<<
>>

2. Механизм организации

Анализ сил, участвовавших в производстве индийских даршан, делает достаточно очевидным тот факт, что дар- шапы построены по одному и тому же композиционному принципу и произведены одним и тем же механизмом.
Структурным принципом их является Веда, механизмом — йога. И если структурный принцип есть то, что делает уникальной системой только индийские даршаны (так называемые «неортодоксальные» системы индийской мысли, nastika, такие как буддизм, джайнизм и т. п., основываются на иных структурных принципах, хотя и разделяют алгоритм построения), то механизм, по строгом рассмотрении, представляется универсальным не только для всей индийской цивилизации (как основанной на идеологии индуизма), но и для тех исследователей, которые работают в парадигме современной научной культуры Запада. Поскольку именно этот механизм генерирует предметность нашего анализа, я начну с него (хотя в ходе рассмотрения выявятся дополнительные причины подобного приоритета).

Все наслышаны о йоге как особом механизме ментальных и физических упражнений, несомненно индийского происхождения, в том его виде, который оказался инкорпорированным в современную «поп-культуру» Запада. Но очень немногие знают, что йога есть также название систематического метода мышления, очень похожего по типу на тот, который применяется в современной науке со времен Галилея. То, что роднит эти две разновидности мышления, есть полагаемое каждым из них различие, по типу, которой отделил науку не только от донаучных наблюдений, но также и от метода философствования (в западном его понимании) — в противовес тому факту, что большинство современных западных философов, еще со времен Декарта, пытались нивелировать это различие, вместо того чтобы артикулировать его. Например, аналитическая геометрия Декарта, вместе с физикой Галилея, несомненно представляла собой интуитивно найденную стратегию представления природы в виде «математической Вселенной».

Но его не до конца продуманное решение применить тот же самый метод к презентации мышления завершилось неудачей и привело западную философию к кризису. Эта неудача была вызвана смешением двух различных типов идеализации, используемых при презентации, в качестве объектов познания, познаваемого объекта и самого познающего мышления (особенно в форме метода).

В рамках йоги разделение этих типов идеализации осуществляется вплоть до обоснования их антиномической полярности. Теперь понятно, почему нет нужды «онаучи- вать» индийские даршаны — будучи сформированы йогой, они должны быть типологически ближе к науке (хотя требуется уточнение, к какой именно), чем к философии в ее западном толковании, как в смысле внутренней организации каждой из них, так и в аспекте их связей друг с другом. Это частично объясняет, почему довольно большое число западных исследователей испытывает затруднения с отнесением даршан к философии.

Методологическая близость йоги и современной науки достаточно легко демонстрируется, например, методом символического конструирования, используемого в современной физике. Впервые введенный в западно-европейской культуре Галилеем, этот метод практически идентичен тому, что известно в йоге, по крайней мере еще в 6 в. до н.э., как стратегия «дивидуального конструирования» (vicalpa).

Когда Галилей приступил к своим экспериментам, различие между ускоряющимися движениями и движениями с постоянной скоростью было давно и хорошо известно. Но метод сопоставления эмпирически фиксируемых примеров таких типов движения не улавливал разницы между понятиями этих типов. Применяемый здесь метод подходил только для движений второго типа; по этой причине Галилей столкнулся с противоречием, как только попытался применить его к движениям первого типа. Это противоречие, однако, осталось незамеченным, из-за несовершенства измерительных приборов, использовавшихся Галилеем. Он попытался замедлить ускоряющиеся движения, применяя разнонаправленные плоскости. Тела, падающие на разные грани плоскости, были разными по своим характеристикам.

Их различия натолкнули Галилея на мысль сравнить скорости падения по вертикали и наклонно, что в конечном счете привело его к созданию «идеальной модели» тела, имеющего две воображаемых проекции движения. Открытые им законы механики были сформулированы именно для этого вображаемого тела, существующего только в мышлении Галилея. Он экспериментировал с реальными физическими телами, но в попытке придать «полифоничность» результатам этих экспериментов превращал их, по сути, в нечто иное, в понятие, концепцию, которой отныне обеспечивалось право на существование в мире развивающейся науки. Предложенная Галилеем концептуальная парадигма — единственная, не претерпевшая сколько-нибудь значительных изменений в последующем развитии физики. Можно без преувеличения утверждать, что вся современная наука развивается обнаруженным им способом «нагромождения» подобных «невозможных» предположений в процессах концептуального конструирования. «Естественная эмпирическая установка» уже не является больше исходным пунктом концептуализации как конструирования «символического тела» науки.

