш перевод. 63.11.

Подробнее см. комментарий 26.14. 63.12.

В санскритском тексте sakalabandhana. 63.13.

В санскритском тексте asrayatah. 63.14.

Яшомитра напоминает, что в более высоких сферах существования путь видения Благородных истин отсутствует. — См. SAKV, с. 595. 63.15.

Основываясь на комментарии Яшомитры, JI. де ла Валле Пуссен приводит соответствующие цифры: «Для dharmanusarin [существуют] три вида способностей, одна единственная gotra, пятнадцать путей, семьдесят три вида отвержения, девять физических индивидуальностей, что дает в сумме 29 565... и т. д.». — См. L'AK, VI, с. 275, примеч. 1. Подробные расчеты для всех типов благородных личностей (агуа) приводятся в комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 595-597. 63.16.

В санскритском тексте ubhayatobhagavimukta, что с формально-грамматической точки зрения можно трактовать либо как вдвойне освобожденный, либо как двояко освобожденный. Ср. АК, Т. I, 2.44, с. 482-483: «Каким образом в таком случае Бхагаван, не входя предварительно в сосредоточение остановки [сознания] (nirodhasamapatti), становится в момент возникновения знания уничтожения [страдания] (ksayajnana) освобожденным в двух отношениях (ubhayatobhagavimukta), [то есть освобожденным от препятствий-аффектов и препятствий к сосредоточению]?». Согласно BHSD, с. 147, — emancipated from both parts.

63.17. В санскритском тексте prajnavimuktah, см. ниже. 64.1.

В тексте карики nirodhalabhyubhayatovimuktah prajnayetarah. Возможный перевод: достигая прекращения, [он] —освобожденный двояко (или «вдвойне»); другой — освобожденный мудростью.

У Дхармашри в обратной последовательности: «Следует знать, что освобожденный посредством мудрости не обрел прекращения. Только дважды освобожденный полностью достиг такого прекращения». И в комментарии: «Следует знать, что тот, кто освобожден посредством мудрости, не достиг прекращения [потока сознания]. Когда эти шесть [типов благородных личностей], лишенные привязанностей, не обрели прекращения, они называются освобожденными посредством мудрости (prajnavimukta). Они освобождены благодаря силе (bala) мудрости, но не благодаря силе сосредоточения. Только дважды освобожденный достиг прекращения [сознания]. Когда эти шесть [типов благородных личностей], лишенные привязанностей, достигли прекращения, они называются дважды освобожденными (ubhaya- tovimuktah). Они освобождены благодаря обеим силам: силе мудрости и силе сосредоточения». — Ahr, (116), с. 80. 64.2.

В санскритском тексте nirodhasamapattilabhT. См. АКВ, VI. 45: «Анагамин, который достиг прекращения [сознания], называется "видящий телом"». И далее по автокомментарию Васубандху. 64.3.

В санскритском тексте, соответственно, klesavimoksavarana. JI. де ла Валле Пуссен в примечании к своему переводу кратко пересказывает комментарий Яшомитры: «Klesavarana — это препятствие или оковы, создаваемые страстями. Vimoksavarana — это препятствие, а именно телесное и ментальное бессилие (akar- manyata), которое блокирует порождение восьми vimoksas». — См. L'AK, VI, с. 276, примеч.1; подробнее — SAKV, с. 597.

Асанга определяет освобожденного обоими способами как того, кто избавился от притока аффектов (ksinasrava, то есть архат), и того, кто испытывает восемь состояний полной свободы (vimoksa). — См. L'AS, с. 151. 64.4.

В санскритском тексте prajnavimukta, тот, кто освободился от аффектов благодаря силе различающего постижения, то есть мудрости (prajna). — Ср. АКВ, I. 3: «Помимо различения дхарм нет радикального средства для устранения аффектов, а именно из-за аффектов живые существа и странствуют в этом океане бытия...». - АК, Т. I, 1.3, с. 194.

По определению Асанги, освобожденный посредством мудрости — тот, кто избавился от притока аффектов, но не испытал восемь состояний полной свободы. —- См. L'AS, с. 151. 64.5.

В санскритском тексте paripurnah saiksa. JI. де ла Валле Пуссен приводит версию Сюань-цзана: «Отбросив пять klesas, будучи неколебимым, он не называется полным saiksa» и соответствующую глоссу издателя: «Хотя и совершенный в отношении способностей и плода, он не достиг nirodhasamapatti». — См. L'AK, VI, с. 276, примеч. 2. 64.6.

Подробнее о преданном, или ревностном в вере (sraddhadhimukta), см. комментарий 31.5. 64.7.

В санскритском тексте akayasaksin. Об анагамине, «видящем (или свидетельствующем) телом», см. АКВ, VI. 43 и наш перевод. 64.8.

Об обретшем истинные воззрения (drstiprapta) см. АКВ, VI. 31 и наш перевод и комментарий 31.6. 64.9.

В санскритском тексте avltaraga. Согласно комментарию Яшомитры: «Поскольку у него отсутствует [полная] отрешенность [от чувственного мира], то он не совершенен с точки зрения плода и йогического сосредоточения, то есть он не обладает плодом анагамина и [способностью соответствующего] сосредоточения». — SAKV, с. 597. 64.10.

Яшомитра поясняет, что совершенство обучающегося (saiksa) не может быть достигнуто вследствие одного лишь йогического сосредоточения, поскольку сосредоточение на прекращении потока сознания (nirodhasamapatti) предполагает наличие плода анагамина и, следовательно, совершенства с точки зрения обретенного плода. Точно так же совершенство обучающегося не может быть достигнуто вследствие только одних психических способностей и йогического сосредоточения. — См. SAKV, с. 597. 65.1.

О том, кто более не нуждается в обучении (asaiksa), то есть архате, см. АКВ, VI. 45; см. также наш перевод и соответствующие комментарии. 65.2.

В санскритском тексте asaiksatvam. 65.3.

О ситуативном (samayikl), то есть временном, неокончательном освобождении см. АКВ, VI. 56 и наш перевод. 65.4.

В санскритском тексте, соответственно, laukika (мирской), lokottara (сверхмирской, то есть выходящий за пределы трех сфер существования), darsana ([путь] видения), bhavana ([путь] практикования [увиденного]), asaiksamarga (путь, на котором более нечему учиться), prayoga (предуготовление, подготовка), anantarya (беспрепятственный или непосредственный [путь]), vimukti ([путь] освобождения), visesa (особый [путь]). 65.5.

JI. де ла Валле Пуссен отмечает: «Следовательно, высшие мирские дхармы, laukikagradharmas (VI. 19 b-c) суть prayogamarga. Путь, который конституируют ksantis (VI. 18с), есть также prayogamarga, но растянутый во времени (viprakrsta)». — См. L'AK, VI, с. 277-278, примеч. 3. 65.6.

