<<
>>

КУЛЬТУРНАЯ СУЩНОСТЬ СЕМЕЙСТВА ИНДУИСТСКИХ «ВОЗЗРЕНИЙ»

Намаловажное обстоятельство препятствовало философам Запада признать в индийском умозрении подлинную философию. Это замкнутость сферы знания. В замкнутой вселенной все проблемы могут быть разрешены и парадоксы обойдены.
Скинув со счета время, ненужное в замкнутом мире, можно даже утверждать, что если индийская философия сушествует, то в ней найдены ответы не только на все вопросы, когда-либо занимавшие умы западных философов, но вообще на все вопросы, могущие составить предмет философского интереса. Значит, индийские философские методы годны для всякого случая и на все времена. Вот эта-то мысль и невыносима для западного философского ума. И не только для следующего традиции историзма и возмущенного невозможностью вплести такое универсальное тело в ткань истории философии. Специалисты логического и лингвистического анализа, за редким исключением, не готовы к принятию вытекающего из такого признания вывода, что их деятельность лишена иного смысла, кроме ритуального: они скорее готовы вымереть, чем продолжать действовать с этим сознанием. И феноменологам такое признание невмоготу: ведь если это верно, то выдвинутая ими программа нового синтеза знания неминуемо приведет к тем и только тем результатам, который уже наличествуют в индийском арсенале. А раз так, то шли они не путями сознания, а несли их потоки бессознательного, и феноменология просто несостоятельна. По разным причинам, но все последовательные философы Запада не могут считать философской деятельность в замкнутой сфере знания.

Есть и другие, боготворящие индийскую мудрость, видящие в ней высокий и, увы, недосягаемый идеал, подражающие ей, либо видящие в ней отраду в жизни и утешение в смерти. Но это уже скорее удел жизни, чем сфера знания.

Есть и третьи, описывающие содержимое индийских систем мысли, пересказывающие тамошние обстоятельства на более привычном для западной публики языке, отыскивающие новые сведения, сверяющие западные и индийские подходы к той или иной тематике, по поводу которой нет сомнения, что она — это она.

Это — ученые, и не о них здесь речь.

Мотивы для отказа в признании могут быть разными. Гегель не находит в индийском умозрении рефлексии. Все тамошнее для него — лишь многообразная материя мысли, обращенная вовнутрь себя. И вправду, замыкание сферы знания убивает рефлексию, стремящуюся выйти за его пределы, хотя бы и в содержании понятия, построенного и тем самым готового к употреблению. Аттестация Гегеля — просто пара фраз вульгарного представления об индийце, занятом созерцанием собственного пупа. Гегель не видит смысла в этом занятии, ибо оно — думапие, а не мышление.

Гуссерля не устраивает, что индийское умозрение — только делание, набор прагматик. Можно допустить, что чистая прагматика не лишена смысла, но она явно закрыта для осознания. Получается даже забавно: Гуссерль сводит индийскую философию к тому, в чем ей отказывал Гегель — к набору понятий, настолько готовых, что годных только в употребление. Но еще забавнее то, что собственная гус- серлева программа работы с сознанием имеет в перспективе именно то состояние, в котором, по его аттестации, пребывает индийская философия. Ведь Гуссерль не определяет сознание, а лишь регистрирует разные виды действий с ним. А ведь это —• все тот же индиец, сосредоточившийся на созерцании своего пупа как раз для того, чтобы ничто не отвлекало его от регистрации состояний сознания. Только индиец регистрирует что нужно, а феноменолог — что попало.

Вот в этом «что нужно» и вся загвоздка. Знать, что нужно сознавать, иметь норму познания возможно лишь в замкнутом универсуме. Но справедливо ли утверждение западных философов, будто горизонт индийского умозрения замкнут? Во-первых, что оно, собственно означает? Для натурфилософа: отталкиваясь от данности природы, ищут ее объяснения в ограниченном числе представлений. Для психолога: сфера психики конституирована ограниченным числом психических единиц. Для феноменолога: структура сознания проявляется в градуированном наборе состояний сознания. Для логика и лингвиста оно означает нормативныю логику и лингвистику.

Для эпистемолога — обусловленную разделенность знания. Да, но ведь, строго говоря, индийцы ничем подобным не занимаются, и к ним самим обвинения, скажем, в замкнутом натурфилософизме, не пристают. Они, пожалуй, согласятся, что «философии», вправду, у них нет. Есть разные «мнения» (мата), «гіриговаривания» (вада), а обычнее всего — «воззрения» (даршана). Семейство философий ицдуизма — шесть «воззрений». Воззрений — на что? И что такое: «замкнутое воззрение»?

