<<
>>

3.3. Критика томистской гносеологии в католической мысли второй половины XX века

Другое направление критики, обрушившейся на томистское движение, пришло со стороны богословов, которые занимались изучением патристического наследия. Основным вопросом, на котором сосредоточилась критика неотомизма, был вопрос о соотношении природы и благодати.
Лидеры неосхоластического движения конца XIX века для того, чтобы избежать крайностей фидеизма и рационализма, восстановили учение о природе и благодати доминиканских комментаторов Фомы периода Тридентского собора. Ф. Каэтан утверждал, что Фома был аристотелианцем, принимая определение природы, заимствованным из «Физики» Аристотеля, что, как указывает Ф. Керр, «привело к превращению природы в реальность, совершенно замкнутую в себе вместе с ее собственными внутренними силами, желаниями и целями»зэо. Д0 XVI в. ни один католический богослов не придерживался гипотезы «состояния чистой природы» и не утверждал, что в человеческой природе есть двойная финаль- ность. Как указывает Дж. Маккул, «когда это положение было нерешительно выдвинуто, даже те богословы, которые одобрили его, признали, что это была теологическая новинказві.

Историческое исследование мысли Аквината в XX в. показало, что богословие благодати и природы XVI-XVII вв. не может быть приписано ни Отцам Церкви, ни средневековым докторам. Так еще в начале XX века П. Руссло указывал на то, что «человек может воспринимать объекты в их сверхъестественной формальности только посредством сверхъестественной СПОСОбнОСТИ»392. В вышедшей в 1946 г. книге «Сверхприродное»зэз А. де Любак со всей очевидностью показал, что ни один из Отцов или средневековых докторов никогда не предполагал возможности «состояния чистой природы»зэ4. Ни в патристике, ни в средневековом богословии не предполагалось никакого места для двойной финальности в человеческой природе: «Ее подобие с Богом состоит в обожении благодатью и вознесении на высоту совершенства. В своем полном совершенстве как подобии Богу, человеческая природа способна к Блаженному Видению»зэ5. Обожение посредством благодати является даром: «Ничто не могло быть дальше от мысли святых отцов, чем представление Баиуса, что человек может иметь требование к Богу о благодати»зэб. Де Любак показал, что в работах Аквината не может быть найдено двойной финальности. Единственная внутренняя финальность, которой человек обладает, как образ Бога, - это финальность, которую Бог дарует его природе при его творении. Целью этой уникальной финальности является состояние богоподобия, которое дает человеку способность Блаженного Видения: «Всем людям присуще естественное желание блаженства, счастья столь полного, что желание его никогда не может быть удовлетворено созерцанием Бога, которого можно знать только посредством разума, но только посредством видения Бога прямо и непосредственно, чего разум достичь абсолютно не в силах, и возможности чего даже не может знать»зэ7. Не существует никакого различия между естественным и сверхъестественным порядками, которое поздние схоласты сделали на основе этой двойной финальностизэв. де Любак показал, что схоластическое богословие природы и благодати, которое неосхоласты XIX в. унаследовали от Каэтана, Иоанна св. Фомы и Суареса, было фактически изобретением XVI-XVII вв.

Де Любак высмеивал преподававшиеся в семинариях курсы по метафизике, которые потеряли всякую связь с поиском трансцендентного. Книга «Сверхприродное» стала выступлением «молодого Давида против Голиафа схоластической рационализации христианской тайны»зэ9. Даже сегодня революция, произведенная де Любаком, вызывает стремление католических богословов оспорить те выводы, к которым он пришел в своем исследовании**»

Утверждение де Любака, что естественное желание Блаженного Видения представлено у Фомы, не было действительно новым и неожиданным^. Это прекрасно знали и такие томисты как Э. Жильсон и Р. Гарригу-Лагранж402. Вызов заключался в том, что де Любак поставил вопрос о статусе томистской метафизики как philosphia ре- rennis и необходимости возвращения к патристическому синтезу.

