<<
>>

3.2. Критика метафизического проекта Э. Жильсона

Взгляд Жильсона на христианскую философию, как неразрывно связанную с теологией и действующей в контексте веры, подвергался критике многими томистами. Г. Мансер в начале XX века писал о том, что автономия философии есть следствие аристотелевского принципа различия акта и потенциизгі.
Об автономии христианской философии также говорил и А Д. Сертийанж322. Это было обусловлено тем, что «многие неотомисты мечтали об аподиктической и автономной философии, схожей с картезианской или неокантианской философской программой, нежели с мыслью самого Фомы или Аристотеля»згз.

Мнение Жильсона, что христианская философия есть философия ангельского доктора в том виде, в каком она представлена в обеих Суммах, также встретило много возражений. Жильсон предложил программу христианской философии, которая должна выражаться в следовании букве и духу учения Аквината. Ж. Маритен был, в основном, согласен с Жильсоном по вопросу о существе христианской философии. В противоположность Сертиллианжу и Мансеру он утверждает, что «концепция отделенной философии полностью противоречит духу томизма»з24. Однако Маритен полагал, что существует отличие между сущностью природы философии и состоянием практики фиЛОСОфии325. В своей сущности или природе, философия не может быть определена как христианская или нехристианская, для философии характерно «зависеть полностью от ее формального объекта, и, так как этот объект полностью рационального порядка, философия, рассматриваемая сама по себе - будь она языческой или христианской - зависит от тех же самых строго естественных или рациональных внутренних критериев»^. При этом Маритен подчеркивает, что «томистская философия полностью рациональна, ни один аргумент, идущий от веры, не проникает в ее ткань, она внутренне принадлежит только разуму и поддается рациональной критике, как философия она приобретает свою устойчивость лишь в несомненности опыта, разума и доказательства»^.

в итоге христианская философия Маритена снова оказывается отделенной от содержания христианской веры.

Позиция Жильсона по этому вопросу более строга, так как он считает, что христианская философия должна следовать порядку теологии, а значит опираться на христианское Откровение и быть неразрывно связанной с содержанием христианской верызгв. Как отмечает Ж. Эмери: «Философское богословие (т.е. метафизика) достигает своей цели рассматривая Бога как принцип бытия... Философия исходит из рассмотрения творений и познает Бога как принцип этих творений...»згэ

Жильсон подчеркивает, что под христианской философией он понимает «любую философию, которая придерживается отличия двух формальных порядков (откровения и разума), рассматривает христианское Откровение как необходимое руководство для разума»ззо Христианская философия - это любая философия, подразумевающая истины Откровения «в качестве незаменимого помощника разума»ззі. Это различение двух порядков, в конечном итоге, как справедливо замечает прот. В. Зеньковский, приводит к отрицанию многими современными томистами самого понятия христианской философииззг.

Это отвержение самой идеи христианской философии, по-види- мому, связано с критикой М. Хайдеггером онто-теологического мышления вообще, и христианской философии в частности. Согласно Хай- деггеру, «христианская философия» есть абсурд, «круглый квадрат и ошибка в понимании»ззз. Томистские дебаты о христианской философии длились в течение всего XX века. Итогом этих дебатов стала критика жильсоновского понимания христианской философии. Так, томист С. Балднер отмечает: «Философия, называется она христианской или нет, может только тогда быть философией, если ее принципы и аргументы не зависят от согласия с христианской верой»зз4.

Показательно, что взгляд на христианскую философию, отраженный в энциклике Иоанна-Павла II Fides et Ratio, отличается от позиции Жильсона. Папа говорит о том, что не «следует полагать, что существует официальная философия церкви, так как вера - это не философия»зз5.

Позиция, конечно, разумная, но как быть тогда с высказываниями прошлых пап, Льва XIII, Пия X, Бенедикта XV, Пия XI, Пия XII, что «Церковь утверждает, что доктрина Фомы Аквината есть ее собственная»ззб? Очевидно, что Иоанн-Павел II уже не исхо- дит из томистского видения христианской философии, как философии Аквината, ибо критика томизма в XX веке показала, что невозможно опираться на философию Аквината для решения всех проблем современности. Концептуальный плюрализм, предтечами которого стали представители «новой теологии», отразился также и в энциклике Fides et Ratio.

