Корень страдания: буддийские представления об аффектации сознания

Учение об аффектах занимает в структуре «Энциклопедии Абхидхармы» Ва- субандху серединное положение, завершая изложение религиозной антропологии и служа одновременно введением в теорию буддийской йоги.

Согласно учению о карме, преподанному Бхагаваном Буддой и изложенному Ва- субандху в четвертом разделе «Энциклопедии Абхидхармы», только действие, не обусловленное аффективным мотивом, не влечет за собой новое рождение в санса- ре — мире страдания. А это, в свою очередь, означает, что аффекты и есть корень страдания, и йогин, вступивший на путь проникновения в Учение Будды, должен предпринять практические усилия, чтобы полностью выкорчевать его. Таким образом, устранение аффектов и есть путь, ведущий из сансары к Нирване, а усилия, предпринимаемые на этом пути, представляют собой практическое овладение традиционными технологиями освобождения сознания от аффектов.

Но что такое аффекты в буддийском понимании? Для ответа на данный вопрос прежде всего необходимо иметь в виду, что словом «аффект» в современных переводах буддийских письменных памятников передается санскритский термин клеша. Он происходит от глагольного корня «клиш», буквальное значение которого — «пачкать», «загрязнять», «причинять боль, мучение», «приводить в возбужденное состояние». Однако этимология и буквальное значение слова при переводе философской терминологии служат лишь подспорьем, поскольку они способны только навести на смысл термина.

Но страдание, неизбежное в сансаре (например, неизбежность старости и смерти), не есть благо, и едва ли найдется такой глупец, который решился бы утверждать обратное.

Благо, согласно буддийским представлениям, — это полное освобождение от страдания, освобождение, исключающее возникновение страдания в будущем, то есть Нирвана. Соответственно этому любое явление сознания, сопровождающееся клешами, факторами, укореняющими сознание в сансаре, рассматривается как неблагое, чуждое благу Нирваны. Иными словами, клеши «загрязняют» и «пачкают», но не одежду, а сознание, ибо именно они препятствуют истинному видению реальности.

Сознание, пораженное клешами, не способно уразуметь, что «индивидуальное бытие» — это безличное циркулирование потока дхарм в круговороте рождений, осуществляющееся в силу причин и условий и сопряженное с неизбежным страданием. Аффективное сознание не видит, что именно клеши — главная из этих причин. Не видит оно ни возможности устранения страдания, ни того, что есть путь, приводящий к этой желанной цели. Познать все это в индивидуальном опыте и значит узреть реальность как она есть. Но аффекты препятствуют истинному видению, направляя сознание к сансаре. Побуждаемое аффектами, оно покорно течет по однажды проложенному руслу, будучи в каждый момент своего протекания рассеянным, возбужденным, неспокойным.

Пребывая в тенетах клеш, сознание привязано к объектам чувственного мира в надежде получить от них гамму приятных переживаний.

Сознание уверено, что именно объекты обладают свойством возбуждать влечение. При этом оно забывает о существовании подвижников, не испытывающих влечения к объектам. А ведь если бы объекты реально обладали свойством вызывать влечение, то подвижничество не имело бы смысла. Но аффектированное сознание не стремится к глубоким размышлениям о реальности, ибо страдает недостаточностью, ущербностью представлений.

Сознание, «борющееся» за счастье, испытывает отвращение и вражду ко всему, что преграждает дорогу к наслаждению. И опять требуется деятельность, но она будет мотивирована враждой и отвращением. Если есть соперник, его необходимо подавить, в пределе — уничтожить. Если преграда имеет идеальную природу — религиозное учение, какая-либо эстетическая или общефилософская концепция, ее необходимо на словах разнести в пух и прах, признать нелепой, отсталой, ложной, заумной, далекой от действительности, а ее автора — сентиментальным болтуном, не знающим жизни, или пессимистом и человеконенавистником, блаженным чудаком, шизофреником, место которому в сумасшедшем доме.

И в алчном, и во враждебном вариантах деятельности сознание возбуждено, телесность также возбуждена, готова к атаке словом и делом. Это и свидетельствует о присутствии клеш. Учитель Асанга в трактате «Абхидхармасамуччая» указывает: «Если возникающая дхарма характеризуется свойством возбужденности и ее возникновение приводит тело и сознание в возбужденное, волнующееся состояние, это и есть признак аффекта... ».

Возбужденное сознание порождает ментальное действие, намерение: буду делать так-то и так-то. Оно, в свою очередь, выступает формирующим фактором последующих словесных и телесных действий. Доведенные до полного завершения, эти материальные действия и продуцируют кармическое следствие, которое созреет в новом рождении.