Другой богослов-иезуит Анри Буийяр в своей работе «Обращение и благодать у св. Фомы Аквинского» прослеживает развитие богословия оправдания Фомы от «Комментария на Сентенции» до «Суммы теологии». Томистские руководства создавали впечатление, что богословие является неизменной наукой. Буйяр как историк бо- гословия не согласен с этим: «Поскольку дух развивается, неизменные истины могут утверждаться только благодаря одновременной коррелятивной эволюции всех идей, пропорционально друг другу»178. Буийяр акцентирует внимание на том, что необходимо отказаться совершенно от аристотелизма и понятия формы, «которое имело СМЫСЛ ТОЛЬКО как функция ЭТОЙ СИСТЄМЬІ»404. Логический вывод из такой позиции напрашивался сам собой. Поскольку понятия, в которых выражаются неизменные утверждения веры, изменяются вследствие изменения характера проблем, актуальных для христианской мысли, то для их осмысления должны использоваться различные типы метафизики.

Исследование Буийяра в глазах консервативных томистов было провокационным и разрушительным. Это было не просто исследование истории развития богословия. Он предложил эпистемологию и метафизику, которая вводит историю и эволюцию непосредственно в саму структуру богословия: «Перемещаясь от одного исторического контекста к другому, богословие должно изменять содержание условных понятий и схем, через которые эти неизменные утверждения должны быть выражены»405.

Следствием позиции Буилляра явилось признание того, что инвариантные и неизменные истины философии и богословия могут быть выражены через постоянно изменяющиеся концепции. Эти концепции, объединенные вместе, формируют различные философские и теологические системы в историческом развитии человеческой мысли. Более того, концепции и системы всегда находятся в состоянии развития; развитие и плюрализм в философии и богословии требуются вследствие исторической природы человеческой мысли. Возникает закономерный вопрос: возможно ли достижение истинной и адекватной философии? Если иезуиты имели склонность акцентировать внимание на развитии в философии и теологии, то доминиканцы рассматривали эту тенденцию как опасный плюрализм, возможно наиболее худший вид скептицизма^. Если томистская мета- физика рассматривалась как philosophia perennis, то позиция иезуитов стала для нее серьезным вызовом.

В своих исторических исследованиях Э. Жильсон показал, что историческое развитие и плюрализм существовали в христианской философии средневековья. Но Жильсон никогда не утверждал, что они необходимы в принципе. Результаты исследований Жильсона, хотя и входили в конфликт с томистской традицией комментаторов XVI в., Гарригу-Лагранжа и Маритена, но для Жильсона, по крайней мере, существовала единственная истинная философия. Согласно Буилляру история и плюрализм включены в самую ткань философии и богословия. Метафизика Фомы больше не может рассматриваться как нормативная и всеохватная.

Вызов А. де Любака и А. Буийяра был поддержан другими богословами, представителями так называемой «новой теологии». По мнению Ж. Даниелу, «вечные категории томизма не могли воздать должное исторической форме мысли, которая формировала современную философию от Гегеля до Бергсона»179. В противоположность томизму патристическая мысль была открыта решению проблем современного человека. Даниелу призывает вернуться к первоначальным источникам христианской традиции: «Только этим путем, - писал Даниелу, - церковь сможет освободить свое богословие от сухой, безжизненной, и объективной формы, которую оно приняло, когда, порвав с традицией Отцов, схоласты отделили свое научное богословие от экзегезиса»*0».

Философско-богословские взгляды «новой теологии» были поддержаны и доминиканцами школы Ле Сольшуар, которая после войны стала одним из центров обновленной теологической деятельности ВО Франции409. Особенно резким в своей критике был М.Д. Шеню. В работе «Введение в изучение Фомы Аквинского»180Шеню обвинял «томистскую ортодоксию» в «заразе вольфианства» критикуя учебники по философии Ф. Дзильяры181. Консервативные томисты критиковали Шеню за его попытки подчеркнуть исторические аспекты мысли ангельского доктора182. Томизм, по мнению Шеню, стал своего рода «священной метафизикой без связи с евангельской вестью, без проникновения в дух Отцов Церкви, вне пастырского богословия и религиозного опыта верующих»183. По мнению Шеню католические богословы с XVII века слишком увлеклись построением систем: «Этот чрезмерный акцент на ясности и систематизации довел до нищеты западную теологию и умалил ее ощущение тайны»184.