В настоящее время томисты предпочитают говорить о том, что лучше вообще не употреблять термина христианская философия. Дж. Доурти указывает, что «термин «христианская философия лучше рассматривать как термин, описывающий исторические и социологические реалии, нежели как термин, который показывает внутреннюю ИЛИ существенную природу философии» 337. Еще резче замечание Ф. Ван Штеенбергена: «Было бы лучше, если бы мы изгнали термин «христианская философия». Использовать этот термин лучше «дома»; среди христианских философов этот термин может иметь некоторую полезность в характеристике соответствующей позиции философии по отношению К вере»338.

Такой взгляд на христианскую философию был подвергнут критике прот. В. Зеньковским. Он указывает, что идея чистой философии, которая строится только на основании «естественного разума», родилась в недрах религиозного сознания, но впоследствии она «утвердилась как нечто действительно естественное и само собой разумеющееся»ззэ. Наследие греческой науки и философии использовалось Церковью без колебаний, но при этом античное наследие приобретало новое, христианское содержание. В этом вопросе с В. Зеньковским полностью согласен и Э. Жильсон: «Формула «платонизм отцов» приводит к абсурду, если при этом имеется в виду, что отцы были платониками. Ибо на самом деле они были христианами, адептами религии спасения через веру в Иисуса Христа, а вовсе не учениками философов...»340 Философия Платона использовалась отцами каппадокийцами для выражения догматического учения Церкви, что отнюдь не означало «эллинизации христианства».

По- добным образом поступал и Иоанн Дамаскин, когда в своих «Философских главах» рассматривал категории аристотелевской логики не с целью воспринять целиком аристотелизм, но с целью выразить с помощью ЭТИХ ПОНЯТИЙ ИСТИНЫ христианской веры341. В эпоху патристики «богословие было не только над всем, но оно оставалось единственной верховной инстанцией: не нарушая свободу мысли, оно ее освещало и освящало, как освещает и освящает всецелая истина все частные истины»з42. Так, Григорий Палама, будучи прекрасно образованным человеком своего времени, искушенным в философских вопросах, тем не менее, не видит большой ценности в философии самой по себе: «Он чувствовал, что мудрость эллинов, даже Аристотеля, могла бы быть полезной как элементарная подготовка к более высоким вещам; но как цель сама по себе или, того хуже, как предполагаемый руководящий принцип для богословия она была не просто бесполезна, она была положительно опасна»з4з. Григорий Палама пишет: «Во внешней же мудрости надо сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность...; потом надо отсечь как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований...»344. Григорий Палама подчеркивает условность и относительность философского знания, которое при правильном употреблении может быть полезным в изучении природы, однако приводит к множеству заблуждений, если применяется к богословским вопросам: «...Мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге»з45.

Понимание мира, данное в системе Аристотеля, с которым западная мысль познакомилась в XII веке, созрело вне Откровения, и здесь начали расходиться пути веры и знания.

Для того, чтобы примирить эти два способа видения мира, средневековые схоласты стали интерпретировать эти построения Аристотеля как построения разума, не знающего Откровения. Интересно, что в Византии изучение философии Аристотеля не привело к таким катастрофическим последствиям, как на Западе. С одной стороны, это обусловлено тем, что «в Византии аристотелизм очень редко принимался в целом, он всегда смягчался прививкой платонизма или неоплатонизма»34б. Так, Ники- фор Григора считал, что «через знание, которое мы приобретаем посредством логики, мы не можем получить познания реальных вещей, скорее логика может обеспечить нас знанием чувственных объектов, нежели реальности, образами которой они являются»347. Кроме того, как указывает Д. Брэдшоу, Запад воспринял лишь ограниченную часть греческого наследия: «Вместо синергийного идеала и сопутствовавшей ему метафизики, Августин впечатал в западную мысль множество взаимосвязанных утверждений: что Бог прост; что Он внутренне ясен; что Он может быть познан только двумя способами, через тварных посредников или прямое интеллектуальное восприятие божественной сущности; и что высшая цель человеческого существования заключаетсяв таком прямом интеллектуальном восприятии»^. В Византии не было представления о «естественном свете разума» (lumen naturale rationis), который может делать заключения независимо от содержания веры, как то было на Западе. В представлении Аквината не предполагается влияния грехопадения на разумную способность человека. Так, Э. Жильсон особенно подчеркивает то, что Фома Аквинский восхищается Аристотелем: «Перед Фомой был языческий философ, который, следуя «свету естественного разума», открыл, что существует нечто божественное в интеллектуальном знании, и что это философское упражнение является лучшим путем к блаженству»з49. Фома вместе с Аристотелем приходит к вы- воду, что любить интеллект (разум), значит любить то, что предпочитает Бог из всех вещей: «Если в природе нет ничего более благородного, чем интеллектуальная деятельность человека, чудесно, что постоянный поиск научного и философского знания должен привести разум к познанию Бога, как его собственного начала и конца»з5о.
в представлении Фомы Бог познается исключительно посредством интеллекта. Путь познания Бога через аналогию сущего для Аквината является одним из главных путей. Правда, Фома понимал ограниченность такого познания, однако даже в Блаженном видении Фомы, как показал Руссло, интеллект является главной познающей силой.