Вообще говоря — шесть разных воззрений на Веду, а более специально — воззрений на «коренной» авторитетный текст, особый для каждой из шести позиций и, в свою очередь, обращенный к Веде. Но тогда это попросту не философия, а эгзегетика, богословский предмет? Не так.

Авторитетный текст отличен тем, что по западным понятиям он не может быть отнесен ни к категории естественного, ни к категории искусственного. Что это не природный объект — очевидно. Но это и не искусственное творение, ибо авторитетный текст не имеет автора, обладающего собственной позицией, намерением к текстотворчеству, способности ошибиться, одностороннего, вовлеченного в процесс создания текста и т.д. Авторитетный текст как раз лишен всех признаков, отличающих искусственное творение. Более того, сообщение, которое несет в себе такой текст, не есть сообщение о чем-то существующем помимо его и вне его: ни о природе, ни о знания ни о языке, ни об объекте богословия. И потому, в частности, он не привносит антропоморфной проблемы. Например, в последнем случае обсуждение атрибута Абсолюта не предполагает веры в существование Абсолюта помимо и вне контекста: ни в форме универсума, ни в человеческой душе, ни в ничто.

Допустим. Но все равно: значит, индийское мировоззрение замкнуто корпусом авторитетных текстов, образуших иерархию с исчислимым составом.

Однако дело обстоит точно так же во всех предметных сферах западного знания, философского и научного. Скажем, предмет физики опирается на ряд элементарных представлений о существовании природы и ее коренных свойствах.

Эти убеждения могут не быть текстуально зафиксированы, однако они наличиствуют в факте согласия физиков об основных принципах устройства объекта их исследования и соответственной предметной сферы. На этой основе физическое знание может воспарять ввысь, будучи открытым в отношении потенциально неограниченной возможности надстраивания все новых и новых этажей науки и создания все новых и новых текстов, содержащих физическое знание. Так в чем же разница?

Выше было замечено, что каждое индийское «воззрение» исходит из авторитетного текста и, не будучи направлено на объект естественной или искусственной категории, не может быть признано замкнутым, если оно упирается «сверху» в текст же. Стало быть, индийское умозрение — это возрение из текста в текст. И таких воззрений — шесть.

Но достигнутая таким образом замкнутость выглядит довольно странно: можно понять, что она есть, но представить ее, то есть изобразить, либо отнести к определенной предметной сфере, невозможно. И вселенная этих воззрений (если нам так угоден физический пример) скорее подобна эйнштейновой вселенной: она и замкнута и разомкнута. Это можно понять, но проверить, строго говоря, нальзя.

Каковы же позиции шести воззрений и что происходит в «междутекстье»?

Сторонники всех шести, с разной мерой эксплицитно- сти, придерживаются так называемого учения о «двойном знании»: «надпредметном» (парамартхики) и «переносно-вы- носном» (вьявахарика). Коль скоро это двойное знание — ни о природе, ни о сознании, ни о самосознаии, ни о Боге, ни о самом знании, то, стало быть, оно всецело относится к корпусам текстов, производимых с позиции каждого из шести воззрений, и содержится в нем. «Коренной» текст одного из корпусов принимается за «седалище» надпредметного знания. Лестница всех прочих текстов в области этого воззрения строится под ним, непрестанно к нему возвращается, в него упирается, но его не включает (хотя бы в том приблизительном смысле, в каком предмет физики не есть природное явление).

Наращивание текста за текстом представляет собой их вынесение в «пространство», отымаемое, отмышпиваемое у другого корпуса текстов. Стало быть, другой «коренной» текст, с его свитой, содержит лишь «переносно-выносное» знание, с позиции первого воззрения.

Известно, что шесть индуистских воззрений образуют супружеские пары:

миманса и веданта; ньяя и ваишешика; санкхья и йога, (жен.) (муж.) (муж.) (жен.) (жен.) (муж.)

Они служат друг другу, разделяя основные функции тексто- производства и предоставляя друг другу средства, форму и материал для такого производства. Так, например, вайшешика предлагает ньяе то, что на языке западной философии называется физикой и системой онтологических категорий; ньяя дает вайшешике в обмен эпистемологию и формальную логику. Йога — прагматика «психизма», санкхья — психологическая теория. Миманса — методика организации мира и разума по нормам авторитетных текстов, веданта — методология откровения в тексте, придающая этой методике смысл и т.п. (мы не стремились перечислить все услуги, жертвы, переуступки и прочие обменные формы, оказываемые одним воззрением другому и получаемые взамен).