Томисты не замедлили с ответом на тот вызов, который последовал от представителей «нового богословия». Р. Гарригу-Лагранж прямо обвинил А. Буилляра в релятивизме: «Истина больше не является соответствием суждения интуитивной реальности и ее неизменным законам, но соответствием суждения требованиям действия и человеческой жизни, которая продолжает развиваться»4^. Такое утверждение было близко к концепции истины модернистов, если не идентично с ним41б. Фрайбургский томист Ш. Жорнет писал о том, что обращение к патристической традиции представителей «новой теологии» произошло через Гегеля и экзистенциализм41^. Д. Гринсток (Green- stock) писал, что «новая теология, которая ищет способ перестроить порядок теологии, чтобы говорить с «современным человеком», несомненно, противостоит католической доктрине и ее вечной филосо- фии»185. В феврале 1947 в швейцарском журнале «LibcrtDde Fribourg» И. Бохенский писал о новой теологии как радикальном эволюционизме и иррационализме, который воскрешает остатки модернизма4^.

В 1950 г. была опубликована энциклика папы Пия XII Humani Generis, которая предупреждала против опасностей историцизма, релятивизма и пренебрежения к схоластике. Папа настаивал на том, что «будущие священнослужители должны изучать философию в соответствии с учением и методами Ангельского Доктора»42о. Для разъяснения позиции энциклики Humani Generis М. Лябурде выпустил целый цикл статей «Католическая вера и проблемы современ- ности»42і. Он подчеркивает то, что «спекулятивное или схоластическое богословие получило особое одобрение Учительства Церкви» а потому не может быть заменено чем-либо другим^. В критической статье «Теология И ее ИСТОЧНИКИ»423 Лябурде пишет о том, что только схоластическое богословие представляет христианскую мысль в истинно «научном» состоянии: «В научном богословии ангельского доктора католическое богословие достигло своей зрелой научной формы. Это достижение было окончательным. Новый теологический синтез, построенный на новой и более адекватной философии, был невозможен»424. Для защиты концепции богословского развития А. Буийяр проводил различие между неизменными суждениями и условными изменяющимися концепциями. Такое различие, однако, по мнению Лябурде, не имело основания в эпистемологии: «Хотя концепции, которые разум абстрагирует из чувственного опыта, не представляли реальность исчерпывающе, концепции соответствовали интеллигибельным формам, находящимся в вещах. Приспособленные к существенной структуре реальности, фундаментальные концепции метафизики трансцендентны времени и изменению в своей инвариантной интеллигибельности. Объективная интеллигибельность концепций обосновывала инвариантную истину законного утверждения»186. Вот почему, как только Буилляр признал, что концепты являются условными и изменчивыми, он больше не мог утверждать неизменность истины первых принципов метафизики.