Благодаря концепции «естественного света разума» родилась идея, что единственный путь решения проблемы веры и знания может состоять в том, чтобы отделить чисто философские концепции от богословия. Фома «уступал знанию (философии) всю территорию того, что может быть познаваемо «естественным разумом»з5і. Lumen naturale rationis признается достаточным для понимания мира, и неудивительно, что Фома видел именно в Аристотеле вершину «естественного разума». Откровение, фактически, является лишь дополнением к тому, что уже установлено естественным разумом. Разум становится самодостаточным в своей области. В конечном итоге, «возвышая Откровение над «естественным разумом», Аквинат ... рассекает единую целостность познавательного про- цесса»з52. Теперь одно и то же учение, например, о происхождении мира, должно рассматриваться с двух точек зрения: с точки зрения естественного разума, и с точки зрения Откровения. Таково понимание этой проблемы и у Жильсона: «Чтобы быть истинными учениками Фомы Аквинского, мы должны, прежде всего, положить так много доверия свету человеческого разума, что ничто не может заставить нас сомневаться в нем, даже Бог»353.

В противоположность такому подходу восточное богословие акцентирует внимание на том, что после грехопадения невозможно говорить о естественном свете разума, как совершенно неповрежденном. Л. Шестов справедливо отмечает: «Средневековая философия, стремившаяся по выработанным в Греции принципам добыть в Св. Пи- сании нужную ей метафизику, когда ей пришлось коснуться эпистемологического вопроса (я бы предпочел сказать, когда она подошла к метафизике познания), как бы совершенно позабыла о тех местах из книги Бытия, которые имеют к нему непосредственное отношение. Я имею в виду рассказ о грехопадении первого человека и о дереве познания добра и зла»з54. Томизм, по мнению Н. Бердяева, акцентирует внимание на том, что «человек и мир по существу внедуховны и вне- божественны, исключительно природны, человек становится духовным лишь по благодати, приходящей извне»з55. Средневековые схоласты, за исключением Петра Дамиани, замечает JI. Шестов, не делают акцента на том, что силы души человека исказились в результате грехопадения. Учение об автономии человеческого разума до конца не может быть преодолено томизмом, несмотря на все попытки сделать это, несмотря на все старания преодолеть «отделение» философии, которые мы можем найти и у Жильсона, и у Маритена. Не может быть преодолено потому, что оно находится в имплицитной форме у Фомы Аквинского. И хотя он не отделяет философию от богословия совершенно, отношения между ними уже не составляют единства, но строится наподобие этажей здания. На каждом этаже полноправным хозяином является либо философия, либо теология: «Св. Фома Акви- нат в классической форме установил различие между естественным и сверхъестественным, между творением и Творцом, между миром и Богом... Этим Св. Фома определил и ограничил область естественной философии, которая естественным разумом познает естественный мир»з5б. Неудивительно, поэтому, что большинство томистов не принимали даже самого понятия христианской философии. Жильсон здесь, по-видимому, составлял практически единственное исключение. Но даже он не мог преодолеть того разделения сфер разума и веры, которое было заложено Аквинатом. Он пишет: «Вполне возможно философствовать без какого-либо Откровения. В Сумме против язычников, Фома Аквинский дважды утверждает, что он намерен философствовать так далеко, насколько позволяет истина веры...»з57. В противоположность этому взгляду прот. В. Зеньковский пишет: «Для христианина разум не есть нижний этаж его духовной целостности, а живая сфера его духа, куда проникают благодатные лучи Церкви. Отделять разум от веры, философию от богословия - значит ограничивать свет Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха»з5в.

