<<
>>

1. Методология

Антропология и сравнительное религиоведение предприняло уже множество попыток описать и объяснить ритуалы посвящения. Эти попытки можно свести в две основные группы. Первая более всего озабочена содержанием самого ритуала и потому нацелена на описание того, что этим ритуалом передается — знание.

Термин «знание» употребляется здесь в предельно широком контексте и ограничен лишь эмоциональным фоном ритуала, с одной стороны, и предметностью его — с другой (так что, например, кровь и тело Господне в христианском ритуале не могут быть отнесены к знанию). Знать ритуал, т.е. обладать знанием того, что сохраняется и передается в данном ритуале, означает, прежде всего, не иметь сомнений в его истинности и необходимости Структура ритуального знания абсолютно неизменна, в том смысле, что предполагает опору на такие состояния сознания, в которых никак не присутствует сомнение, не только в плане актуального развертывания ритуала, но и относительно всех его прошлых и будущих моментов. Это не значит, скажем, что тот или иной фрагмент ритуального знания не может быгь фальсифицирован, усомнсваем, это свидетельствует лишь о том, что сама идея проверки истинности этого знания не придет в голову никому из участников ритуального действия по той простой причине, что нельзя одновременно знать что-то и сомневаться по этому поводу. Если так, то вряд ли можно надеяться на успех любой сколько-нибудь последовательной попытки антропологического или теологического описания ритуала посвящения с позиций его содержания. Достаточно очевидно, что такой подход предполагает иную временную и концептуальную схему исследователя, нежели та, на которой построен сам ритуал, так что в лучшем случае здесь можно надеяться лишь на некоторое формальное описание содержания ритуала (не путать с формальными характеристиками самой формы ритуала, о чем позже), либо на его трансформацию, либо на феноменологическую интерпретацию.

Чтобы пояснить сказанное, обратимся к некоторым вполне типичным примерам.

Описание ритуала Виктором Тернером [239], которое в своих базисных чертах может быть прослежено еще у Арнольда ван Геннепа [222], построено вокруг так называмого «нулевого состояния» как единственной возможности проникнуть в непосредственное содержание разворачивающегося на глазах наблюдателя ритуала. «Нулевой опыт» рассматривается здесь как некото рое остаточное содержание ритуала, доступное постижению наблюдателя в так называемой позиционной перспективе. Научная объективность анализа предполагает возможность обращения в некоторой внешней модели (аналогу) исследуемого феномена; категориальная оппозиция «внутреннего» и «внешнего» может быть уравновешена только посредством введения концепции нуля в его математическом истолковании — как модуса позиционирования, как дифференциала любого числа позиций, измеряемого в абсолютной перспективе.

Но как только мы нарушаем это категориальное позиционирование и пытаемся познать содержание ритуала как оно есть на самом деле, нашей альтернативой становится некое подобие «гностического превращения», столь ярко описанного мистиками веры и неверующими диалектиками с Гегелем во главе. Их попытки всегда ведут к трансформации ритуального процесса по той простой причине, что их авторы не рассматривают себя как участников ритуала (или хоть как-то связанных с ним наблюдателей). Этот подход не является и антропологическим: не потому, что мистический опыт не может быть верифицирован, транслирован или представлен формально (хотя все эти процедуры вряд ли много прибавят к его содержанию), а на том основании, что любая трансформация ритуала делает незаконным его описание

Если же наблюдатель преуспеет в своем вживании в чуждую культуру ритуала, то ценой за это станет невозможность занятия сторонней позиции антрополога.

Феноменологическое толкование содержания ритуала намного сложнее и менее очевидно, чем трансформативное. Практически каждый антрополог, придерживающийся трансформативной позиции, предпринимает, в той или иной форме, и феноменологический анализ.

Так, Тернер в его попытке выделить психо-соматические инварианты различных культур совершенно очевидно основывается на идее эпифеноменального субстрата символического ритуального процесса как он отражен в идеальных формах познания. Феноменологическая редукция этих познавательных форм к непосредственно-наблюдаемым «псевдо-объектам», представленным здесь как некоторые «метки» характерных состояний сознания, позволяет удержать соответствие между формой всего процесса и его содержанием и представить последнее посредством некоторых универсальных культурных символов. Поскольку эта универсальность основывается не на правилах формальной логики, а на всеобщем консенсусе субъектов культуры относительно значения определеных познавательных образов, ее можно достичь посредством неконцептуальной (гуссерлевской) феноменологической редукции. В этом случае субъективные образы, возникающие в контекстах индивидуального сознания, будут непременно воспроизводить модели всеобщих социальных ритуалов. Совершенно очевидно, однако, что подобные модели не могут быть отрефлексированы сколько-нибудь удовлетворительно, хотя некоторое представление о них можно получить посредством феноменологического анализа всей культуры. Более того, весьма затруднительно определить тот уровень культурной реальности, на котором эти модели функционируют и относительно которого возможно их описание. Видимо, поэтому Тернер обращается не столько к структурному описанию ритуала, при котором нельзя избежать такого моделирования, а к ситуации конфликта, которая хотя и не исчерпывает содержание ритуала, но основывается на вполне реальных социальных феноменах, отраженных по этой причине и в структуре человеческой психики и в отправлениях тела как реИфицированной психики. Состояние непосредственно реифицированного сознания может быть представлено некоторой структурой с конечным числом элементов и связей. Например, структура троичной оппозиции типична для ситуации социального конфликта (хотя и не исчерпывает ее). Соответственно, содержание этого последнего может быть извлечено из соответствующей символической «ре-структурализации» сознания.
В этом случае толкование нормативности подобных структур будет напрямую связано с их социальной функцией, в связи с чем и представляется возможным утверждать, что понятие «функции в феноменологическом контексте» есть не что иное, как «познание чего- то» ([227], с. 22). Иными словами, натурализация содержания сознания и обнаружение его феноменальных связок разворачиваются непосредственно в рамках социального опыта культуры.