Согласно Яшомитре, при трансформации психических способностей (indriyasamcara) и в некоторых других случаях беспрепятственный путь не устраняет препятствий. — См. SAKV, с. 597. Об аффективных препятствиях, или препятствиях-аффектах (klesavarana) и препятствиях к освобождению (vimoksavarana), см. АКВ, VI. 64, и наш комментарий. 65.7.

Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен, путь освобождения (vimuktimarga) есть момент сознания, который следует непосредственно после устранения avarana. Моменты, следующие за путем освобождения, могут быть ему подобными: «Я освобожден!»; они, как и предыдущий путь, суть «освобожденные пути», однако они называются особым путем (visesamarga).— См. L'AK, VI, с.278, примеч.2. 65.8.

По определению Яшомитры, особый путь (visesamarga) представляет собой семнадцатый и последующие моменты (ksana) сознания, не подверженные притоку аффектов (anasrava), которые возникают непосредственно после шестнадцатого момента последующего знания о пути (marganvaya-jnana; см. АКВ, VI. 26), будучи с ним качественно однородными (tajjatlya). — См. SAKV, с. 598. JI. де ла Валле

Пуссен приводит в примечании изложение дальнейшего комментария Яшомитры: «[Visesamarga —это] моменты мысли, которые следуют за шестнадцатым моментом (vimuktijnana) abhisamaya и которые ему подобны. Аналогичным образом, это — любое продление vimuktijnana, «пролонгированное» (prakarsika) ksayajnana (VI, 45а). Это также путь, который имеет своим объектом «блаженства» (sukhavihara) или обретение определенных духовных благ (vaisesikaguna)».

И далее:

«Парамартха переводит с помощью глоссы: "Visesamarga — это другие пути, которые возникают после vimuktimarga, то есть пути samadhi, abhijna, indriyasamcara и прочие"». — См. L'AK, VI, с. 278, примеч. 3. 65.9.

В санскритском тексте kasmat marga ityucyate. JI. де ла Валле Пуссен переводит: «Каков смысл слова marga, путь?».— См. L'AK, VI, с. 278. 65.10.

В санскритском тексте esa hi nirvanasya pantha etena tadgamanat. Nirvanam margayantyaneneti va. Здесь pantha (санскр. panthan, путь) выступает синонимом marga в общелексическом смысле; margayanti (от корня marg) — ищут, стремятся достичь. 65.11.

Смысл этого вопроса проясняется из комментария Яшомитры: «Нирвана ведь не достигается с их помощью. Только подготовительный (prayoga) и беспрепятственный пути способны помочь в обретении Нирваны, — таков смысл [возражения]».—См. SAKV, с. 598. 65.12.

В санскритском тексте tajjatlya. О родовой характеристике (jatTyatva) подробнее см. АК, Т. I, 1.7, с. 197 и наш комментарий 7.3, с. 261. 65.13.

Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен, путь отвержения (prahanamarga) есть, по преимуществу, беспрепятственный путь (anantaryamarga). — См. L'AK, VI, с. 279. 65.14.

В комментарии Яшомитры alambanakaranasravatva-sadrsyat. — SAKV, с. 598. Далее он поясняет, что опора, или объект (alambana), — четыре Благородные истины, а аспекты (akara) — это шестнадцать аспектов (непостоянство, неудовлетворительность, пустота и т.д.—См. АКВ, VII. 13, с.400). —См. SAKV, с. 598. 65.15.

В санскритском тексте здесь adhimatrataratvat, 65.16.

В санскритском тексте uttarottaraprapanat. 65.17.

В санскритском тексте здесь nirupadhisesa. — См. комментарий 37.6. Наша реконструкция основывается на комментарии Яшомитры (SAKV, с. 598-599), с частичным привлечением китайской версии в переводе JI. де ла Валле Пуссена. — См. L'AK, VI, с. 279. 65.18.

В санскритском тексте pratipad. Далее мы приводим словарную статью Ф. Эджертона, достаточно полно отражающую как семантику этого ключевого слова, так и соотношение обоих терминов. «Pratipad, ж.р. — образ действий, практика, линия поведения, в особенности поведения достойного, одобряемого; соответствует тиб. lam — путь, дорога, но также линия поведения... Pratipad часто переводится как путь, дорога и называется в PTSD (Словарь Общества палийских текстов. — Примеч. пер.) «квази-синонимом» magga (санскр. marga). Это обусловлено тем фактом, что madhyama pratipad(a) как в буддийском гибридном санскрите, так и в пали отождествляется с восьмеричным путем, сформулированным в четвертой Благородной истине, но оба термина определяются совершенно по-разному: madhyama pratipad^) — курс поведения между двумя крайностями (anta) — суровым аскетизмом и мирским самопотворством. Различие (отсутствие подлинной синонимии) magga и patipada очевидно из DN, II. 154: Buddhe va dhamme va samghe va magge va patipadaya va». — См. BHSD, c. 364.

JI. де ла Валле Пуссен передает ключевое слово pratipad как дорога (route), а pratipadana — как прибытие. Отсюда в его переводе: «Путь (marga) также называется pratipad, дорога, так как по ней прибывают в Нирвану. Существуют четыре дороги: трудная дорога для медлительного и быстрого интеллектов; легкая дорога для медлительного и быстрого интеллектов». — См. L'AK, VI, с. 279. В примечании, однако, он ссылается на контексты (AN, II. 79; MN, I. 147), в которых magga отличается от patipada.

65.19. В санскритском тексте nirvanapratipadanat. 66.1.

В тексте карики dhyanesu margah pratipadsukha. 66.2.

В санскритском тексте angaparigraha. О полноте составляющих в дхьянах см. АКВ, VIII. 10, с. 441, где перечисляются prlti (радость), sukha (счастье), prasada (ясность, спокойствие), samprajanya (неослабное внимание), smrti (памятование), upeksa (уравновешенная невозмутимость) и smrtipariguddha (чистота памяти). Подробнее об этих составляющих первых четырех ступеней йогического сосредоточения см. L'AS, с. 111. 66.3.

В санскритском тексте samathavipasyana samata. О полном спокойствии сознания (samatha) и совершенном проникновении (vipasyana) в сущность дхарм см. комментарий 14.1, а также AV, 1, с. 200 и след. 66.4.

В санскритском тексте ayatnavahitva. «Согласно Vyakhya, это дхьяны, которые струятся, текут без каких-либо усилий. У Парамартхи: в дхьянах все пути реализуются без приложения усилий». — См. L'AK, VI, с. 280, примеч. 1. 66.5.

В санскритском тексте anagamya; подробнее см. АКВ, VI.44 и наш комментарий. 66.6.

В санскритском тексте duhkha pratipad. 66.7.

Мы следуем китайской версии. — См. L'AK, VI. с. 280. В санскритском тексте здесь arupya iti. 66.8.