Но этого мало. Внимательный читатель может убедиться, что связи эти — глубже и властительней, нежели при простом разделении труда и философских ролей. Они проникают и в то, что на языке западной философии может быть названо объектом сответствующего воззрения. «Физика» вайшешики строится не из эмпирического интереса и не есть модель естествоиспытателя. Она включена в авторитетный текст вайшешики (в форме учения об «атомах», системно-органи- ческих связей целого и части и т п.) не как плод созерцания и упорядочивания природных явлений в теорию, а как если бы повод для ньяи возводить свои знаниевые конструкции, как если бы «склад примеров», делающих логику ньяи содержательной. Точно так же логика ньяи строится не как формально-дедуктивная дисциплина, а как редукция псевдоприродных объектов вайшешики к состоянию наименьшей возможной проблематичности, то есть к тавтологии чисто знаниевой конструкции.

Санкхья занимается теорией психики не потому, что психика есть, а потому, что йога осуществляет известную программу действий с теоретическими «психозами».

И потому «психология» санкхьи не есть психология в натуральном смысле, а предоставление материала, пищи для йоги. Точно 14* так же и йога есть деятельность по созданию психики, чтобы санкхье было о чем теоретизировать.

Авторы веданты (например, Шанкара в «Брахма-сутра- вхашье») показывают, что их удел — обеспечение выполнения предпосылок к появлению желания познать Брахмана, потому что есть такой текст, где сказано о Брахмане, и текст этот представлен усилиями мимансы. Действия же мимансы нужны, чтобы было возможно за счет отказа от них придти к знанию откровения в тексте.

Стало быть, шесть воззрений — не просто попарно-до- полнительны, не просто взгляды из шести разных углов на предуготованную тематику Веды; они создаются из взаиморасталкиваний, вымышливаний из отмышлснного, за счет потребления продукции одного как пищи и строительного материала для другого. Однако все это относится к «пере- носно-выносному-содержанию» воззрений. Как же быть с исходными, «коренными» текстами-авторитетами?

Эта ситуация, а также то обстоятельство, что тексты имеют не натуральную, не искусственную, а контекстуальную направленность — отмыслены в веданте, поскольку ее доля — методологическая: предоставление осмыслений текстов Они выражены в метафорически поданном учении о майе, или авидье. Хотя это представление явно может быть прослежено вплоть до его магических истоков, однако его роль в устройстве семейной жизни шести воззрений иная. Видеть в майе просто магическую силу — значит видеть ее также в кантовской «трансцендентальной иллюзии». Образ майи — объективация многопозиционности воззрений как неотъемлимого (и неоестествимого!) факта. Напрасно мы будем приписывать ей натуральный смысл и считать адвай- та-веданту иллюзионизмом, отрицанием реальности мира. Речь идет не о мире, а о тексте, о текстах, созданных из отталкивания и потребления чужеродного материала. Сила майи — это сила авторитетности инородного «коренного» текста, который не может быть принят как носитель знания. Точно так же авидья — не имманентное свойство сознания, не ограниченность познающего субъекта, а характеристика иного воззрения. Так, для веданты ее «корень», ее авторитет — «видья», а «корень» мимансы — «авидья». И знание, и тексты веданты могут быть взращены за счет устранения авидьи мимансы. Так одно воззрение прорастает в другое. Так мы имеем парадокс бесконечно разрастающейся, замкнутой системы знания.

Однако все это объяснение — пока слишком искусственно, плоско, не отвечает подлинному пониманию внутреннего устройства семейной жизни шести воззрений. Ведь ничего похожего нет в западной научно-философской традиции, и метод контекстуальной авидьи ей чужд. Наиболее емкий образ, известный здесь — это гегелевское сущностное представление о пористости материи, свойства которой переуступают место друг другу, как нити в ткани, для того, чтобы сама эта ткань — была. Но это представление примитивно и безнадежно натурально. За счет чего же осуществить подлинное вхождение в чужой контекст, как понять его собственный смысл?

Представление о «культуре», в техническом смысле этого слова, как им пользуются в западной социологии и антропологии, позволяет несколько приблизиться к пониманию авторитетного текста индийских воззрений. Это представление возникло в итоге деперсонализации и объективации идеи Бога. Можно сказать, что субъекты культуры, благодаря пониманию ее внутреннего смысла, располагают значениями в контексте культуры и сообщаются друг с другом, соответственно своими значениями, при помощи знаков. Знание связи между значениями и знаками образует субъективный контекст культуры. Точно так же культурный интерес поддерживает ткань поведения в форме связей между постоянными устроенностями («темперациями») единиц поведения и его переменными характеристиками (например, личностями или единичными фактами). Эта согласованность объясняется представлением о культуре как системе норм, которым следуют, поскольку понимают их культурную ценность; либо системе ценностей, для достижения которых предполагается необходимым следовать известным культурным нормам. Наконец, культура должна включать систему идей или объективированных форм знания этого двойного соответствия. Казалось бы, знание того, что культура существует ввиду такого согласия, ставит обладателя знания вне культуры. Эта кажимость находит свое отражение в убеждении, будто знание универсально, и чем прозрачнее его формулировки, чем полнее они лишены культурной окраски, тем адекватнее. Между прочим, именно потому структуру и организацию индийского знания до сих пор не удавалось сделать предметом антропологического рассмотрения, равно как и позаимствовать из него поучительные примеры в непосред- ственом смысле для западного знания. Ибо западное знание, с его презумпцией универсализма, способно постигнуть в индийском знании лишь то, что ему и так уже известно, то есть попросту осуществить перевод с одного языка на другой, а никак не совершить генеративный акт межкультурного понимания. Можно утверждать, что в этом и состоит реальная культурная ограниченность и замкнутость западного знания, которая удерживает его внутри своей культуры.