Когда экспериментатор стремится получить новое знание, он целенаправленно, посредством абстрагирования, изменяет то, что в традиционном философствовании известно под именем «объектов познания». Например, он предлагает элиминировать силу тяжести и посмотреть, что случится со свободно падающим телом. Подобный произвол (или включение в экспериментальную ситуацию субъективных результатов активности мышления) является предварительным условием формирования нового знания в современной науке. Применяемые абстракции — не просто вспомогательные средства для получения этого знания: они становятся неотъемлемым его компонентом. Так, например, если исследователь приписывает частицам «идеального газа» движение, он ассоциирует свое предположение с возможным поведением совокупности подобных частиц, т.е. с другой абстракцией, предполагающей наличие множества частиц «идеального газа». Процесс познания реализуется в соединении подобных абстракций, которое конституирует исторический процесс приращения научного знания.

Весьма примечательно, что метод «дивидуального конструирования», повсеместно принятый в современной науке, по сути никак не привился в западной философии.

Она не сумела повторить того, что осуществил Галилей — преодолеть «естественную установку» своего анализа. Представления о «естественности» человеческих познавательных способностей продолжают оставаться господствующими здесь, прочно удерживая ориентацию на «истину», «достоверность», «последовательность» и т. п. Насколько преуспел Декарт в разработке своей аналитической геометрии, ибо он применял здесь метод викальпы, настолько неудачными оказались его попытки реформировать философию, которые предпринимались с позиций его знаменитого «радикального сомнения» как «естественного» состояния мышления («естественного» потому, что мышление не было представлено в нем как антиномический объект, не располагающий ни референциями, ни прототипами). Если бы он попытался взглянуть на мышление во всей его внутренней противоречивости, он не преминул бы заметить, что, хотя как будто бы все и можно подвергнуть сомнению, несомненно то, что число «не-прото-типических моделей мышления», т. е. методов «дивидуального мышления», бесконечно, и потому — вне всякого сомнения. Вместо этого, однако, он натурализовал «сомневающегося субъекта мысли» как воображаемый «медитирующий разум», положив, тем самым, начало новой философской мифологии, известной под названием «эпистемологии».

Едва ли не единственным западноевропейским философом, чей метод близок к галилееву, является Гегель, имя которого предается анафеме в позитивистской философии и «эмпирической» науке. Гегель никогда не сводил философскую мысль к «естественному менталитету» субъекта, который «мыслит». Напротив, он настаивал, что философская мысль всегда антиномична относительно опыта. Я думаю, мы можем почитать Гегеля как наиболее «научного» философа нашей культуры. Единственное, что он не сумел сделать, так это создать такой метод философской деятельности, который мог бы быть материализован в грандиозном социальном проекте современной науки. Гегель мыслил в той же манере, в какой великие ученые работают — но его философия так и не стала философией науки.

Йога могла бы помочь ему в этом.

Рассматривая йогу, следует прежде всего отметить, что йогический термин «медитация» (dhyana) весьма близок декартовой медитации и может быть всего удачнее переведен как «мышление» (при условии, однако, что мышление рассматривается здесь не как «естественный» ход мысли индивида, но как объективированная техническая процедура «дивидуального конструирования»).

В этом месте моей экспозиции читатель может задать весьма щекотливый вопрос: «Почему, несмотря на активное применение этого метода в Индии на протяжении 2500 лет так и не было создано ничего подобного современной западной науке?» Ответ, в общем, прост. В «дивидуальном конструировании» нет ничего такого, что связывало бы этот метод исключительно с естественно-научными изысканиями. Довольно симптоматично, что наблюдающееся в нашем веке «второе открытие Индии» идет преимущественно в гуманитарных и социальных науках (психология, лингвистика, социология), хотя существенное значение играют здесь мате- 4 fcik. 175 матические методы этих наук. Можно надеяться, что влияние этих «индологизированных» наук окажется достаточным для «Ренессанса европейского гуманизма», о котором говорил Шопенгауэр, связывая его с возрождением индийской философии.