Согласно объяснению Яшомитры, dhandhabhijna (в нашем переводе «медленное постижение») означает mandaprajiia (букв.: слабая мудрость). — См. SAKV, с. 599. 66.9.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Либо же можно объяснить: abhijna индивида с вялым умом (d'esprit mou) медлительна». — L'AK, VI, с. 280. В санскритском тексте здесь dhandhasya pudgalasya. 66.10.

В санскритском тексте bodhipaksyakhyam (=bodhipaksika). 66.11.

Тридцать семь дхарм (в Словаре Ф. Эджертона — условий или факторов. — См. BHSD, с. 402), способствующих, или благоприятствующих, просветлению: 4 применения (постановки) памятования, или внимания (smrtyupasthana); 4 правильных усилия (samyakprahana; лексическое значение prahana — устранение, избавление. Как отмечает Ф. Эджертон, тибетские переводчики, по всей вероятности, признают только это значение, которое передается как spon ba. — См. BHSD, с. 589); 4 основы сверхъестественных (ридцхических) способностей (rddhipada); 5 нравственных способностей (indriya; это вера, энергия, памятование, или внимание, сосредоточение сознания и мудрость ); 5 сил (bala, которые соответствуют 5 нравственным способностям); 7 составных элементов просветления (bodhyanga); 8 составных элементов, или факторов, Благородного пути (в санскритском тексте aryastango marga, букв.: Благородный путь из восьми частей). См. также L'AK, VI, с. 281-282, примеч. 1-3. 67.1.

В тексте карики anutpadaksayajnane bodhih. См. также АКВ, VI. 50, и комментарии 50.2 и 50.3. 67.2.

В санскритском тексте anuttara samyaksambodhi. 67.3.

Яшомитра поясняет в комментарии, что мудрость (prajna) обычного человека (prthagjana) и того, кто находится в процессе обучения (saiksa), не может быть определена как bodhi, поскольку она не свободна от неведения относительно трех сфер существования. — См. SAKV, с. 600. 67.4.

В санскритском тексте apunah kartavyata. 67.5.

В санскритском тексте bodheranulomatvat. Согласно Васубандху, bodhi есть чистая мудрость. — См. АКВ, VI. 70. 67.6.

Л. де ла Валле Пуссен приводит соответствующий фрагмент «Вибхаши» (96.8): «Почему они называются bodhipaksikas?.. Ksaya и anutpadajnana получают название Bodhi потому, что они заключают в себе полное уразумение (budh) четырех Истин. Если дхарма благоприятствует такому полному уразумению... то она получает название bodhipaksika».

Далее указываются источники, в том числе и махаянские, в которых дается определение bodhi.—См. L'AK, VI, с.282, примеч.5. 67.7.

В санскритском тексте dravyani. Подробнее о термине dravya в философии вайбхашиков см. АК, Т. I, с. 282-283 (комментарий к АКВ, I. 38). 68.1.

В тексте карики sraddha vTryam smrtih prajna samadhih prltyupeksane pragrabdhisllasamkalpah. 68.2.

В тексте карики prajna hi smrtyupasthitih; подробнее см. АКВ, VI. 15. 69.1.

В тексте карики vTryam samyakprahanakhyam (наше исправление; в оригинале здесь ravyam) rddhipadah samadhayah. См. также реконструкцию санскритского оригинала по тибетской версии у Л. де ла Валле Пуссена.— L'AK, VI, с. 283, примеч. 3. 69.2.

В санскритском тексте namagrahakaya. 69.3.

Четыре применения, или постановки, памятования (smrtyupasthana) — постоянное удержание в поле внимания всего, что связано с физическим телом (кауа), чувствованиями (vedana), сознанием (citta) и дхармами. Налинакша Датт подчеркивает, что эта группа психотехнических практик рассматривалась Учителем как единственный лучший путь (ekayana) к достижению освобождения и получила исчерпывающее изложение в двух сутрах первого раздела канона («Махасатипаттха- на-суттанта», DN, II. 8 и «Сатипаттхана-сутта», MN, I. 55). —См. Dutt, 1940, с. 246247. 69.4.

В санскритском тексте dharmapravicayasambodhyanga. Подробнее о мудрости (prajna) как различении дхарм см. АК, Т. I, 1.2, наш комментарий 2.4, с. 253-254. 69.5.

Четыре истинных, или правильных, усилия (samyakprahanani, см. также комментарий 66.11) направлены, соответственно, на предотвращение возникновения неблагих (akusala) дхарм, на избавление от уже возникших неблагих дхарм, на порождение благих (kusala) дхарм и на удержание уже существующих благих дхарм. — См. BHSD, с. 380. Эти психотехнические практики соответствуют истинному усилию (samyakvyayama) как фактору Благородного восьмеричного пути. 69.6.

Четыре основы сверхъестественных (риддхических) способностей (rddhi- pada), возникающие благодаря йогическому сосредоточению, — это сильное желание (chanda), энергия (vlrya), предрасположенность сознания (citta) и тщательное исследование (rmmamsa). Подробно см. L'AS, с. 121. 69.7.

В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Что еще мы имеем из того, что не является этими пятью первыми сущностями?» — L'AK, VI, с. 284. 69.8.

В санскритском тексте prasrabdhi как синоним гибкости (ментальной и телесной). Подробнее см. АК, T.I, 2.25, с. 457 и наш комментарий 25.5, с. 582. 69.9.

В санскритском тексте samyaksamkalpah sllarigani ca. В комментарии Яшомитры: «Три составляющие нравственности — истинная речь (samyagvak), истинная деятельность (samyakkarmanta) и истинный образ жизни (samyagajlva)». — SAKV, с. 601. О неразрывной связи намерения (asaya), а затем решимости (samkalpa) с речью, действием и образом жизни см. АКВ, IV. 4 и наш перевод. 69.10.

Смысл возражения вайбхашиков становится эксплицитным в китайской версии: «... насчитывается одиннадцать реальных сущностей: истинная речь и истинная деятельность вместе составляют одну сущность, а истинный образ жизни — другую. Таким образом, нравственность (slla) включает две реальные сущности, которые должны быть прибавлены к девяти предыдущим». — См. L'AK, VI, с. 284.

Согласно Яшомитре, с конвенциальной точки зрения (abhipraya-vasat), нет никакой ошибки (adosa) в разделении нравственности на две составляющие, но при действительном подсчете мы получим шестнадцать реальных сущностей (dravyani), поскольку нравственность включает семь дхарм — неинформативный элемент (avijnapti) и т. д.— См. SAKV, с. 601. 69.11.

В тексте карики pradhanagrahanam sarve gunah prayogikastu. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «Определение согласно главному; все они также суть качества, рожденные из упражнения». — L'AK, VI, с. 284. В примечании приводится тибетская версия и реконструкция по ней санскритского оригинала. 69.12.