Но как же тогда быть с только что упомянутой культурной рефлексией? Дело в том, что она внешня не в абсолютном, безусловном, а в позиционном смысле. Нетрудно сообразить, что культура работает оптимально, когда субъекты не помышдяют, что она есть. Лучшая норма — та, которой следуют автоматически, не думая о ценности такого следования и не зная, что это — норма. Состояние следования норме может быть опознано в деонтической модальности мышления (то есть в состоянии «долженствующего быть»). С другой стороны,^ценностное устремление как таковое, без призна ния его нормативной обусловленности, есть максимальное, хотя и нереальное выражение ценностного интереса. К тому же, объективированная и нормированная ценность перестает восприниматься как таковая. Ценностное сознание возможно потому лишь в гипотетической модальности. И лишь признание как норм, так и ценностей существующими в теле культуры, представление культуры как действительно существующего объекта, отвечают природе знания и статусу идеи. То и другое предполагает аподиктическую («отьявительную») модальность мышления.

Настаивая на соответствии субъективного, объективного и поведенческого планов, сведем только что сказанное в табличку «девяти названий»:

Объективный Поведенческий Субъективный Модальность уровень уровень уровень

N НОРМА ТЕМПЕРАМЕНТ ЗНАЧЕНИЕ ДЕОНТИЧЕСКАЯ V ЦЕННОСТЬ ХАРАКТЕР ЗНАК ГИПОТЕТИЧЕСКАЯ

I ИДЕЯ ИНТЕРЕС ЗНАНИЕ АПОДИКТИЧЕСКАЯ

Читатель ошибется, если предположит, будто дальше последует углубленное и более детальное уподобление культуры авторитетному тексту. Это было бы неверно, ибо на Западе не совершают таких действий с культурой, равно как и в Индии — с авторитетным текстом. В равной степени неверным будет рассмотрение авторитетного текста как культурного кода группы профессиональных философов. Культура на Западе объективируется в социальной жизни.

тогда как индийский авторитетный текст реален в универсумах соотнесенных друг с другом воззрений, относительно которых нельзя сказать, какими именно культурами они разделяются. Только что введенный набор представлений понадобится лишь для называния тех действий, которые способен совершать западный ученый, человек определенной культуры («научной») в усилиях по пониманию внутренней жизни семейства индуистских воззрений, расположенных и выросших вокруг Веды. Поэтому нет нужды определять содержание ни одного из введенных слов. Ведь не их референты (культура и ее составляющие) — объекты нашего исследовательского интереса.

Что же узнает западный исследователь в первую очередь, когда попытается понять смысл действий с авторитетным текстом, скажем, в адвайта-ведантс? Последовательные усилия по пониманию авторитетного текста необходимы, но не достаточны для достижения «абсолютного знания». (А) Абсолютное знание есть пребывание мышления на уровне абсолютной реальности; опыт такого бытия не может быть искоренен никаким другим опытом. (Б) Последовательно сменяющие друг друга серии убеждений образуют состояния мышления на уровне феноменации; всякий опыт существования на этом уровне может быть заменен другим опытом (С). Наконец, предполагаются состояния мышления на уровне абсолютной нереальности, опыт которой не может быть сменен другим опытом (например, абсолютная авторитетность «корневого» текста для одного воззрения есть как раз его полная абсурдность для другого). Изобразим только что сказанное при помощи следующей «напоминающей композиции»:

А— Б

Ее функция — чисто служебная, она ничего не обозначает и не служит символом чего бы то ни было.