Позиция томистов была обусловлена необходимостью оградить богословие от критики автономной философии, для чего ей требовалось определить законное поле деятельности разума. В итоге богословие, как мы видели на примере Руссло, Марешаля, 24 тезисов томистской философии, подчиняется философской диалектике. 24 тезиса уже построены не в соответствии с порядком теологии, но в соответствии с порядком философии.

Ученики Жильсона в Понтификальном Институте средневековых исследований в Торонто продолжили развитие его мысли. Л.С. Пеги написал работу о природе и благодати у Аквината, подтверждая, что состояние чистой природы было изобретением НЄОСХОЛаСТИКИ359. А. Морер показал, что Каэтан и Аквинат отличались в конституирова- нии метафизикиЗбо. Джозеф Оуэне реконструировал доктрину бытия в аристотелевской метафизике для того, чтобы продемонстри-ровать различие, которое Жильсон проводил между Аристотелем и Акви- натом, существенное для жильсонианского представления истории философии и для диалектических экспериментов, посредством которых он должен был привести к признанию философской необходимости метафизики esse36i.

Лютеранский богослов Дж. Линдбек, чья книга «Природа доктрины» развивала «пост-либеральный» или «пост-модернистский» томизм, играл важную роль в критике жильсонианского экзистенциального томизмазбг. Профессора Линдбека подвигло к критике ощуще- ние, что стандартное решение Жильсона было искаженным. В полемике с экзистенциализмом, акцентируя внимание на том, что Фома был настоящим экзистенциалистом, Жильсон обращал мало внимания на влияние на метафизику Фомы философии Платона и псевдо- Дионисия. Н. Кларк в согласии с Линдбеком писал: «Жильсоновская слепота к неоплатоническому и партиципатионистскому характеру esse Аквината сделала его ненадежным историческим руководителем»^. Кларк отмечает, что «интерпретация томизма как существенно оригинального синтеза платонизма и аристотелианства с акцентом на центральной роли причастности находится вне всяких сомнений»зв4.

Критика подхода Э. Жильсона по вопросу о характере томистской метафизики появилась достаточно рано. Если Э. Жильсон говорил о философии Фомы как «истинной экзистенциальной философии»зб5) поскольку она является философией actus essendi, то многие томисты не соглашались с такой интерпретацией, казавшейся им произвольной. Так, Э. Салмон была не согласна с Жильсоном в том, что «главной характеристикой томистской метафизики был ее экзистенциа- лизм»збб. По ее мнению, «метафизика является экзистенциальной в том, что она акцентирует в качестве своего объекта субъект в терминах его бытия или бывания, или акта существования - а не в терминах реальности каких-либо данных как сущего (человека) или в терминах интеллигибельного...»зб7. Э. Салмон обращается к рассмотрению понятия блага в экзистенциальной метафизике и его связи с онтологией, поскольку «метафизика и этика часто не соотносились в изложении аристотеле-томистской философии, и взаимоотношение онтологического и морального блага было неясным»збв.

Еще большей критике подверглось представление Жильсона, что философия должна существовать внутри теологии, и следовать ее порядку. «Теологизм привел Жильсона к странному неисторическому выводу, что Аквинат, в сущности, не философствует в комментариях. ... Если принять эту точку зрения, то в комментариях Аквинат должен быть «политеистом», который отрицает божественный промысл в отношении единичного. Несомненная историческая ошибка, ибо простое прочтение комментария доказывает противо- положное»збэ. Следует отметить, что сам Жильсон также являлся критиком теологизма и указывал на то, что существуют три подхода, которые делают невозможными христианскую философию - теологизм, рационализм и некоторые виды неосхоластики, для которых «откровение или догмат являются либо иррациональными, либо сверхрациональными, и не оставляющими никакого законного места для философии»37o. Теологизм Жильсона выражался лишь в том, что философия, являясь автономной, должна следовать порядку теологии.