Как поясняет Яшомитра, приводя в качестве примера постановку (применение) памятования (smrtyupasthana), все его четыре вида по своей внутренней сущности есть мудрость, но они характеризуются также энергией (vlrya) и другими свойствами. Мудрость здесь — наиболее существенное, главное (pradhana), поскольку все другие свойства презентируются благодаря ее силе. — См. SAKV, с. 601. 69.13.

В санскритском тексте prayogikah; подробнее см. АК, T.I, 2.71, с. 542 и комментарий 71.1, с. 638. Яшомитра также отмечает, что все позитивные качества (gunah) — с притоком аффектов и без притока — возникают благодаря практике слушания Учения, размышления и сосредоточения сознания. — См. SAKV, с. 242 и 601. 69.14.

В санскритском тексте pradhiyante. См. L'AK, VI, с. 285, примеч. 1, где Л. де ла Валле Пуссен приводит синонимический ряд: pradhiyante dharyante niyamyante ... iti pradhanam. 69.15.

Л. де ла Валле Пуссен отмечает, что для Васубандху rddhipadah = rddhihetavah; йогические сосредоточения являются причиной rddhi и сами возникают из жажды, энергии и т.д.— См. L'AK, VI, с.285, примеч.2. Васубандху рассматривает сверхъестественные способности в АКВ, VII. 42, с. 421. 69.16.

В санскритском тексте здесь sampatteh; ср. BHSD, с. 575. 69.17.

Л. де ла Валле Пуссен отождествляет источник цитирования как AN, III. 280 и DN, I. 77, и продолжает: «Сюань-цзан дает наиболее существенную часть этой сутры (из которой Васубандху приводит только начало)» и завершает [цитату] словами: «Будда говорит здесь, что rddhi представляет плод (результат) сосредоточения и что "ноги" (pada) —это сосредоточения, порожденные chanda и прочим». Далее Л. де ла Валле Пуссен приводит перевод обширной выдержки из Сангхабхад- ры («Ньяяанусара», XXIII. 6, 43а 7) с опровержением Васубандху. — См. L'AK, VI, с. 285-286, примеч. 3-1. 69.18.

В санскритском тексте, соответственно, indriyanyeva balanyuktani. 69.19.

В санскритском тексте anavamardamya(tva); ср. avamardamya — depressed. -BHSD, с. 75.

JI. де ла Валле Пуссен приводит в примечании объяснение из «Вибхаши» (141,9): «indriyas, потому что производят благие дхармы; balas, потому что разрушают дурные дхармы; indriyas, потому что могут быть поколеблены», и т. д. — См. L'AK, VI, с. 286, примеч. 2. 69.20.

В санскритском тексте здесь sraddhadhana; ср. sraddahana (ср. инд. = па- лийскому saddahana) — believing, the having faith. — BHSD, c. 534. 69.21.

В санскритском тексте yathabhiitam prajanati; подробнее см. АК, T.I, 1.1, с. 192 и наш комментарий 1.2, с. 250-251. 70.1.

В санскритском тексте adikarmikavasthayam; подробнее см. комментарий 9.11 и BHSD, с. 93. 70.2.

В санскритском тексте usmagatesu. О возникновении внутреннего огня, «сжигающего солому аффектов», см. АКВ, VI. 17 и наш перевод и комментарий 17.1. 70.3.

В санскритском тексте visesadhigama. Согласно Ф. Эджертону, «специфическое достижение», которое определяется как концентрация (букв.: крепкое схватывание) на одном содержании сознания до такой степени, что возникает состояние дхьяны. Но йогин, относящийся к классу caramabhavika («тот, кому предстоит реализовать состояние архатства в данной жизни»), не утрачивает это «специфическое достижение», он не подвержен смерти (см. также ЭА, III. 85, с. 178 и комментарий 85.5). В буддийском гибридном санскрите синонимы этого ключевого слова (термина) — visesa-gamana и gamita. — См. BHSD, с. 501. 70.4.

В санскритском тексте murdha (=murdhan, miirdhana. — BHSD, с. 456), второе состояние сознания, способствующее или ведущее к проникновению (nirvedhabhaglya.— См. комментарий 20.1). В психотехническом плане состояние «вершины» представляет собой предельную интенсификацию внутреннего тепла. — См. АКВ, VI. 17 и наш комментарий 17.3. Согласно Яшомитре, сосредоточение сознания (samadhi) при этом состоянии становится опорой (asraya) последующего успеха (samrddhi). Вот почему опоры сверхъестественных способностей отнесены к «вершинам».—См. SAKV, с. 603. 70.5.

В санскритском тексте ksanti; подробнее см. комментарий 18.4. 70.6.

В санскритском тексте adhipatya (букв.: господство). — См. АК, T.I, 2.2, с. 432. 70.7.

В санскритском тексте agradharma. Согласно трактовке Г. Гюнтера— «высшая мирская реализация». — См. Guenther, 1957, с. 335, а также наш комментарий 19.5. 70.8.

Яшомитра поясняет: «... которые при достижении этого состояния не развертываются (asamudacarat)». — SAKV, с. 605. 70.9.

В санскритском тексте bodhyanga. Краткое определение семи составных элементов, или факторов просветления, приводится также в «Абхидхармасамуччая» Асанги:

«Что является объектом (alambana, букв.: опорой) семи факторов просветления? —

Подлинная сущность четырех Благородных истин. —

Какова их сущность? — Памятование (smrti), различение дхарм (dharmavicaya, то есть мудрость, prajna), энергия (vlrya), радость (prlti), ментальная гибкость (prasrabdhi), сосредоточение сознания (samadhi) и невозмутимость (upeksa).

Памятование — это опорный фактор; различение (исследование) дхарм —сущностный фактор (svabhavanga); энергия есть фактор выхода (niryananga, то есть фактор освобождения от сансары); радость — благоприятствующий фактор; ментальная гибкость, сосредоточение сознания и невозмутимость суть факторы незагрязнения [аффектами] (asamklesanga) вследствие отсутствия загрязнений, связи с отсутствием загрязнений и природы отсутствия загрязнений». — См. L'AS, с. 123. 70.10.

В санскритском тексте gamanaprabhavitvat. Как говорит Яшомитра, «путь (marga) в мирском представлении (loke) в основном связан с движением. По нему идут, поэтому и говорится: "путь". Или же потому, что "он идет". Как говорится: "Этот путь идет в Паталипутру". Путь видения [Благородных истин] характеризуется движением в гораздо большей степени, чем путь практикования сосредоточения сознания, поскольку движение по нему очень быстрое (asugamitva). Тот, кто им обладает (tadvan), также движется по нему очень быстро. Что касается движения по пути практики сосредоточения, то оно растягивается надолго (bahuna kalena) ввиду различия сфер существования». — См. SAKV, с. 603.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен приводит этот комментарий Яшомитры и соответствующий фрагмент из «Вибхаши» (91.3): «Составной элемент пути имеет значение поиска и движения. Путь видения — быстрый, без того чтобы сознание на нем прерывалось — означает "радостное движение". Составные элементы пути при нем —это главное (prabhavita?). Составные элементы просветления (bodhyariga) имеют значение "понимания". Поэтому они существенны для пути медитации (bhavanamarga), который на своих девяти стад рях дает понимание в несколько приемов». — См. L'AK, VI, с. 288, примеч. 1. 70.11.