Строение мышления в научной культуре позволяет ученому понять узнанное следующими шестью способами: (I) N (N) I (N) V (V) N (V) I (I) V

<2) Чг (4) ~Y~ (5)1— (б)5-^-

Далее мы покажем, как эти способы воплощены в известных шести индуистских возрениях, понимаемых с условно называемых позиций в их отношении к авторитетному тексту. Системы и позиции таковы:

((((((N)))))) (((((V))))) (((«)))) (((N))) ((!)) (V) N

I N V V N I

санкхья ньяя веданта миманса вайшешика йога («Теорстик»)(«Логик»)(«Мстодолог»Х*Методист»)(«Эмпирик»)(*Фсномснолог»)

Сперва отметим основные формальные признаки этого складня: внутренняя рефлексия (симметрия) и полнота; полное соблюдение принципов выносно-переносной активности; попарная дополнительность. Нетрудно заметить, что мера скошенности в этом складне есть мера неортодоксальности: наиболее ортодоксальные воззрения занимают центральное положение в композиции. Корректно войти в этот складень можно только через санкхыо, ибо ее построения создают видимость психологической понятности, а «психологизм» для внешнего наблюдателя — универсалия. Помимо того, санкхья — связующее звено с неортодоксальными системами, равно как и ее партнер, йога, приобретшая универсальную применимость во всей индийской культуре, а не только в «воззренческой». К тому же обе, по всей видимости, неведийского происхождения. Между тем ньяя, казалось бы, столь понятная западному уму в своей логической универсальности, представляет куда больше проблем для осмысления, а веданта с мимансой, по-видимому, и вовсе требуют натурализации в культуре для их адекватного постижения, то есть для соучастия в индуистском обряде и образе жизни. В то же время, ньяя, санкхья и все прочие — участники ритуальной полемической драмы, тысячелетия не прерывавшейся дискуссии о природе знания, охотно предоставлявшие друг другу поводы для опровержения, для утверждения и жизни за их счет.

Взглянув на складень, можно заметить, что в этой «сумме» присутствуют все возможные абсурдизации и нарушения принципов мышления, происходящие при смене воззрений, при переходе от одной системы к другой. В такого рода «сумме» все возможные в природном (модально-представимом, мыслимом) смысле проблемы решены, а неразрешимые — «размазаны» по сумме, и ответственность за их разрешимость разделена на паритетных началах. Причем видно, что эти проблемы неразрешимы не по подобию и внутренней сущности, но лишь по образцу внутренней организации суммарного знания. В этом знании должны быть разнопо- зиционные провалы в логичности, представимости, должны быть условности и парадоксы. И в то же время, оно — совер- шенно последовательно и монолитно, абсолютно в пределах каждого отдельно взятого воззрения.

Мы могли бы приумножить пример за примером, ситуацию за ситуацией для иллюстрации свойств нашей «суммы», почерпывая их из истории западной философии (типичные темы и повторяющиеся проблематики в традиции формальной аналитики и философии понятия, в западной диалектике, в критической и трансцендентальной философии, феноменологии и экзистенциализме). Но в этом нет смысла, ибо западным философам начисто не присуще ощущение суммарной сопричастности всех и всяческих ростков философской мысли: им кажется, что можно начать философствовать с «кондачка», с совершенно нового подхода, их озадачивает и ставит в тупик наличие итеративных тематик — и они не могут объяснить это ничем менее натуралистическим, чем туманным убеждением в «фундаментальном универсализме человеческого мышления». Им трудно вообразить не-спон- танность чистого мышления, например, математического. Если же начать говорить с ними о суммарности всех возможных философских воззрений Запада — они ударятся в телеологизм, в детерминизм и прочие навязные концепции, то есть будут объяснять сумму с позиции какого-то одного взгляда. Им и невдомек, что индийские воззрения — фундаментально неантропологичны, что это — подлинно профессиональное разделение философского предмета, между тем как все бессвязные попытки философствования на Западе до сих пор остаются на уровне любительства, более или менее удачно выражающего натуральное любопытство, некультивированный исследовательский интерес.

Поэтому мы не станем приумножать примеры, а используем немногие из них, чтобы подойти к пониманию культурной сущности семейства индуистских воззрений как суммарного осмысления свойств кастового сознания.