Тем не менее, не все неотомисты согласились с критикой Ля- бурде в отношении Буилляра. Так Б. де Солаж отказывался признать законность обвинений, предъявленных де Любаку М. Лябурде и Р. Гарригу-Лагранжем1872в. В своем ответе М. Лябурде он подчеркивает, что не рассматривает томизм как единственную истинную философскую систему188. По мнению Б. де Солажа аналогичный характер самого человеческого знания требует, чтобы существовало множество таких систем189». Нет никаких оснований удивляться вечному присутствию аналогии в различных видах познания. Причина этого проста. Наше человеческое познание несовершенно. Каждый признает это, поскольку познание не охватывает всей реальности, в тайну которой пытается проникнуть. Всегда существует различие между сущим и его представлением: «Сходство и различие - вот два аспекта, которые мы открываем в самом сердце познания; в этом вся сущность аналогии. Мы открываем в каждой первоначальной идее познания ту же невозможность четко разделить эти два элемента, указать, где наше представление идентично объекту познания, а где отлично. Так, если бы мы могли изолировать полностью аспект сходства, то при этом наше познание должно было бы стать полностью адекватным - идеал, к которому оно стремится, но никогда не достигает. Познание есть аналогия»190. Философ-иезуит Э. Пршивара прямо говорит о законности плюрализма спекулятивных систем в своих работах «Аналогия сущего» и «Полярность». Для обоснова- ния плюрализма систем Пршивара использует гегелевскую диалектику. Analogia Entis мыслится Пршиварой как принцип единства философии: «Analogia entis имеет определяющее значение не только как эпистемологический базис томистской естественной теологии, но как фундаментальный принцип нашего понимания бытия во всех его отношениях»191. Августинианство смотрит на analogia entis как на непосредственно истину Бога, нисходящего в мир. Томизм, напротив, рассматривает analogia entis как автономное выражение человеческого разума в его подъеме от мира к Богу. Как спекулятивные системы, по мнению Пршивары, августинианство и томизм являются противоположными, но не взаимоисключающими: «Динамическая (аналогичная) напряженность между априорной и апостериорной формами знания в нашем понимании не может быть разрешена полностью посредством какой-либо одной философской интерпретации, поскольку она имеет свой онтологический базис в напряженности между бытием и становлением в фундаментальной природе человеческой личности»43'. Таким образом, отношение спекулятивных систем есть, по мнению Пршивары, отношение вклю- чительной полярности, а не исключительной противоположности. Другой католический богослов Ж.М. Jle Блон в своей работе «Аналогия истины»"2, исследуя эпистемологию Фомы с использованием традиции П. Руссло и Ж. Марешаля, отмечает: «Так как философские системы построены из ограниченных, недостаточных и исторически обусловленных концептов, ни одна из систем не может снабдить полным и абсолютным представлением реальности»192. Ле Блонд настаивает на существенной недостаточности человеческого знания, указывая на его «абстрактивный» характер: «Человеческая истина не может состоять во всецелой адекватности (une adequation totale) реальности. Вследствие абстрактности человеческое знание всегда упускает некоторые из аспектов вещей»434. По мнению Ле Блонда абсолютная, всеохватная, исчерпывающая и совершенная истина находится только в интеллекте Бога. Истина, которая находится в тварном интеллекте людей, является неадекватной, частичной и несовершенной. Истинность человеческого знания «целиком и полностью зависит от онтологической причастности абсолютной истине божественного интеллектам. Как указывает П. Доннелли, такое представление проистекало из концепции динамизма интеллекта, характерной для трансцендентальных томистов, таких как П. Руссло и Ж. Марешаль4зв.

М. Лябурде и М. Ж. Никола возражали против того, что эпистемология Фомы Аквинского может быть использована для обоснования систематического плюрализма. Так, Никола писал, что «хотя бытие является аналогичным понятием в применении к Богу и его творениям, интеллигибельное содержание концептов может быть применено однозначно к единичным субъектам в фундаментальных суждениях разума о чувственном опыте»*з7. Следовательно, аргументы в пользу законности систематического плюрализма, основанные на аналогичной природе истины, не могут быть основаны на томистской эпистемологии. Тем не менее, томистская критика уже не могла повернуть время вспять. Новое поколение католических богословов состояло из учеников представителей «новой теологии». Споры вокруг «новой теологии» были кульминацией развития самого неотомизма, который постепенно пришел к своему концу как единого организованного движения^. Консервативные томисты, которые отказывались признать законность систематического плюрализма в своей полемике с представителями «новой теологии», прекрасно понимали, какое место занял томизм в католическом образовании со времени энциклики Aetemi Patris. С появлением энциклики Humani Generis стало казаться, что их сопротивление было успешным.

История католичества фактически показала, что доверие к философии и теологии Фомы как исключительной спекулятивной системе, используемой в образовании ее духовенства, которому Лев

ХШ дал полную силу в Aeterni Patris, завершилось с декретом «О формировании священства» Второго Ватиканского Собора.

Это, конечно, не означает, что богословы в традиции Аквината не продолжают занимать определенное место в теологическом сообществе. Однако томизм в его чистом виде, как, например, доминиканский томизм, томизм Жильсона и Маритена в настоящее время не является доминирующим течением в католической мысли. Наряду с ним развиваются трансцендентальный, аналитический, персоналистский томизм, феноменологическая интерпретация томизма и др. Историк католической мысли Дж. Маккул справедиво отмечает, что «история современного неотомистского движения, чьей главной хартией была энциклика Aeterni Patris, достигла своего конца ко Второму Ватиканскому Собору»*з9.