Перед этим в переводе JI. де ла Валле Пуссена: «[Говорится, однако, что darsanamarga предшествует bhavanamarga. Почему не уважать этот порядок?] Сутра называет сначала bodhyahgas (bhavanamarga), а затем margangas (darsanamarga) с целью установить порядок, соответствующий числу членов: сначала семь, затем — восемь». — L'AK, VI, с. 288. 70.12.

В санскритском тексте здесь следует читать nigrahartham вместо aryam. 70.13.

В санскритском тексте visarinlnam; о другом вероятном значении этого слова см. BHSD, с. 503. 70.14.

В санскритском тексте здесь smarasamkalpa, что интерпретируется Яшо- митрой как anubhuta-visaya-smrti-samkalpa... iti artham, kama-samkalpanam iti va. — SAKV, c. 604. Мы следуем второму толкованию. 70.15.

Согласно JI. де ла Валле Пуссену —в «Мадхъяма-агаме» (51.20). —См. L'AK, VI, с. 289. 70.16.

Как поясняет Яшомитра, здесь имеется в виду: 1) устранение уже возникших греховных (рарака), неблагих дхарм; 2) непорождение (anutpada) еще не возникших [греховных, неблагих дхарм]; 3) порождение еще не возникших благих дхарм; 4) стабилизация (sthiti — сохранение) и т. д. возникших благих дхарм. — См. SAKV, с. 604. 70.17.

В комментарии Яшомитры: «Непосредственно после правильных усилий (samyakpradhana) благодаря очищению (visodhana) сосредоточения сознания возникают элементы (основы — padah) ридцхических способностей». — SAKV, с. 604. 70.18.

В санскритском тексте adhipatibhuta в терминологическом значении индрий как факторов доминирования в психике, деятельность которых проявляется в очищении сознания. — См. АК, Т. I, 2.3, с. 433. 70.19.

В санскритском тексте nirjitavipaksasamudacara. О другом значении nirjita, рожденный, см. BHSD, с. 301.

Яшомитра отмечает, что на стадии функционирования индрий возможно развертывание аффектов (klesa-samudacara), поскольку оно может продолжаться вплоть до состояния принятия (ksanti) Благородных истин. — См. SAKV, с. 604. 70.20.

В санскритском тексте dharmatattvavalokat. В комментарии Яшомитры: «Просветление (bodhi) следует понимать как чистую, вне притока аффектов, мудрость». — SAKV, с. 604. 70.21.

То есть на пути видения Благородных истин и на пути практикования сосредоточения сознания на увиденном. — См. SAKV, с. 604. 70.22.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена далее: «[Следовательно, восьмеричный путь существует также и на bhavanamarga, так как этот путь на darsanamarga не обретает полноту благодаря bhavana]». — L'AK, VI, с. 290. 70.23.

Как поясняет Яшомитра, «обозначение (adhivacana; другие значения: имя, название, термин. — См. BHSD, с. 15) четырех Благородных истин указывает на путь видения, а обозначение Благородного восьмеричного пути указывает на путь практики сосредоточения сознания». — SAKV, с. 604. 71.1.

В санскритском тексте laukika samyagdrsti; подробнее см. АК, Т. I, 1.41, с. 237. 71.2.

JI. де ла Валле Пуссен отмечает, что благодаря Васумитре мы знаем, что в буддийских школах не было согласия относительно того, существует ли мирское samyagdrsti. — См. L'AK, VI, с. 290, примеч. 4. 71.3.

В санскритском тексте anagamya, то есть до «вхождения» в базовую (mula) дхьяну; см. также комментарий 66.5. 71.4.

В санскритском тексте samantaka. См. также BHSD, с. 591. JI. де ла Валле Пуссен передает этот термин как recueillement — d'entree. — См. L'AK, VI, с. 291; подробнее —АКВ, VIII, с. 448 и следующие. 71.5.

В санскритском тексте balavahanlyatvat. Яшомитра говорит в комментарии: «Сознание "радуется" (prlnati) обретенному духовному блаженству, а не чему-либо иному». —См. SAKV, с. 604. 72.1.

В санскритском тексте vitarka. Подробно об этом ключевом слове см. АК, Т. I, 2.33, с. 590-591, где в первом приближении оно трактовалось как исходная направленность сознания, «неотчетливый шепот ума» (manojalpa. — См. Stcherbatsky, 1923, с. 104-105), находящегося в постоянном поиске. Яшомитра полагает, что в приведенном контексте vitarka (избирательность) — синоним samkalpa (решимость). В нетерминологическом значении vitarka — ложное умозрение или различение. В ма- хаянских сутрах то же значение передается, как правило, ключевым словом vikalpa или, реже, samkalpa. — См. BHSD, с. 545.

В переводе китайской версии у JI. де ла Валле Пуссена здесь вместо vitarka санскритского оригинала иероглиф, который он передает как vicara. — См. L'AK, VI, с. 291. 72.2.

В тексте карики Sllangaistabhyam са trisvarupisu. JI. де ла Валле Пуссен дает перевод версии Парамартхи: «За исключением нравственности и двух предыдущих—в трех Arupyas». — См. L'AK, VI, с. 291, примеч. 8. 72.3.

В санскритском тексте, соответственно, samyagvakkarmantajlva.

73.1. В примечании к своему переводу JI. де ла Валле Пуссен приводит также тибетскую версию карики и далее говорит: «Эта строка цитируется также в «Абхи- самаяаланкара-алоке», где сказано: "Это правило относится к шравакам, у которых отсутствует upayakausalya (искусность в выборе соответствующего метода. — Примеч. пер.), но бодхисаттвы практикуют bhavanamarga и в чувственном мире"».— См. L'AK, VI, с. 292, примеч. 1. 73.2.

В комментарии Яшомитра рассматривает условия, при которых возможна установка памятования относительно тела (kayasmrtyupasthana) даже на «вершине существования» (bhavagre), где материальное отсутствует по определению. Согласно его концепции, находящийся на «вершине существования» может иметь объектом сознания чистую дисциплину (anasrava samvara. — См. АКВ, IV. 15) предыдущих сфер существования, а как известно, эта дисциплина по своей природе материальна (гйра).-См. SAKV, с. 605. 73.3.