Особенно настойчивыми в своей критике Жильсона были доминиканцы. Т. О'Брайан, У. Уоллес, JI. Дьюан и другие старались показать неадекватность исторического исследования Жильсона. Дж. Оуэне был практически единственным, кто отстаивал позицию Жильсона и в отношении христианской философии, и в отношении метафизики esse, и в отношении его интерпретации средневековой философии. По мнению Оуэнса, экзистенциальный характер томистской метафизики стал общепринятой позициейз?!. Однако Т. О'Брайан дает разрушительную критику статей Оуэнса: «... Этот обзор не оспаривает права Оуэнса философствовать самостоятельно; но самостоятельное разъяснение текстов св. Фомы может привести к проблемам с аутентичностью интерпретации мысли св. Фомы»372. Тем не менее, защищая свою интерпретацию Аквината, о. Оуэне допускал, что томизм должен быть свободным, и что эти дискуссионные интерпретации зависят от интерпретации концепции бытия. Сравнивая экзистенциальный томизм Жильсона с томизмом К. Фабро и трансцендентальным томизмом К. Ранера и Б. Лонергана, он приходит к выводу, что различия не просто вербальные, но что «метафизическое мышление каждого интерпретатора является ключом к пониманию»з73. Для Оуэнса ключом к метафизике того или иного томиста является раскрытие им понятия бытия. Он допускает существование множества христианских философий, и их различное понимание бытия: «Все они приходят в непосредственный контакт с бытием. Но путь каждой, как и весь последующий курс, определяет отправная точка. ... Результатом является то, что великие христианские философии продолжают существовать отдел ьно...»з74 Эту же позицию сейчас разделяет Дж. Кназас. Однако Кназас резко критичен к трансцендентальному томизму, который преобладает в Римо-Католической Церкви со времени Второго Ватиканского собора375. Кназас не согласен с интерпретацией томизма Дж. Маккулом, и в противоположность последнему стремится показать, что эпистемологические и онтологические основания трансцендентального томизма лишены текстуальной поддержки у Аквината. Кназас противостоит плюрализму, который должен позволить трансцендентальному томизму существовать наряду с экзистенциальным томизмом Э. Жильсона. Подход Жильсона к исследованию текстов Фомы привел к тому, что некоторые философы стали отказывать Жильсону в праве называться историком философии. Так Ж. Мадиран писал: «Жильсон не историк философии... Он расспрашивает историю. С самого начала его вопрошание является философским: вопрошанием о христианской философии»37б.

Критика жильсоновского понимания томизма имела своим следствием возникновение нового направления в исследовании Аквината, акцентирующего внимание на неоплатонических аспектах его мысли. Как показал Ф.О'Рурк, уже Маритен писал о влиянии на Фому Платона, но, тем не менее, более склонялся к аристотеле-то- мистскому прочтению его метафизики377. На возникновение этого направления повлияла историческая школа П. Адо, Ж. Труилльяра и Х.Д. Саффри. Начало этой версии томизма было положено работой Н. Кларка «Ограничение акта и потенции: аристотелизм или неоплатонизм?»з7в Его последователями в этом были К. Фабро и М. Джордан, которые делали акцент на прокловских и дионисиевких элементах философии Фомы379. Как отмечает Фабро, отправной точкой или стимулом интерпретации томизма посредством понятия причастности была «полемика о так называемой «аналитической- природе» принципа причинности»зво. Он акцентирует внимание на том, что многие представители неосхоластики игнорировали платоновские элементы философии Аквината, и это препятствовало разработке этой стороны метафизики esse Фомы. К. Фабро замечает, что тексты Аквината «имеют дело с характеристической функцией двух действий разума, который разделяет двойственное содержание ПОНЯТИЙ ens, essence И actus essentia»381. В виду этого, по мнению Фабро понятие «бытие» первично по отношению к пониманию существования и сущности, поскольку оно первично по отношению ко всем остальным трансценденталиям. Однако, по мнению Фабро, философская логика Фомы, данная в метафизике Исхода 3,14, не исходит из самого текста Писания. Фабро говорит о том, что Писание не имело своей целью основание философской метафизики, а потому апелляция к тексту Писания как отправной точке метафизики является некорректной. Подобную критику, основанную на философских аргументах, развивал, в частности Ж. JI. Марион, который, опираясь на апофатизм Псевдо-Дионисия, говорит о Боге Исхода как «Боге без БЫТИЯ»З82. Зависимость томистской метафизики от Откровения принадлежала к логике христианской философии Жильсона. Эта логика также предполагала, что несмотря на ее связь с французской и немецкой мыслью середины XX в., экзистенциализм, который Жильсон нашел у Фомы, был свободен от превратностей истории. Книга Исход казалась Жильсону надежным основанием метафизики esse Фомы Аквинского. Ничто в философии или эмпирической науке не могло открыть этой идеи. Она была метафизической и откровенной. Другие философии имели свое происхождение в естественной тенденции ошибаться в человеческом познании бытия, но эта метафизика была основана на вечном камне — самооткровении Богазвз. Когда Жильсон говорил о «метафизике Исхода», он отражал длительную традицию онтологического прочтения стиха Исх. 3.14. Однако историческая диалектика, к которой Жильсон относил все другие философии, захватила его самого. Esse также стало историческим. Это место встречи философии и богословия, как отмечает Ж. Грейш, все более и более становилось полем битвы. «Почти невозможно сосчитать статьи, которые, казалось бы, низвергли навечно всякую попытку онтологического прочтения «откровения откровений» на горе Хорив»зв4. Метафизика esse, казалось, больше не могла защитить Римский Магистериум от философской критики, признававшей в метафизике Фомы не только аристотелевское, но также и неоплатоническое влияние, и, что более важно, отрицавшей истоки метафизики Фомы в книге Исход. Грейш, тем не менее, задает вопрос: «Могло ли «интеллектуальное событие перевода Септуагинты и многочисленные богословские и философские спекуляции, которые ОНО породило, быть просто ПЛОДОМ филологической ОШИбкИ?»385 Вместе с П. Рикером он полагает, что все же невозможно игнорировать ту интерпретацию, которая стала отражать интеллектуальную и духовную идентичность христианского Запада.