Тем не менее, томистская метафизика бытия не исчезла совершенно с исторической сцены философской мысли и не потеряла своего значения в католической церкви. Одна из последних энциклик папы Иоанна-Павла II «Fides et Ratio» вновь обращается к ключевым аспектам томистской метафизики. К. Войтыла хотя и был учеником Гарригу-Лагранжа, однако принадлежит к направлению в томизме, которое стремится соединить наследие Аквината с феноменологией и персоналистской философией. В то же время общее направление его мысли близко также к представителям «новой теологии». Основные черты томистской метафизики в энциклике претерпели существенные изменения.

Публикация энциклики «Вера и разум» встретила общее одобрение католических богословов и философов*-"). Одной из причин ее публикации является реакция на постмодернизм, а также продолжающееся отвержение метафизики, как законной философской дисциплины: «...недоверчивое отношение к разуму» привело к тому, что в некоторых кругах говорят «о конце метафизики»44і.В постмодернистском сознании метафизика рассматривается как нечто, что должно уйти с исторической сцены само по себе. Т. Гуарино спра- ведливо указывает, что начало этому «постметафизическому, посттрансцендентальному, постмодернистскому синтезу, такому как «эразивная» мысль Дерриды, и неопрагматический коммуникативный дискурс Хабермаса» положили М. Хайдеггер и Л. Виттген- штейн»193. Люди используют язык как средство представления реальности. Однако проблема заключается в том, как мыслить это отношение между языком и внеязыковой реальностью. Люди не могут выйти за пределы языка и понять реальность, не используя языка. Р. Карнап, проводя анализ истинности и ложности предложений пишет, что, «поскольку метафизика не делает аналитических предположений и не попадает в область эмпирической науки, она вынуждена использовать слова, для которых невозможно определить никакой критерий применимости, и которые, следовательно, лишены смысла...»194 Мы связаны языком, и все, что мы можем сделать, это оставаться в пределах его понятийного аппарата. Так, комментируя концепцию философии истории Ж. Дерриды, К. Дженкинс отмечает, «что теоретически (текстуально) интертекстуально ... истина о прошлом не только недоступна нам, но бессмысленна как концепт; без «нас» прошлое ничто...»195 Постмодернистская критика не только сомневается, что существует способ выхода за рамки языка и достижения доступа к познанию бытия как такового, она отказывается признать существование какой-либо независимой от языка реальности. Поскольку нет основания признавать существование внелингвистической реальности, нет никакой необходимости в метафизике, которая должна изучать эти несуществующие вещи.

По мнению К. Войтылы к ограничению амбиций философии привело недоверие к разуму, который «постепенно лишается способности восходить к высшей реальности и уже не дерзает искать истинный смысл существования»196. Недоверие к разуму современной философии проявляется в том, что она рассматривает разум как условный и контекстуализированный. Папа настаивает на важности философии бытия в ее томистском понимании то есть, «филосо- фии «акта существования», actus essendi, чье трансцендентальное значение строит прямую дорогу к возникновению знания о существующем Бытии и чистом Акте, а именно Боге»44б. Папа акцентирует внимание на том, что теология нуждается в философии как партнере в диалоге для того, чтобы подтвердить «ясность и универсальную истину своих утверждений»44?. Без философии теология лишается рационального доверия, и, в конце концов, регрессирует к невольному фидеизму. Однако и философия без lumen revelationis является неполной: «богооткровенная истина... должна осветить путь философских размышлений»448. Как указывает Дж. Маэстре, энциклика нацелена на обновление мысли Льва XIII и отводит философии традиционное в схоластической мысли место служанки бо-

ГОСЛОВИЯ449.