В санскритском тексте avetyaprasada; согласно толкованию Ф. Эджертона — serenity based on trusting faith. —BHSD, c. 79. Валпола Рахула переводит: la foi par- fait. — L'AK, c. 161. О значении термина см. ниже.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «В какой момент человек, который культивирует вспомогательные средства Bodhi (bodhipaksika), обретает avetyaprasadas, то есть четыре вида веры (и чистоты), сопровождающие понимание?» —L'AK, VI, с. 292.

Яшомитра говорит в комментарии: «Существуют четыре avetyaprasada: совершенная вера в Будду, соответственно, в Дхарму (Учение) и в Сангху (Общину) и в нравственные принципы, которыми так дорожат благородные (агуа)». — См. SAKV, с. 605. 74.1.

В санскритском тексте abhisamaya(yant) — постигающий. О постижении истин см. АКВ, VI. 27 и наш перевод. 74.2.

В санскритском тексте sllani, добродетели. 74.3.

В квадратных скобках приведено пояснение Яшомитры: marga-satyasya bud- dha-samgha-svabhavatvat. — См. SAKV, с. 605. У JI. де ла Валле Пуссена: «Эти три Истины суть Дхарма; они не есть ни Будда, ни Сангха, поэтому видение этих Истин не сопоставляется с двумя другими prasadas (виды совершенной веры. — Примеч. пер.). Истина пути есть Будда и Сангха. Prasada относительно Будды — признание того, что он есть Татхагата Архат Самъяксамбудда vidyacaranasampanna. Будда не составляет часть Сангхи; Бодхисаттва и Пратьекабудда не составляют часть Санг- хи, ибо они в одиночестве оставляют мир; требуются четыре личности, чтобы образовать Сангху. (Перевод из Юань-хуэя.)» — См. L'AK, VI, с. 293, примеч. 1, 2. 74.4.

В санскритском тексте samghakarakesu; подробнее см. АКВ, IV. 32 и наш перевод. 74.5.

Последняя фраза в китайской версии отсутствует.

75.1. В санскритском оригинале слово marga относится уже к первой паде карики 75.

В примечании к переводу китайской версии JI. де ла Валле Пуссен пересказывает общий смысл комментария Яшомитры: «Дхарма в формуле прибежищ, dharmaratna (драгоценность — Дхарма), означает phaladharma — Nirvana (IV. 32, VII. 38).

Здесь Дхарма = Три первые Истины, чистый путь Бодхисаттвы на стадии Saiksa, путь Пратьека(будды) на стадиях Saiksa и Asaiksa.

Пути Будды и Шраваки (Сангха) не включены в термин (понятие) Дхарма, ибо когда происходит постижение этих путей, то все, что обретается, — это prasada относительно Будды и Сангхи». (Подробно см. SAKV, с. 605-606).

Далее в примечании: «Сюань-цзан переводит: Дхарма, объект prasada, двух видов: в общем смысле и в специальном смысле. В общем смысле Дхарма = четыре

Истины; в специальном смысле Дхарма = три первые Истины и пути Пратьека- будды и Бодхисаттвы. Поэтому когда видят четыре Истины, обретается prasada относительно Дхармы. Нравственные нормы, столь дорогие для Благородных, идут вместе с видением Истин».— См. L'AK, VI, с.293-294, примеч.3. 75.2.

В санскритском тексте catvaro 'vetyaprasadah; см. комментарий 73.3. 75.3.

В тексте карики dravyatastu dve sraddha sllam ca. 75.4.

В санскритском тексте dravye; подробнее о ключевом слове (термине) dravya см. АК, T.I, 1.38, с. 282-283. 75.5.

В санскритском тексте yathabhutam; подробнее см. Островская-мл., 1993. 75.6.

В санскритском тексте sammukhikaroti. 75.7.

Реконструкция контекста основывается на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 606. В санскритском тексте vaidyabhaisajyopasthapaka; JI. де ла Валле Пуссен переводит: Ie medecin, le remede, l'infirmier. — L'AK, VI, с. 294. 75.8.

В санскритском тексте prasanna, см. BHSD, с. 588. Яшомитра поясняет: «верит в то, что Бхагаван — Истинно-просветленный и т.д.». — SAKV, с. 606. 75.9.

В санскритском тексте esa pratipatti. Согласно Яшомитре, «что означает нравственное поведение, которым дорожат благородные». — SAKV, с. 606. 75.10.

В комментарии Яшомитры: «Почему о чистоте нравственности сказано в конце? Ввиду упоминавшейся ранее последовательности: врач, лекарство, сиделка (upasthayaka, ср. Apte, с. 296, 3), здоровье (arogya)». — SAKV, с. 606. 75.11.

В комментарии Яшомитры: «Проводник (daisika) — это Бхагаван, дорога — Учение, спутники — Сангха, а повозка (уапа) — это дорогие для благородного добродетели». — SAKV, с. 606. 75.12.

JT. де ла Валле Пуссен вводит в корпус перевода китайской версии соответствующие пояснения Яшомитры: «...Asaiksa обладает десятью членами, а именно: теми же восемью членами Пути, определяемыми как asaiksa, плюс asaiksl samyagvimukti и asaiksa samyagjnana, совершенное освобождение, свойственное Ар- хатам, и знание достижения этого освобождения (VI. 76 d)». — См. L'AK, VI, с. 295. 75.13.

В санскритском тексте klesabandhana. 75.14.

В санскритском тексте bandhanaikadesan. 75.15.

В санскритском тексте nyayyam; в общелексическом значении правильный, подходящий, обычный и т. д. 76.1.

В тексте карики asamskrta klesahanamadhimuktistu samskrta.

Подробнее о ключевом слове (термине) asamskrta, необусловленное, или абсолютное, см. АК, T.I, с. 259 (комментарий к 1.5). Samskrta (в нашей интерпретации причинно-обусловленное) определяется Васубандху как то, что создано совокупностью совместно возникающих условий (sametya sambhuya pratyayaih krta. — АКВ, І. 7, с. 4). 76.2.

То есть «прекращение [их существования] посредством знания» (pratisam- khyanirodha). Подробно см. АК, T.I, 1.6, с. 195, и 2.55, с. 517-519. 76.3.

В санскритском тексте asaiksadhimoksa. О ключевом слове adhimoksa, которое мы трактуем в данном контексте как «неуклонную решимость», подробно см. АК, Т. I, 2.24, с. 456, и наш комментарий 24.9, с. 580.

Л. де да Валле Пуссен отмечает, что для Васубандху adhimoksa не является освобождением, это, скорее, chanda (жажда, сильное желание освобождения), vlrya (энергия) и т. д. Отсюда и последующая дискуссия. — См. L'AK, VI, с. 296, примеч. 5.