Три примера могут проиллюстрировать мою мысль.

Первый: знаменитый индийский лингвист и грамматик Панини, живший в 4 в. до н.э. и являющийся кумиром современных западных лингвистов и историков лингвистики в ничуть не меньшей степени, чем Галилей среди историков физики. Весьма значительная часть современной лингвистики возникла как размышления над сущностью метода Панини. Подробное изложение этого метода читатель может найти в следующей главе моей книги; сейчас я только воспроизведу несколько идей и прокомментирую их.

Большое методологическое значение для Панини имело развитие науки о языке вне и помимо введения понятия языка как объекта лингвистического мышления, причем без концептуализации материального основания этого понятия, т.е.

речи. Подобная возможность построения науки о языке была намечена также в «Философских исследованиях» Витт- генштейна. Но Виттгенштейн по сути на этом и остановился, тогда как Панини подробно разработал соответствующий тип мыслительной деятельности.

Хотя заключительные формулировки Панини могут навести на мысль о близости его метода к способу рассуждения основоположника современной структурной лингвистики Ф. де Соссюра, ход мысли Панини довольно существенно отличался от соссюровского. Панини не вводил различие «речи» и «языка», равно как и не рассматривал структурную фонетику (правильно произносимые фонемы) в качестве эмпирического коррелята семантических сответствий между различными уровнями санскрита. Он не объяснял язык и потому не мыслил его, как «идеальную вещь», конституированную «дуальными опозициями» и организованную в «пространстве семантических дифференциалов». Слово samskrita bhasa, объединяющее значения «речи» и «языка», понималось не как речь или язык, но как нечто отличное от языка и только некоторым искусственным образом представленное в речи.

При посвящении ученика в изучение ведической культуры учитель прежде всего предлагал ему забыть все, что может относиться к естественным приемам пользования речью. Это делалось по особым причинам, анализировать которые здесь не представляется возможным. При этом и учитель, и ученик казались ничуть не обескураженными невозможностью выполнить подобное задание. То, что оно невыполнимо, доказывается лексической идентичностью «естественного» языка ученика и ведического языка учителя; совпадение языков здесь — того же порядка, что и тождество тел, с которыми экспериментировали Аристотель и Галилей. Различие здесь не в объектах, а в мышлении, которое разворачивается по поводу данных объектов. Ученик должен был медитировать о «ни-что», т.е. о своем собственном мышлении, как единственном объекте перемен — ведь ничего не менялось в его языковых способностях. По сути, он должен был конструировать иной тип мышления для того, чтобы сделать возможным общение с учителем.

Задача учителя состояла в руководстве «дивидуальным» конструированием ученика. «Фонетическая матрица» санскрита конструировалась, таким образом, специальными символическим средствами денотации. То, с чем эти средства соотносились, была не «структура» языка, а задача минимизации различий между участниками подобного контакта. На первый взгляд это напоминало некоторую «стыковку» языковых потенциалов ученика и учителя, разворачивающуюся в направлении адаптации потенциала ученика к фонетической матрице учителя. Эта поверхностная интерпретация соответствует тому, что в современной лингвистике понимается под объяснением. Однако на самом деле интеракция была взаимной, построенной по «дивидуальному» принципу, где структурная активность мышления обоих участников коммуникации разворачивалась по поводу еще не существующего объекта — языка, который предполагалось сконструировать в результате взаимодействия. Алгоритм такого рода деятельности был материализован в культурной традиции индийской грамматики (как vyakarana, т.е. «активность по разработке»). То, что сохраняла грамматика, представляло собой некоторую «метафорическую языковую форму» содержания, производившегося двумя упомянутыми участниками коммуникации в процессах социализации их мыслительных практик (praxis). Впоследствии эта форма оказалась закрепленной в структурах языка как такового. Исходная картинка «псевдо-исторического прото-момента» со временем исчезла, а то, что сохранилось в качестве современного языка, оказалось не чем иным, как средством кодификации

4*

педагогической практики в форме науки о языке. Структура мыслительной деятельности, таким образом, стала предметом анализа сразу двух научных дисциплин — педагогики и лингвистики, точнее, анализ ее конституировался на их пересечении.