Энциклика настаивает на необходимости построения философии, «созвучной слову Божьему»45о. Такая философия должна быть поиском предельного и высшего смысла жизни, а для этого она должна иметь способность «показать, что человек способен прийти к познанию истины; причем имеется в виду познание, которое находит объективную истину в соответствии вещи и интеллекта, как определяли ее великие схоласты»451. Здесь папа прямо ссылается на томистское определение истины. Согласно энциклике, философия, согласная со словом Божиим, есть «философия истинно метафизического характера, т е способная выйти за рамки данных, полученных опытным путем, чтобы в поисках истины открыть нечто абсолютное, конечное и фундаментальное»452. Энциклика не апеллирует к «метафизике конкретной школы или Te4eHHH»453t скорее, как указывает Т. Роулэнд, здесь подразумевается некая «имплицитная философия», опирающаяся на общие и самоочевидные принципы454. Акцент на имплицитной философии, тем не менее, указывает вполне определенно на томистскую метафизику в том виде, в каком она представлена в работах Р. Гарригу-Лагранжа, поскольку именно он делал особый акцент на том, что томистская философия есть философия здравого смысла. Основанием этой философии должен являться метафизический реализм: «философские размышления, которые отказываются от принятия метафизики, совершенно непригодны для выполнения посреднической функции в постижении Откровения»197. Выделяя особую роль философии бытия, Папа, как указывает Дж. Кназас, «с очевидностью обращается к метафизике actus essendi»198, становясь на томистскую позицию. Метафизика бытия «позволяет ... догматическому богословию, должным образом выполнять свои функции»199. Это обоснование необходимости метафизики прямо коррелирует со взглядом Э. Жильсона. В противоположность современным философским системам, которые признают локальный и гетероморфный характер истины, Папа делает акцент на признании важности философии с универсальным и метафизическим измерением. Философия должна быть способна к движению от эмпирического к универсальному, она должна быть способной «преодолеть границы времени и пространства»200». Неудивительно, что сегодня, как и во времена Льва XIII, Понтификальная Академия Фомы Аквинского в Риме акцентирует внимание на том, что «метафизика actus essendi, которая пронизывает всю философию и богословие Ангельского Доктора, должна войти в диалог с многочисленными направлениями современных исследований и учений»201.

Акцент энциклики на метафизике поднимает вопрос о том, не является ли Fides et Ratio новым обоснованием томизма, обновлением Aetemi Patris? Хотя Фома Аквинский восхваляется как мыслитель, которому удалось осуществить гармонию веры и разума, природы и благодати, тем не менее, энциклика рассматривает томизм как одну из возможных систем, которая не является исчерпывающим выражением философии, соответствующей Откровению.

В энциклике отмечается, что «ни одна философия, созданная в ходе истории, не может обоснованно утверждать, что она выражает всю истину или же полностью объясняет реальность человека, мира и отношений человека с БогомИбо. Это предполагает, что хотя ключевые элементы метафизики Аквината продолжают оставаться значимыми, необходимо учитывать развитие мысли со времени средних веков. Необходим современный синтез, который способен служить новым отношениям между верой и разумом^. Философия должна быть способна «суметь заново сформулировать проблему бытия в соответствии с требованиями и наследием всей философской традиции, включая и философию нового времени, избегая бесплодного тиражирования устаревших схемИб2.трудно видеть в утверждениях подобного рода обращение к неосхоластике в ее понимании philosophia perennis. Напротив, становится ясным, что энциклика предполагает открытость к широкому концептуальному плюрализму.