Яшомитра в своем комментарии трактует adhimoksa как причинно-обусловленное освобождение (samskrta vimukti), поскольку [глагольный] корень (тис) имеет одно и то же значение (dhatvarthaikatvat). — См. SAKV, с. 607. 76.4.

В санскритском тексте asaiksanga, то есть истинные воззрения и т. д. — См. SAKV, с. 607. 76.5.

В санскритском тексте, соответственно, cetovimukti и prajnavimukti. Другое толкование: освобождение посредством сознания и освобождение посредством мудрости. Об освобождении посредством мудрости см. АКВ, VI. 64.

В комментарии Яшомитры: «Вследствие отвращения от страстей (raga-viragat) — освобождение сознания; вследствие отвращения от неведения (avidya-viragat) — освобождение мудрости». — SAKV, с. 607. 76.6.

В санскритском тексте vimuktiskandha. Яшомитра перечисляет и другие группы свойств того, кто более не нуждается в обучении (asaiksa): группа нравственности (sllaskandha), группа йогического сосредоточения, то есть дисциплина сознания (samadhiskandha), группа мудрости (prajnaskandha), группа освобождения (vimuktiskandha) и группа видения знания освобождения (vimuk- tijnanadarsanaskandha). — См. SAKV, с. 607; L'AS, с. 129.

Как отмечает JI. де ла Валле Пуссен, эти скандхи соответствуют dhammakkhan- dha в DN, III. 229, 279; они называются lokottaraskandha в «Дхармасанграхе», 23, и jinaskandha (скандхи Победителя) в «Трехъязычном словаре». — См. L'AK, VI, с. 297, примеч. 2. 76.7.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена перед этим: «Но, согласно другому мнению, если vimuktiskandha — это только adhimoksa, то как тогда объяснить сутру?» — L'AK, VI, с. 297, с указанием, что такова точка зрения Васубандху.

Далее он отождествляет источник цитирования как «Самъюкта» (21.10), который начинается словами: «О Вьяграбодхаяна! Есть четыре фактора, существенных для очищения: фактор, существенный для очищения нравственности, фактор, существенный для очищения сосредоточения сознания... видения... освобождения». — См. там же, примеч. 4. 76.8.

В санскритском тексте здесь iti vistarena, согласно Ф. Эджертону: the full text (of a cliche, or well-known passage) is to be supplied. — BHSD, c. 504. В комментарии Яшомитры: «"И далее по тексту" подразумевает, что они (рвение, энергия и прочее. — Примеч. пер.) перечисляются в качестве главных». — См. SAKV, с. 607. 76.9.

В санскритском тексте vaimalyam, что объясняется Яшомитрой как anasravatva, то есть отсутствие притока аффектов. — См. SAKV, с. 607. 76.10.

Согласно Яшомитре, здесь имеется в виду Учитель (асагуа), то есть Васубандху. 76.11.

В переводе JI. де ла Валле Пуссена: «Каково samyagjnana, отличное от samyagdrsti?» — L'AK, VI, с. 298. 76.12.

В тексте карики jnanam bodhiryathodita. 76.13.

В данном случае (iha), то есть при рассмотрении дхарм того, кто более не нуждается в обучении (asaiksa). 76.14.

В санскритском тексте, соответственно, ksayajnana и anutpadajnana; подробнее см. АКВ, VI. 67. 77.1.

В тексте карики jayamana. «Рождающееся» сознание — возникающее, то есть еще не функционирующее в данный момент (tatksana). 77.2.

Согласно JI. де ла Валле Пуссену, Васубандху ссылается здесь на «Джняна- прастхану» (15.20). В примечании к переводу китайской версии приводится сводка материалов, в которой представлены точки зрения разных школ раннего буддизма относительно «чистоты» или «загрязненности» освобождающегося сознания, — проблемы, которая станет ключевой в базовых источниках махаяны. JL де ла Валле Пуссен заключает: «Существует прямая связь между "чистым сознанием" «Ангутта- ра(-никаи», 1.10, 225, 257; ІІІЛ 6. - Примеч. пер.) и tathagatagarbha "Ланкааватары", которое чисто, которое подобно драгоценности, покрытой грязью, и которое транс- мигрирует, тогда как manas не трансмигрирует». — См. L'AK, VI, с. 299, примеч. 1. 77.3.

Точнее, девятой категорией аффектов (слабой-слабой) «вершины существования» (bhavagra). — См. АКВ, VI. 36. 77.4.

В санскритском тексте vajropamasamadhi. Подробнее об «алмазоподобном» сосредоточении см. АКВ, VI. 44. 77.5.

Реконструкция полноты контекста основана на комментарии Яшомитры. — См. SAKV, с. 607. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «Но что вы скажете о мысли Asaiksa, которая не рождается в момент vajropama. или о мирской мысли (laukika), возникающей у Asaiksa? — Эти две мысли также освобождающие (liberantur), но только о будущей мысли Asaiksa, находящейся на пути к возникновению (niyatam utpattau=utpadabhimukham), Шастра говорит как об освобожденной (liberatur)». — L'AK, VI, с. 300. 77.6.

Далее в комментарии Яшомитры: «... то есть это состояние сознания того, кто находится в процессе обучения (saiksa). Однако мирское сознание того, кто более не нуждается в обучении, таковым не бывает. Следовательно, оно не тождественно (asamyam) первому». — SAKV, с. 608. 77.7.

В тексте карики nirudhyamano margastu prajahati (в оригинале ошибочно prahajahati) tadavrtim. 77.8.

То есть в данном трактате, — пояснение Яшомитры. — SAKV, с. 608. 77.9.

В санскритском тексте, соответственно, prahanadhatu, viragadhatu и nirodhadhatu. См. также «Абхидхармахридая» [229]: «Почитаемый-в-мире наставлял о трех элементах (dhatu): элементе устранения, элементе отвержения и элементе уничтожения. Каковы их свойства?

Разрушения желания, объектов и других загрязнений — это и есть три элемента.

Устранение желания (raga) —это элемент отвержения (viragadhatu). Устранение объектов (vastu) —элемент уничтожения (nirodhadhatu). Устранение других загрязнений—элемент устранения (prahanadhatu)». — Ahr, с. 166-167.

78.1. В тексте карики virago ragasamksaya. Согласно Яшомитре, такая конструкция употребляется при необходимости строгого различения аспектов. Само по себе слово viraga означает отрешение от, оставление всех аффектов. В контекстах общего характера—синоним устранения (prahana). — См. SAKV, с. 608.

Как говорит Л. де ла Валле Пуссен, «мнения расходятся ("Вибхаша", 29.6). Например, у Гхошаки prahanadhatu — оставление страстей, viragadhatu — разъединение с объектами, a nirodhadhatu — освобождение от бремени. У других это, в соответствующей последовательности, устранение неприятного ощущения (чувствования), приятного, нейтрального. Либо же это устранение, в том же порядке, трех страданий (VI.3), трех сфер существования, страстей прошлого-настоящего-будущего. Паршва понимает под nirodhadhatu остановку (nirodha) непрерывного потока [индивидных дхарм — samtati].