Эта ситуация удивительно напоминает схему когнитивной активности Галилея. Особенность Индии, однако, заключается в том, что здесь мы можем проследить социальные коннотации научного метода. В самом своем замысле йога социальна, ибо предназначалась для педагогических и лингвистических целей; только впоследствии она индивидуализируется и дифференцируется в соответствии с теми дисциплинами, которые берут ее на вооружение.

Второй пример дополняет первый и касается практики так называемой «физической йоги» (hatha-yoga), обучение которой должно начинаться знакомством с символической диаграммой человеческого тела. Диаграмма состоит из семи кругов (cakra), которые локализуются в семи функциональных центрах нервной системы. Можно интерпретировать эту схему двояко — либо как примитивную схему нервной системы (толкование современной физиологии), либо через предполагаемое мифологическое соответствие диаграммы антропоморфной символике. Несмотря на популярность этих толкований, они не представляются верными. Надобность в этой диаграмме — совсем иного толка; она является инструментом «дивидуального конструирования» и потому необходима — для инициации новичка в структурную схему или способ мышления определенной культурной традиции. Не язык, а само тело «йогина» представляет собой в данном случае «метаморфическую форму» дивидуального мышления. Выполняя определенное упражнение, йогин медитирует не о том органе, который он непосредственно созерцает, а о мистической традиции, в которой этот орган занимает соответствующее место. Это подтверждает уже высказанное предположение, что субъективное мышление или объективированная мифология не имеют значения в йогической практике, коль скоро даже в индивидуализированной «телесной» деятельности главным для йогина оказывается культурная матрица его существования. И хотя символы, используемые йогинами, кажутся на первый взгляд идентичными, их «внутреннее значение» различно в разных школах и культурах. Истинная цель йогических упражнений (как раз она-то и выдает фальшь западных имитаций) — в переживании не определенных психо-физических состояний, а смыслов традиции, которые наполняют эти упражнения реальным содержанием. В этом смысле йога пе более физиологична, чем, например, церковь как социальный институт христианства. Но если возникновение церкви как инструмента упрочения христианской традиции было спонтанным, то йога была сконструирована (не провозглашена, как идея церкви в Евангелиях, а именно сконструирована) специально, целенаправленно; материалом же для данного конструирования послужил «естественный опыт» человеческого тела.

«Прагматический трансцендентализм» йоги имеет некоторые параллели в общей идее феноменологии, которую мы намереваемся обсудить позже. Что особенно поражает воображение в случае с «физической» йогой, так это ее пребывание на пересечении психо-физиологии и феноменологии, т.е. науки и философии! Причем произведена она была теми же методами, что и применявшиеся в физике способы концептуализации «скорости», «массы», «энергии» и т. д. Автономия мышления, т.е. независимость от материала, с которым оно работает, особенно наглядна здесь. Интересно, что применение сходных методов в китайской и западно-европейской культурах привело к созданию алхимии и протонауки.

Третий пример обобщает предыдущие два и послужит нам переходным звеном для последующего обсуждения.

Вскоре после того, как Гуссерль сформулировал идею феноменологии и наметил задачи феноменологической психологии, некоторые востоковеды обнаружили их поразительное сходство с тем, что было известно уже в течении многих столетий как буддийская мета-теория сознания (abhidharma). Они предположили также, что буддийская психология — единственная из имеющихся психологических концепций, которая соответсвует гуссерлевским критериям «строгой науки». Например, она прекрасно математизируется, особенно если при этом используется топологическая алгебра и метод изоморфических функций. И, вне всякого сомнения, она поддается экспериментальной проверке. Исследование этой психологии еще только начинается, но уже можно утверждать, что викальпа является ее основным конструктивным принципом. Будда преуспел в разрешении проблемы параллелизма тела и сознания как раз потому, что сумел вычленить сферу чисто мыслительных феноменов сознания, что возможно только посредством викальпы. Отношением к некоторым фактам как если бы они никогда не встречались в конкретном опыте, Будда обеспечил себе возможность рассматривать эти «факты/события» как репрезентирующие некоторый мета-язык рассуждения, но не обладающие языком дескрипции. Например, никто не может описать свою собственную смерть как ее очевидец. Все попытки проделать это, следовательно, будут разворачиваться в сфере чистого мышления, с использованием мета-языков рассуждения, у которых нет дескриптивного компонента. Буддийская идея структуры сознания (alayavijnana) близка тем современным толкованиям, в которых наука рассматривается как «метафорическая форма» человеческой практики, т. е. как не вполне рационализируемое воплощение практики в «дивидуальном мышлении» — разделенном социально и исторически, точно так же как буддизм оказывается разделенным социально и кармически, в псевдо-исторической схеме действия. И совсем уж близко подходит к буддийской идее структуры сознания (alaya-vijiiana, что буквально означает «тот, кто использует продукты познания, извлекает пользу из разделения познавательной деятельности») марксова концепция сознания, в которой понятие «превращенной формы» (Forgestelle Forme) представляется почти полной калькой йогической викальпы. В этом случае мышление работает на стыке науки и идеологии.