Буддийские учителя не уставали подчеркивать разрушительную роль аффектов, говоря о том, что алчность, вражда, тупое упорство в заблуждениях влекут за собой переживания, подрывающие здоровье. А действия, основанные на аффективных намерениях, приводят к таким формам рождения, в которых тело является источником мучений, например к рождению в аду или в среде диких животных, где голод и страх гибели доминируют. Да и баранье существование как кармическое следствие подобных действий ничем не лучше, ибо завершается оно на скотобойне.

Сознание, обращенное к сансаре, мнит себя тем хозяином опыта, который может быть счастлив или несчастлив, удовлетворен или недоволен. Вера в реальное существование «Я» буквально пронизывает сознание в любой момент существования, находя мнимое подкрепление в факте наличия у индивида собственного имени. Однако имя дается при рождении даже тем человеческим существам, которые, взрослея, обнаруживают полный идиотизм и неспособность осознать собственное «Я», хотя у них есть и тело, и чувствования.

Вера в существование «Я», ложная по своему содержанию, принимается за очевидное «знание», несмотря на ее уязвимость для рациональной критики — ведь «Я» как реальная субстанция не присутствует ни в теле, ни в чувствованиях, ни в актах сознавания. Будучи верой в нереальное, она препятствует видению реальности, загрязняя сознание. Она побуждает к действиям во благо «Я», которого не существует, волнуя сознание и тело. Она причиняет боль и мучение, удерживая сознание в круговороте рождений, в мире страдания. Тупое упорство в этой вере и есть невежество.

Сознание, погрязшее в невежестве, изнемогает под грузом множества проблем. Оно непрерывно озабочено вопросами о том, как укрепить материальное благосостояние «Я», сохранить и расширить собственность, увеличить капиталы, как добиться превосходства, известности, славы и почестей, каким образом избежать телесных недугов, продлить молодость, усилить сексуальность, подавить и обанкротить конкурентов, унизить соперников, отомстить врагам, навязать обществу свои идеи, привлечь сторонников, как спастись от злоключений и судебных преследований — пусть даже ценой чужой жизни или чужого позора.

Если же в придачу ко всему присутствует еще и убежденность в вечности этого мифического «Я», проблем становится больше.

Вся деятельность, направленная на благо «Я» в настоящем и будущих рождениях, мотивирована в конечном итоге алчностью, враждой и невежеством — злейшими из клеш. Никакое благо из подобной деятельности проистечь не может в принципе. Эта жизнь закончится старостью и смертью. И тело, которое тешилось в чувственных удовольствиях, нежилось в роскоши, требовало непрерывных забот и попечения, сгниет, переполненное зловонной жижей и опарышами, трупными червями. Скелет истлеет и распадется, а в очертаниях обнажившегося черепа едва ли кто-нибудь сможет опознать гордый профиль и надменную улыбку былого хозяина жизни. Впрочем, та же участь постигнет и тело, питавшееся грубой и скудной пищей, надрывавшееся в трудах, рано утратившее признаки юности. Тело —это только тело. А поток сознания и других нематериальных дхарм устремится к новому рождению, которое окажется значительно хуже предыдущего, невзирая на все очистительные ритуалы, жертвоприношения и молитвы, сотворенные во благо «Я».

Согласно буддийским представлениям о роли аффектов в процессе непрерывного воспроизведения существования, именно вера в реальность «Я» консолидирует все прочие клеши. По этой причине возникает эгоцентрация, превращающая группы причинно-обусловленных дхарм, подверженных притоку аффектов, в тале называемые группы привязанности (упадана-скандха).

Итак, клеши —то, что «загрязняет» сознание, препятствует обретению истинного знания о реальности, ведет к недостаточности, ущербности представлений, то есть иррациональные проявления психической жизни, препятствующие познанию. Они волнуют, возбуждают не только сознание, но и тело. Они проистекают из жажды приятных чувствований и самоутверждения, свойственных живым существам, рожденным в сансаре. Ложная по своему содержанию вера в реальность «Я» (которая также есть не что иное, как клеша) способствует консолидации клеш в русле, проложенном алчностью, враждой и невежеством.

Поток психосоматической жизни, направленный в это русло, характеризуется как неблагой, поскольку имеет тенденцию непрерывно воспроизводить себя в мире страдания.

Суммируя психологические характеристики клеш, исследователи буддийских письменных памятников пришли к выводу, что наиболее близким аналогом данного термина в арсенале европейской мысли будет понятие «аффект».