В чем состоит сущность теоретической деятельности? Психоанализ дает не очень интересный, но сравнительно свежий пример генезиса теории, корни которой вскрыты. «Метафизика» такой теории, то есть несменяемая в опыте абсолютная реальность внутритеоретического мира — некая нормативная задан ность, устроенность психики («Ид»— «Эго»—«Супер-Эго»), которая природна, то есть не только не изменяется, но и не определяется. Такая устроенность предполагает действие определенных психических механизмов (проективных, вытеснительных, переместительных, комплек- сующих и т п.). «Почему» они так действуют никто не спрашивает, ибо данное проективное устройство не предполагает знания того, что такое психика. Этот вопрос как бы ускользает, выглядит абсурдным ввиду увлеченности работой машины. Дело же в том, что смысл этой машины определяется не знанием сущности, а тем, что она работает только во взаимодействии терапевта и пациента (конечно, всякий субъект волен играть обе роли попеременно). И в процессе этой работы все натуральные процессы предстают как искусственные знаки из контекста такой коммуникации, и с ними нечто делается. Киномеханик, пускающий фильм, может знать устройство проекционного аппарата, но субъект психических состояний, издаваемых этим проективным устройством, сам по себе есть нечто непостижимое. Итак, весь мир теоретического мышления превращается в набор знаков, требующих интерпретации через обобщение индивидуальных характеристик: это мир сугубо интенциированного, ценностного отношения ко всему, замечаемому как знак; это мир персонализма, но не истекающего в убежденности в существовании собственной личности, а проективно- излучаемого из устройства, делающего мир персонально-оценочным, «психоаналитическим». Их этого мира нет выхода, ибо он полностью искусственен в своих феноменах. Но знать это некому, ибо искусственность возникает между двумя коммуникантами. Поэтому самые, казалось бы, реальные и непосредственные, близкие знаки этого мира, его симптомы и комплексы — сулят самые отдаленные от природной устроенности «проекты». Вне западной традиции ситуация абсолютизированного ироективно-теоретического универсума лучше всего отрефлексирована в образе Татхагатагарбхи, «Утробы-Таково-Идущего» из «Ланкаватара-сутры». универсум — совокупность знаков, выпущенных из утробного устройства, и само сознание, опосредовавшее этот факт и измыслившее образ Утробы — один из многих знаков, выпущенных ею.

В санкхье разыгрывается спектакль, где зритель — Пуруша, а актриса — пракрити, устроенная природа, эмани- рующая перед ним в стационированных сочетаниях, причем оказывается, что самые плотные реализации — природных, групповых элементов — суть уже наиболее удаленные от проецирующего начала, самые «теоретичные» для постигающего сознания, самые настоящие конструкты. Всс «станции» (таттвы) в проективно-теорстическом процессе — истечения из неизменного трехнитевого устройства игруньи-природы, но связки между уровнями теории, равно как и сам «теоретик» — непостижимы, невообразимы в этой системе. Его образ также неуместен, как, скажем, образ Евклида в евклидовой геометрии. Он ни при чем в системе исчислений «психологических конструктов». Их «ничейность» (принципиальная!) используется йогой, что делает ее гораздо эффективнее любой системы, скажем, христианской медитации, где «личностность» Христа мешает оптимальной технологизации процесса. С другой стороны, абсурдность, бесцельность представления и непредставимость познающего Пуруши, вкушающего плоды зрелища (какой контраст с аристотелевским «катарсисом»!) позволяют веданте взорвать всю систему санкхьи, исходя из одного-единственного воззрения из воззрения самого знающего. Критика санкхьи оказывается крайне необходимой для отсечения всех натурализирующих уподоблений «знающего», в том числе отождествлении его позиции с чем-то природным в контексте утверждения «Атман существует, он вечен, неописуем и т.д». Все эти атрибуции отвеиваются в область проектов, теоретических построений из трехнитевого устройства пракрити. И, как выигрыш, получается денатурализация майи, денатурализации авидьи: это — не природное свойство сознания, а принцип отношения к «метафизике» санкхьи. Но здесь — не только критика санкхьи, ткущая тело веданты. (В самом деле, что за тело — «Знающий»? Его одинокая, голая, безраздельная нищета сквозит в западном солипсизме, фихтеанстве, да и в экзистенциализме, корчащемся от своего «идиотизма», от «адскости» другого). Здесь — перфекция санкхьи, помощь ей: весь мир отдается природе, и находится смысл для приро- жденности как чего-то принципиально «не-искусственного» в диалоге авторитетов Капилы и Бадараяны. Веданта оесте- ствляст теорию, показывая, как она возможна не только ради субъективного «психоза»: <(V)N)V

вместо

((I)N)V (I)V

I

VI V ' Теперь — к йоге. На Западе ей гомологичен праг- мематический ракурс гусссрлсвской феноменологии. Весь трансформизм феноменологии — в двух пропозициях: «Я сознаю» — непосредственное признание; и «Я еемь сознающий» •— опосредованная пропозиция, выражающая факт о

конкретном состоянии сознания. Это — декартовский этап феноменологии. Дальше остается проделать ту же конвертив- ную процедуру со всеми фактами сознания, возможными по природе. Для придания содержательности это проделывается в пропозициях: «Это стул»; «Сознание этого стула». Здесь происходит натурализация чисто знаковой (указующей) формы, искусственной интенции — в натуральную темперацию, стационированное состояние, часть градуированной структуры. Блестящий пример завершения этой программы — буддийская йогачара. Но чисто прагматический момент выделен в йоге. Правило Патанджали — «чита-вритти-ни- родха» — «темперация состояний сознания» — означает то же: оестествление искусственной, ценносто-безусловной «метафизики» интенционирующего сознания в природных конструктах. Но эта «прагмсматика» была бы неподтверди- мой без теоретических «констатации» (татгв) санкхьи. Они рефлективны внутренне, в отличие от только что разобранного случая, и потому служат друг другу в прямом, а не в «критическом» смысле:

((V) N)V или ((N) V) N.