Наиболее существенным во всех этих примерах является то обстоятельство, что «псевдо-объект» дивидуального мышления есть не разрозненные физические структуры или мыслительные состояния, а система языка и культуры во всей ее целостности. В сущности, этим объектом является философская традиция, со всеми ее идеями, методами, тенденциями и школами. Это означает, что, будучи представленной «викальпически», эта система (существующая не только в некотором идеальном пространстве «чистого» философствования, но и в историческом времени философских диспутов, конфликтов и союзов между ее носителями, куда следует отнести не только профессиональных философов, но и всех тех, кто так или иначе соприкасается с философией) «де-реифицируется», «де-натурализируется» и «де- догматизируется».

Справедливости ради следует заметить, что подобная интерпретация предпринималась и в западной философии, но преимуществе но в натуралистическом аспекте. Например,

Декарт медитировал о сомнении — и разработал, в результате, свою философскую систему. Гуссерль медитировал по этому поводу в своих «Картезианских рассуждениях» — и произвел феноменологию. Последователи Гуссерля продолжают сейчас эта медитативную линию, размышляя о «Картезианских рассуждениях». Но на Западе подобная «традиционализация» скорее инстинктивна, нежели «викальпична»; во всяком случае, она не является сознательным применением метода «дивидуального конструирования». Здесь всегда сохраняется натурализованный предмет ее обсуждения — сознание. Вот почему западная философская традиция не способна помыслить о себе как о методе: «предметом познания» в ней является «натурализованное тело» сознания. Следовательно, она продолжает оставаться до-научной, подобно тем эмпирическим наблюдениям, которые предпринимались в до-галилеевой физике. Марксисткая традиция пребывает в этом же «эмпирическом» состоянии, ибо ее логические и методологические функции относительно науки так и остались не отрефлексированными.

Совсем иной поворот приняли события интеллектуальной истории в Индии; это оказалось возможным благодаря Ведам.

<< | >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме 2. Механизм организации:

  1. Границы государственного вмешательства в рыночный механизм
  2. 2. Механизм организации
  3. § 1.1. переход от мономеханизма управления к комплексному механизму
  4. § 1.2.3. Организационный механизм
  5. § 1.2.4. Правовой механизм
  6. § 2. Основные принципы организации и реализации судебной власти
  7. Тема 1. Социально-педагогическая деятельность как средство социальной интеграции лиц с ограниченными возможностями здоровья и трудоспособности 1.1. Организация социально-педагогической деятельности как системы комплексной поддержки развития ребенка в условиях недостаточности (физической, психической, интеллектуальной)
  8. Социально психологические истоки, факторы и механизмы оппозиционности
  9. Организация обучения
  10. 8.2. НЕИРОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ НЕДОРАЗВИТИЯ РЕЧИ
  11. 2.Интимные механизмы работоспособности нервных клеток
  12. Механизмы достижения продуктивных уровней в психолого-педагогической подготовке специалистов П. П. Пачина (Елец)
  13. Описательный анализ механизмов финансирования
  14. СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ ВЗАИМОСВЯЗИ ИДЕОЛОГИИ И ОБЩЕСТВЕННОЙ ПСИХОЛОГИИ