Современные томисты Нотр Дама, такие как Р. Маккинерни, М. Джордан и А. Макинтайрзвб не испытывают какого-либо интереса к томизму Э. Жильсона, и, в частности, к метафизике. Томизм в настоящее время ищет примирения с персонализмом и другими системами мысли, приспосабливая себя к аспектам современной субъ- ективности, непримиримым оппонентом которой был Жильсон. Эти философские и богословские перспективы согласуются с результатами Второго Ватиканского собора, который обратился лицом к пер- соналистской философии. Собор переориентировал Католическую церковь от схоластики к библейским и патристическим исследованиям. К. Войтыла представил синтез томизма и персонализма в своей энциклике Veritatis Splendor387.

Сегодня интенсивно развивается направление «аналитического томизма» и «аналитической средневековой философии», которое представлено в работах Б. Дэвиса, Н. Кретцманна и Дж. Хол- дейназвв. Но хотя эта школа открывает новые пути прочтения и понимания средневековой схоластической мысли, как указывает Дж. Вайшейпл, она имеет склонность к умалению буквального исторического контекста средневековых работ и дает положительную оценку средневековой философии только в том, где она согласна с перспективой аналитической философиизвэ.

<< | >>
Источник: Кирьянов Д. В.. Томистская философия XX века / Д. В. Кирьянов. — СПб.: Алетейя. — 168 с. — (Серия ?Богословская и церковно-историческая библиотека»).. 2009

Еще по теме 3.2. Критика метафизического проекта Э. Жильсона:

  1. А. Гглен: неспециализированность человека
  2. Б. Т. Григорьян На путях философского познания человека
  3. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА КАК ПРОЕКТ
  4. СОВРЕМЕННАЯ БРИТАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  5. Поворот от рационализма. Бытие и причинность
  6. Примечание 2 [Применение Кантом определения степени к бытию души]
  7. МОДЕРНИСТСКИЙ ПРОЕКТ
  8. 2.2. Преодоление кантонской критики метафизики в философии Ж. Марешаля
  9. 3.2. Критика метафизического проекта Э. Жильсона
  10. 7.5. МОЖНО ЛИ ПОБЕДИТЬ В ИНФОРМАЦИОННОЙ ВОЙНЕ?
  11. Кондорсэ: метафизика, история и сциентистская утопия
  12. ДВЕ КОНЦЕПЦИИ СИМВОЛА: БЕРГСОН-КАССИРЕР
  13. ЭКОЛОГО-ФУТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА СОЦИАЛЬНОГО ЗНАНИЯ И ЗАДАЧИ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО ОБРАЗОВАНИЯ Кузнецов А.В.
  14. § 2. Другой: А-дьё Левинасу
  15. 1. Буржуазное общество как «реальный субъект» (Маркс) и диалектика производства и обращения по Уно
  16. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