Исторически латинским словом affectus (букв.: волнение, страсть) передавался в переводах древнегреческих философских текстов термин «тахтЭос». Мыслители элей- ской школы и стоики обозначали им «неразумные и неумеренные движения души». Позднее Аристотель указал на связь возникновения «пафосных» состояний с изменением состояний телесных.

В Новое время Декарт, а затем и Спиноза в исследованиях человеческой природы пользовались понятием «аффект», опираясь в основном на доаристотелевскую интерпретацию «пафосных» состояний. Так, Декарт говорил об аффектах как о «простых движениях души», отмечая их обусловленность переживаниями удовольствия и страдания. Развивая идеи Декарта, Спиноза в своей «Этике» рассматривал аффекты как пассивные, непроизвольные состояния души — в то время как активным ее состоянием выступает мышление. Практически отождествляя страсть и аффект, Спиноза подчеркивал происхождение подобных явлений психической жизни от «недостаточного представления» —слабости рационального аспекта. Согласно Спинозе, все многообразие аффектов может быть сведено к двум базовым — радости и печали. В основе аффективных проявлений он усматривал инстинкт самоутверждения и самосохранения, сущностный для человека.

В передаче санскритского термина клеша словом «аффект» за основу была взята именно вышеуказанная традиция интерпретации аффектов. Акцент был сделан на связи аффективности с «недостаточностью представлений», со стремлением к самоутверждению, на элементарности аффективных состояний, на их обусловленности переживаниями удовольствия или страдания, на неизбежном влиянии аффектов на тело как субстрат психики.

Попутно отметим, что в современной научной психологии понятием «аффект» обозначают бурно протекающую эмоцию взрывного характера, неподконтрольную сознанию и способную переходить в патологическую фазу (вызывающую временную невменяемость). Психологи подчеркивают, что аффект сдавливает, сужает поле сознания, возбуждает или подавляет течение представлений, искажая их содержание, влияет на физиологические реакции организма.

Учитывая специальную психологическую интерпретацию понятия «аффект», необходимо иметь в виду, что в буддийских текстах под взрывным проявлением клеш подразумевается, прежде всего, тот факт, что именно они в данный момент и определяют собой все содержание сознания. Например, страстное влечение к вещи, принадлежащей другому человеку, во взрывном своем проявлении приводит к тому, что все содержание сознания исчерпывается желанием украсть, похитить эту вещь, а все остальное вытесняется за пределы сознавания.

В философии постканонической Абхидхармы аффекты рассматриваются в тесной связи с теорией кармы. Действие, совершенное как сознательный целенаправленный акт, оценивается, в первую очередь, в аспекте загрязненности или незагрязненности аффектами. К новому рождению, то есть к созреванию кармического следствия, действие приводило только в том случае, если сознательный его мотив был загрязнен притоком аффектов. Именно поэтому аффекты и уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару — «безличную массу страдания».

Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие либо неопределенные, абхидхарми- сты анализировали вопрос о корнях собственно неблагого действия — о тех «корневых» аффектах (мула-клеша), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три «корня неблагого» (акушала-му- ла) — алчность (лобха), вражда (двеша) и невежество (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо из этих аффектов.

Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, следование которому приводит к развитию «корней благого» (кушала- мула) — не-алчности (алобха), не-вражды (адвеша), не-невежества (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и, соответственно, не способны одновременно мотивировать действие.

Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозного подвижничества, поскольку интенсивность проявления аффекта имеет девять категорий. Основные три: сильная, средняя и слабая, и по три таких же внутри каждой из основных. Практики, направленные на очищение сознания, постадийно устраняют сильную и среднюю интенсивности аффективных проявлений, и только после этого осуществляется уничтожение слабых степеней аффективности. Слабые аффекты устраняются наиболее сложно, и для этого требуются изощренные, «сильные» методы. Только достижение совершенного знания, то есть обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого. Тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия и пресекается абсурдное блуждание сознания в сансаре.

Но в связи с этим перед буддийскими мыслителями вставала серьезная теоретическая проблема: как объяснить функционирование в психике корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?

В силу своей противоположности корни благого и корни неблагого не актуализируются одновременно. Но исключается также и возможность возникновения благих состояний сознания непосредственно после неблагих. Так, если бы, например, благое состояние «не-алчность» непосредственно следовало в индивидуальном потоке дхарм за неблагим состоянием «алчность», то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.

Теоретики школы Тхеравада, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разноприродности благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает неопределенное (нейтральное) состояние сознания, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее «созревшим» кармическим следствием.

Вайбхашики (сарвастивадины), предлагая свое решение, исходили из базового принципа школы: все дхармы существуют как реальные сущности. Поток причинно- обусловленных дхарм содержит в своем составе, утверждали они, такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как обретение/обладание и необретение/необладание. Когда возникает благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора «обладания» благими дхармами и фактора «необладания» неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы «обладание» и «необладание» и отвечают за смену благого и неблагого сознания.