В этой главе "Вибхаши" цитируется сутра, в которой Ананда спрашивает, каковы те дхармы, которые монаху следует практиковать в медитациях, чтобы получить наименование Sthavira. Это две дхармы — samatha, полное успокоение сознания, и vipaSyana, понимание, поскольку мысль (сознание), исполненная аромата успокоения, может обрести благодаря пониманию освобождение (vimukti). — Данный фрагмент следует после объяснения трех dhatus». — См. L'AK, VI, с.301, примеч.2. 78.2.

В тексте карики prahanadhaturanyesam. 78.3.

В санскритском тексте samksaya iti vartate. 78.4.

В санскритском тексте vastunah prahana. Яшомитра поясняет: «устранение загрязненной [аффектами] материи и прочего». — SAKV, с. 608. О техническом значении термина vastu см. АК, Т. I, с. 262 (комментарий 7.5). 78.5.

В санскритском тексте здесь эллипсис: yena vastu nirvidyate (вместо nividy- ate в оригинале) virajyate 'pi tena vastuna. Мы следуем трактовке Л. де ла Валле Пуссена, предложенной в переводе китайской версии. — См. L'AK, VI, с. 301.

Проблема отвращения от мирского и отвержения страстей рассматривается в «Абхидхармахридае»: «Почитаемый-в-мирах (lokajyestha) сказал, что существует отвращение (nirveda) и существует отрешение (viraga) от желаний. — Как [адепт] отвращается и как отвергает (отрешается от) желания?

[240] Знания относительно страдания и его причины и [соответствующие] терпеливые принятия развивают отвращение. Достижение бесстрастия после угасания желания, как говорят, — во всех четырех [Истинах].

Знание относительно страдания и его причины и [соответствующие] терпеливые принятия (ksanti) развивают отвращение: когда знание и терпеливое принятие избирают страдание и возникновение в качестве своих объектов, это означает отвращение, так как они действуют относительно объектов (vastu) отвращения.

Достижение бесстрастия после угасания (исчерпания) желания, говорится, присутствует во всех четырех [Истинах]: знания и терпеливые принятия относительно четырех Истин означают отвержение желания (viraga), потому что они могут покончить с желанием». — Ahr, (240), с. 174. 79.1.

В тексте карики nirvidyate duhkhahetuksantijnanaih. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «Отвращение (dcgout) посредством ksantis и jnanas страдания и возникновения». — См. L'AK, VI, с. 302. 79.2.

В санскритском тексте nirvidyate; ср. nirvida: world-disgust, aversion from worldly things. - BHSD, c. 504. 79.3.

Об интеллектуальном принятии (ksanti) дхармического знания (dharmajnana) и знании Благородных истин см. АКВ, VI. 25 и наш комментарий. 79.4.

В тексте карики nirajyate sarvairjahati yaih. Л. де ла Валле Пуссен переводит: «Отрешенность с помощью всех дхарм, посредством которых достигается избавление». — См. L'AK, VI, с. 302. 79.5.

В санскритском тексте здесь вместо prajahat следует читать aprajahat; ср. SAKV, с. 608 и перевод китайской версии. — L'AK, VI, с. 302. 79.6.

В санскритском тексте pramodyavastu; ср. pramodayitva, having gratified. — BHSD, с. 383. В переводе Л. де ла Валле Пуссена: «... эти ksantis и эти jnanas имеют сферой своих причин радость».— L'AK, VI, с. 302. 79.7.

В квадратных скобках мы приводим пояснение Яшомитры. — См. SAKV, с. 608. Последующая реконструкции также основывается на его комментарии. 79.8.

В комментарии Яшомитры: «Отрешенный (vltaraga) от чувственного мира и т.д., кончая Вершиной существования». — См. SAKV, с. 609. 79.9. В санскритском тексте satyani pasyan, что Яшомитра объясняет как ab- hisamaya. — См. SAKV, с. 609. 79.10.

В комментарии Яшомитры: «... поскольку аффекты уже были уничтожены посредством мирского пути сосредоточения сознания. У него возникают лишь [дхармы] чистого (anasrava) обладания разъединением [с аффектами] (см. АКВ, VI. 46). Однако он с необходимостью уничтожает аффекты посредством принятия последующего знания (anvayajnanaksanti) и самого последующего знания (anvayajnana. — АКВ, VI. 45), поскольку отрешение от Вершины существования посредством мирского пути невозможно; [оно обретается] лишь посредством знаний на пути сосредоточения (jnanais tu bhavana-marge)». — См. SAKV, с. 609. 79.11.

Об этих путях см. АКВ, VI. 65. Яшомитра добавляет: «Он не уничтожает аффекты также и с помощью беспрепятственного (непосредственного) пути при совершенствовании психических способностей (АКВ, VI. 61). — Что же остается? — Иные (tad-anya) непосредственные пути, с помощью которых он и избавляется от аффектов. — Так установлено». — См. SAKV, с. 609. Сокращения (периодические издания) АО — Acta Orientalia Leiden ВВ — Bibliotheca Buddhica BEFEO — Bulletin de l'Ecole Franchise d'ExtrSme-Orient BI — Bibliotheca Indica ВІВ — Bibliotheca Indologica et Buddhologica. Tokyo BSOAS — Bulletin of the School of Oriental and African Studies GOS — Gaekwad's Oriental Series IHQ — Indian Historical Quarterly IIJ — Indo-Iranian Journal. The Hague JBBRAS — Journal of Bombay Branch of the Royal Asiatic Society. Bombay JlPh — Journal of the Indian Philosophy JPTS — Journal of the Pali Text Society МСВ — Melanges Chinois et Bouddhiques PEFEO — Publications de 1'Ёсо1е Franchise d'Extrgme-Orient PTS — Pali Text Society SOR — Serie Orientale Roma TSWS — Tibetan Sanskrit Works Series

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Комментарий 1.1.:

  1. КОММЕНТАРИИ
  2. КОММЕНТАРИИ
  3. СТАТЬИ II КОММЕНТАРИИ
  4. ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ
  5. КОММЕНТАРИИ ЛИТЕРАТУРА
  6. Соблазны комментария
  7. симпликий КОММЕНТАРИЙ К «ФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ
  8. Комментарий
  9. Комментарий 1.1.
  10. Часть IV НАУЧНЫЕ СТАТЬИ, КОММЕНТАРИЙ КоАП РФ 
  11. КОММЕНТАРИИ
  12. 3. Греческие комментарии и комментаторы Аристотеля
  13. КОММЕНТАРИИ
  14. КОММЕНТАРИЙ
  15. КОММЕНТАРИИ
  16. КОММЕНТАРИИ
  17. Комментарии