Плюрализм, поддерживаемый Fides et Ratio, переплетается с утверждением энциклики, что «философия является автономной дисциплиной, имеющей свои собственные методыИбз. В то же самое время, энциклика делает различие между «правильной автономией» философии и «самодостаточностью». Истина единственна и неделима, поэтому философия не может быть «отделенной» или «абсолютно независимой от содержания веры»4б4. Но каким образом можно провести различие между автономией философии и ошибочной самодостаточностью? Ведь очевидно, что требование автономии «естественного разума», заявленное средневековыми схоластами, с неизбежностью привело не просто к автономии философии, но ее полному отделению и враждебности содержанию веры4б5. Энциклика пытается примирить два совершенно различных подхода - томистской традиции и «новой теологии», указывая на то, что для передачи истины христианства могут быть использованы различные концептуальные рамки: «Понятие христианской философии не предполагает, что существует официальная философия церкви, так как вера не является философией»202. Если для Жильсона христианской философией была философия докторов схоластики, и в первую очередь Фомы Аквинского, то здесь делается акцент на том, что философия должна быть адекватной христианскому Откровению: «Существует множество путей, ведущих к истине; но так как христианская истина обладает спасительной силой, можно следовать по любому из этих путей, при условии, что он приведет к конечной цели, т.е. к Откровению Иисуса Христа»46?. Очевидно, что в свете такого видения католическая философская традиция прошлого, также как предполагаемого будущего, в Fides et Ratio с трудом может быть идентифицирована с томизмом и схоластикой. Настаивая на значимости для католического богословия метафизики actus essendi, Иоанн Павел II является одновременно сторонником плюрализма концептуальных схем, который Т. Гуарино называет «соизмеримым плюрализмом». «Соизмеримый плюрализм» допускает разнообразие философских систем, которые фундаментально соизмеримы с требованиями веры»46». В середине XX века «новая теология» подняла вопрос о концептуальном единстве схоластики. Второй Ватиканский собор высказался в пользу законности богословского и философского плюрализма, что привело к упадку томистской философии в послесоборный период. Сегодня «соизмеримый плюрализм» является средством обоснования новой актуальности томистской метафизики в условиях постмодерна, а также важным инструментом экуменического диалога католической церкви. Постановление Понтификального совета по содействию христианскому единству в отношении восточных и западных формулировок учения о Святом Духе203, а также совместная лютеранско-ка- толическая «Декларация об Оправдании», как отмечает Гуарино, «подтвердили актуальность различных концептуальных систем, которые, соизмеримы с требованиями веры»4?о. Как говорится в «Декларации об Оправдании», она «показывает согласие по основным истинам доктрины об оправдании и что оставшиеся различия больше не являются поводом для осуждения»204. Аристотеле-томистский язык, представленный в декретах Тридентского собора в декларации дополнен лютеранской концептуальной моделью, которая сознательно избегает схоластических рамок. Таким образом, если раньше католическая церковь рассматривала лютеранское богословие как еретическое, то теперь оно рассматривается как одно из возможных выражений христианской веры, и все разногласия снимаются.

Несмотря на то, что томистская метафизика бытия продолжает занимать важное место в философском видении католической церкви, ее абсолютный статус как philosophia perennis, утверждавшийся в папских документах на протяжении последних ста лет, был существенно подорван благодаря возникновению в католичестве концепции доктринального плюрализма.

<< | >>
Источник: Кирьянов Д. В.. Томистская философия XX века / Д. В. Кирьянов. — СПб.: Алетейя. — 168 с. — (Серия ?Богословская и церковно-историческая библиотека»).. 2009

Еще по теме 3.3. Критика томистской гносеологии в католической мысли второй половины XX века:

  1. Взгляды Страхова на просвещение в России и критика нигилизма второй половины XIX века
  2. 1.2. Томистская метафизика в рамках школьного католического образования: аристотелевский томизм
  3.  МОЗАИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVI ВЕКА
  4. «ПОЛЬСКИЙ ВОПРОС» В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ I ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА А.А. Тесля
  5.   ИСТОРИЧЕСКАЯ МОЗАИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
  6.   ВЫДАЮЩИЕСЯ ПИСАТЕЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
  7. Особенности развития политико-философской мысли во второй половине XIX в. и в первые десятилетия XX в.
  8. Раздел первый Концепции философии жизни во второй половине ХІХ века
  9. ТЕМА 13. общественно-политическое движение в россии ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА
  10. 3. Внешняя политика России во второй половине XIX века
  11. Государство и культура России во второй половине XIX века
  12. Методология религиоведения второй половины Х1Х - начала ХХ века
  13. 13.8 Культура Украине во второй половине ХХ века и на современном этапе.
  14. Государетво и кул ьту ра Росси и во второй половине XVIII века
  15. Военная цензура США в вооруженных конфликтах второй половины ХХ века