Саутрантики полагали оба эти концептуальные решения не адекватными проблеме. Идея тхеравадинов относительно неопределенного состояния сознания, разделяющего моменты возникновения неблагого и благого, представлялась им логически неоправданной. Неопределенное состояние сознания точно так же не может служить производящей причиной благого, как и неблагое состояние. Иными словами, идея тхеравадинов не преодолевает проблему качественной неоднородности состояний сознания, последовательно сменяющих друг друга.

Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались резко критической точки зрения. Они полагали, что сам школьный принцип «все дхармы существуют как реальные сущности» ошибочен. Дхармы «обладание» и «необладание», не связанные с сознанием и выступающие факторами формирования потока, — это не более чем умозрительно сконструированные понятия, ничто иное в реальности им не соответствует. (Фрагменты диспутов на эту тему обширно представлены Ва- субандху во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы».)

Собственное решение саутрантиков состояло в том, что возникновение благих или неблагих дхарм обусловлено соответствующими «тонкими» состояниями потока. Саутрантики называли эти «тонкие» состояния «семенами» (биджа). Кроме семян благих и неблагих дхарм, саутрантики говорили и о неопределенных семенах.

Неблагие семена отождествлялись саутрантиками с термином «анушая», встречающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди буддийских теоретиков. Этот термин указывает на существование «спящих», «дремлющих» аффектов и пе- реводится как «аффективная предрасположенность», то есть готовность скрытого аффекта к взрывному проявлению.

Благие семена определялись буквально— «семена благих дхарм».

Истолкование термина «анушая» было принципиально важным для буддийских мыслителей, потому что в канонических источниках говорится о необходимости уничтожения клеш вкупе с анушая, то есть о нейтрализации не только проявленных аффектов, но и аффективных предрасположенностей.

Канонические тексты содержат список, включающий семь аффективных предрасположенностей: страсть к чувственному миру (влечение к чувственным объектам), страсть к существованию (влечение к «ступеням существования»—состояниям сосредоточения сознания, соответствующим космическим сферам — миру форм и миру не-форм), отвращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение. Переход каждого из семи этих дремлющих аффектов во взрывное, проявленное состояние рассматривался буддийскими теоретиками как возникновение состояния одержимости.

Вайбхашики придерживались собственной трактовки понятия одержимости. Они разработали и иной список состояний одержимости, который в их школьной традиции содержит перечисление не семи указанных аффектов, а десяти явлений сознания, характеризующихся «вторичной аффективной загрязненностью». Это бесстыдство, наглость, зависть, скупость, возбужденность, сожаление, уныние, расслабленность, злоба, лицемерие. Согласно вайбхашикам, сознание должно рассматриваться как неблагое только в момент активного проявления семи аффективных предрасположенностей или в момент возникновения состояний одержимости, выступающих в качестве формирующих факторов.

Саутрантики не считали аффективные предрасположенности реальными сущностями. Они полагали, что эти неблагие семена есть не более чем скрытая тенденция, вызывающая состояния одержимости. Аналогично и семена благих дхарм — это тенденция к возникновению благих состояний сознания. Васубандху, излагая в пятом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» учение об аффектах, солидаризировался с представлениями саутрантиков о данной проблеме.

Но поскольку основная цель «Энциклопедии Абхидхармы» состояла в изложении воззрений вайбхашиков, он представлял воззрения саутрантиков лишь в качестве диспутального аккомпанемента. Васубандху излагает воззрения саутрантиков, используя для этого форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам и привлекая попутно точки зрения, характерные для иных буддийских традиций и субтрадиций. Такая форма подачи философского материала позволяет увидеть узловые вопросы, вызывавшие споры между буддийскими теоретиками, и различия в подходах школ к их решению. Эти различия, однако, отнюдь не расценивались как нечто еретическое, поскольку еретиками буддисты считали лишь тех мыслителей, которые не придерживались учения о Благородных истинах. Под разряд ереси подводились все религиозные доктрины и философские воззрения, исключавшие практическое достижение совершенного знания, ибо только следование наставлениям Бхагавана Будды может привести подвижника к полному освобождению от оков сансары. Совершенное знание предполагало полное устранение всех аффектов — не только во взрывном, но и в дремлющем состоянии. Знание, что аффекты устранены и что они никогда впредь не возникнут, и было тем совершенным знанием, обретая которое буддийский подвижник был уверен: новое рождение в сансаре уже никогда не состоится.