Коротко о двух прочих рефлективных парах.

Чтобы постигнуть сверхреалистическос, рационалистическое воззрение мимансы, придется вновь вспомнить о Гегеле. Гегелевская логика понятия исходит из принципа диалектического взаимодействия противоположностей. На всех этапах ее построения самый этот принцип остается метафизичес- ки-неизменным, как сверхреальная норма, не наличная в актуальности понятия и его моментов, но давящая на логику модальности «долженствующее быть». И эта логика работает как машина по выдавливанию «инобытия» в «небытие», как утсройство по дехарактеризации единичного в конкретно- универсальное.

Так и миманса, в ее утверждении сверхреализма слова, низводит носителя словесных форм в исчезающе-моментальное, незначащее состояние. Самое мысль оказывается необходимой лишь для облечения чего-то в словесную форму. Логика бессильна подтвердить или опровергнуть предписания словесных инъюнкций, ибо команды отдаются не для того, чтобы их подтверждать или опровергать, а для того, чтобы исполнять их. Бесполезно искать общность в форме знания, порождаемого мышлениями логика и методиста: их «метафизики» не соприкасаются. У логика это — гипотетическая метафизика «предполагаемого возможным», у методиста — деонтическая метафизика «долженствующего быть»:

(N) I вместо (V) I.

Мимансак не говорит ничего о том, действительно ли откровение в тексте, декларируемое ведантой, возможно ли оно. Он предписывает его как «долженствующее быть». Предписание «познать Брахмана» — вечно, и череда индивидов, достигающих реализации по этому предписанию — нескончаема. Они приходят к свободе как осознанной необходимости освободиться. И, кстати сказать, здесь ничто не противоречит веданте: ведь в усилии освобождения знание единичности освобождающегося отбрасывается как не-зна- ние. Миманса и веданта покоятся на разделяемом убеждении в абсурдности персонализма, непостижимости «знака для индивида»:

((V) N) V ((N) V) N

j ИЛИ j .

Человек с ценностной настроенностью может упрекнуть веданту в том, что она — не свобода, раз се «метафизика» сложена инъюнкциями мимансы. Но для воззрения веданты такой ценностный взгляд непостижим; непостижима свобода от авторитета, ибо освобождение не интенционируется, не достигается, оно расчищается, ибо оно — есть. Из действительного оно становится необходимым; оно перебрасывается из настоящего в прошлое. Оно «есть» в миг освобождения, и это равно знанию, что оно «было» и до этого мига. «Знающий» в веданте сменяет оболочки мысленных тел, дел и слов, как ветхие одежды «перерождается». Но он — не тело, не знак, не носитель значения. Он — не именуем, и потому инъюнкции мимансы «не ждут» его: они ждут все прочее. Веданта не противоречит мимансе. Миманса не опровергает Атмана: она просто не занимается относящимся к Атману. Здесь — еще одна черта профессионально-кастового сознания.

«Эмпирик»-вайшешик исходит из метафизики знаниевой модели и проявляет ее в знаковой конструкции, рассматривая факты как характеристики опыта. Его отношение к действительности аксиологично. Он не опосредует интуицию природы, он скорее имажинирует знаковую модель при полном забвении природности своего мысленного отношения к этому процессу. Атомистика вайшешики поэтому не имеет ничего общего с атомистикой Демокрита, который старался просто проецировать душевные силы сопротивления, отталкивания, индивидуации вовне и называл мир виешних вещей, противоположный душе и служащий ей зеркалом, «природой». Атомистика Демокрита — психографична. Вайшешика методологически гораздо более походит на метод Галилея. (Вот изумительная проблема — понять, как это случилось!) Это — исторический, «креативный» эмпиризм. Идея галиле- евой физики: природа как математический универсум, и все ее проявления суть верифицируемые знаки, объединяемые в формулы, не имеющие отношения к природности. Но роковым для галилеевой, как и для всей западной физики, оказался предрассудок необходимости верифицировать математику в натуральном опыте. Это привело к совершенно пустому теоретическому производству и в конечном счете — к кризису науки. Галилеева физика одинока, без второго. «Формулы» вайшешики — все эти атомные композиции, цело-частные отношения, категории и множества «вещей» немедленно подхватываются ньяей, каковая никак не есть «логика науки», околдованная верификативным пафосом. Она не оестествляет конструкты вайшешики, не приводит их в модус «долженствующих быть» («по природе»), Ньяя развивает (1) программу действий с этими «вещами»; (2) язык описания этих действий в системе логики; (3) набор само- критицизмов, образованных неувязками между действиями и метапозицией языка, привлеченного к их описанию («болезни языка», «лингвистические парадоксы»): то есть выверяет, действительно ли логические формулы могут быть заполнены конструктами аксиологической физики вайшешики:

((I)V)I N

Это — царство чистого конвенциализма: слов, концептов. Но оно не рождает кризисы, ибо не ограничено нормативной обязательностью соответствия чему бы то ни было. Последним озабочена миманса: она берет на себя смелость заявить, что слова — реальнее вещей. Европейское мышление никогда не доходило в сколь-нибудь широких масштабах до мысли превращения философской либо научной концепции в религиозный символ. Вера в науку, в ее надприродное всемогущество распространена среди обывателей, но не среди ученых. Лучшие из философов видели в философии преддверие к религии, лестницу, ведущую туда. Но лишь в Индии весь спектр переходов был засвидетельствован и реализован. Например, адживика знает детерминистскую логику, философскую теорию причинности (нитья), диалектику необходимости и религиозный культ ее же.

Последнее замечание открывает новые перспективы в изучении индийской философии как культурного феномена и антропологического объекта. Здесь усматривается звено связи между такими привычными объектами антропологии, как социальные трансакции внутри кастовой организации (обмен пищей, символами, брачные отношения и т.п.), культурно-символические структурные единицы (миф, ритуал) и психологические характеристики (цветовой символизм, коды поведения, одежды, специфически-религиозное поведение), и внутренней жизнью мира индуистских философских воззрений.

Каждое из них — антропологический универсум знания «в себе». Связки между отдельными знаниевыми системами этой суммы не всегда могут быть явно продемонстрированы. Например, связи «теоретика» с «логиком» (санкхьи с ньяей [((N) V) 1|) гипотетичны (V) и могут, следовательно, быть предположены лишь в условно-знаковых характеристиках. Также и связи «эмпирика» с «прагматиком» (вайшешики с йогой (((I) V) N}). Связи веданты с мимансой (методолога с методистом |((I) N) I]) деонтичны (N); они «должны быть» и все же нельзя показать, что они «есть». Лишь связи ньяи с ведантой [((V) I) N), мимансы с вайшешикой — демонстрируемы, ибо аподиктичны (I). Ньяя конструирует наличное знание, веданта исходит из наличности знания. Миманса вменяет знание, вайшешика гипотезирует из презумпции знания. Иначе говоря, если ньяя завершает построение знания в демонстрируемой конструкции, веданта приступает к его столь же демонстративному демонтажу. Миманса утверждает полную сверхэмпиричность знания, вайшешика — его полную эмпиричность. Во всех четырех случаях знание есть демонстрируемый объект. Не так в гипотетических и деонтических связях. Потому-то выделенные выше шесть позиций следует понимать не как социальные роли и не как культурные коды — ибо они не актуализируются никогда.

Поскольку не всегда отношения и связи внутри «суммы» можно продемонстрировать, центральное эвристическое значение приобретает изучение «аналогического переноса» слов, понятий и действий из одной системы в другую. Этот перенос — отнюдь не междусистемная коммуникация.

Признается не только факт множественности воззрений, но и факт множественности сказываний о том, что воззрева- ется (кхьяти-вада). Можно подумать, что «кхьяти-вада» — релятивизм либо нигилизм. Но это не так, ибо если оно не относится ни к какой реальности, то и не служит онтологической оценкой. Возможность критики любого «сказывания» о существовании предполагает не ложность всякого системного воззрения, а своего рода дополнительность существования долженствованиями и полаганиями Поскольку же это учение развертывается далее в полные картины мира, строящегося из такого воззрения, то в этой «окрашенности» воззрений видится выход из замкнутого понимания индийского знани- евого абсолюта. Вместо одного мира — мира природы, хотя бы и природы знания — мы оказываемся обогащенными целым семейством миров: «отъявленно мыслимых», «предполагаемых возможными», «долженствующих быть». Проблема лишь, как правильно подмерить наше мышление к пониманию их, как жить сразу в нескольких «бытованиях». Здесь усматриваются истоки новой дисциплины, где предметом впервые оказываются сами философии, а не то, о чем эти философии, и почему они.

<< | >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме КУЛЬТУРНАЯ СУЩНОСТЬ СЕМЕЙСТВА ИНДУИСТСКИХ «ВОЗЗРЕНИЙ»:

  1. ВВЕДЕНИЕ
  2. КУЛЬТУРНАЯ СУЩНОСТЬ СЕМЕЙСТВА ИНДУИСТСКИХ «ВОЗЗРЕНИЙ»