Предполагает ли «троичная структура» социального конфликта также «троичность» как существенную характеристику содержания самого ритуала? Нет, ни в коем случае. Поскольку феноменологическая редукция не концептуальна, нельзя надеяться на приращение посредством ее объективного зна ния, а значит, и на выявление содержания ритуала в той мере, в какой мы полагаем его знанием.

Однако ритуал посвящения — не только передача и возрождение знания. Не менее важна роль ритуальной формы, т.е. схема тех социальных ролей, которые передаются в этом ритуале. Эта форма слагается из двух типов функций, аналитически делимых, но в реальности совпадающих в целостности ритуального действа — функций обучения (инструктажа) и структурирования. Эти функции придаются двум главным сторонам ритуала — «инструктору» («настави- телю») и «исполнителю» («выразителю»). Роль «инструктора» заключается в такой организации сознания «исполнителя», результатом которой является формирование определенного типа темперамента последнего. Однако в упомянутом выше «нулевом моменте», т.е. в процессе перехода от «прежде» к «потом», исполнитель практически свободен и может демонстрировать свой собственный характер, так что следы этой демонстрации вполне могут обнаруживаться и в результирующем темпераменте.

Как эти два акта темперации, различные по происхождению и механизму, могут результироваться некоторым непротиворечивым образом? Для ответа на этот вопрос представляется необходимым перейти от дела к слову, тем более, что многоролевая композиция ритуала — проблема преимущественно лингвистическая.

Любая попытка разрешить эту проблему упирается в идею конвенциональности. Чтобы убедиться в этом, давайте сравним «Картезианскую лингвистику» Н. Хомского [216], метафопу М. М. Бахтина «о двоих, встречающихся взглядами за пределами пространства и времени» [241] и критические заметки П Флоренского о «стратегии Леанардо, Декарта и Канта» как стратегии невмешательства в порядок реальной жизни, неизбежно приводящей к эпистемологическому дуализму [248].

Хомский настаивает на наличии двух грамматик — одной для говорящего, другой — для слушающего. Это означает, по сути, что сама исходная идея грамматики не должна более рассматриваться в «объективированой форме» некоторых универсальных правил, а быть представлена как «дивидуальная метка» прогресса коммуникации, т.е. как нечто ускользающее, непостоянное, конвенциональное. То, что предлагает здесь Хомский, сопоставимо с греч. т&ударроі/+ = «напоминание», «метка» = санскр. vynjaka, «предлагаемое» (suggestor). Как если бы кто-то промаркировал некоторую вещь, а затем другой попытался по этой метке восстановить замысел «маркировщика». Эта процедура по самой своей природе (если вообще можно говорить здесь о «природности») не вполне лингвистична, ибо предполагает значительное мыслительное усилие для ее реализации. Принимая условие копвенциональности, мы отказываемся от самого предназначения коммуникации как достижения некоторого понимания, гармонии между ее субъектами, если только не принять иное мета-ситуационное условие, например, как го, что предложил Хомский — о неконвертируемой значимости (способности смыслоозначения) двух грамматик. Это второе решение, однако, идет вразрез с самой сутью идеи Хомского (две некоммуницирующие грамматики?), тогда как без подобного предположения сама идея лишена смысла.

Модель реифпцированной шизофренической ситуации, предложенная Бахтиным, не является патологической только в случае толкования критерия нормы как никоим образом не рационализируемого, т.е. основывается на том же условии конвенциональное™.

По сути, вся семиотика, по крайней мере, при споем возникновении, основывалась на убеждении в нерационализируемости нормы [249].

Идея Флоренского представляется значительно более Интересной по причине его онтологической озабоченности. В случае Хомского нетрудно удостовериться, что вся его конструкция представляет собой монистическую редукцию либо к некоторому унифицированному идеальному объекту, либо однонаправленному сознанию. Его грамматики производятся говорящим и слушающим; первый активен, второй — пассивен, а оппозиция их голосов основывается, вне всякого сомнения, на определенной познавательной интуиции. Форма коммуникации в подобном случае должна обладать по меньшей мере одной интенциональной характеристикой — направленностью или протяженностью. Эта характеристика поддается формализации только при условии забвения смысла идеи Хомского — весьма простой и в общем не им придуманной идеи наличия двух субъектов. Эта идея основывается на абсолютно реальном факте, который как таковой, не зависит от намерений теоретика; в этом смысле логика теоретика никак не может быть конвенциональной, т. е. подходящей для того, чтобы вводить в ее рамках условие конвенциональности. Однако Хомский не отдает себе в этом отчет, да и не в состоянии это сделать, ибо его мышление вполне определенно контролируется реальностью. Подобную ситуацию предвидел Флоренский и предпочитал поэтому наблюдать реальность посредством так называемой «обратной перспективы», не следуя иллюзиям здравого смысла или пассивному философскому созерцанию. Полагая, что «прямая перспектива» неадекватна, Флоренский ратовал за ее трансцендирование. Установка «конкретной метафизики» Флоренского весьма проста в своей основе: действие реально, тогда как созерцание ложно, ибо не активно. Кант созерцателен, следовательно его система бессильна и вовлечена в анализ ложных проблем [250].

Довольно занятно при этом, что Флоренский толкует Реальное посредством обращения к Нереальному. Иллюзия, которая помогает в данном случае Флоренскому, функциональна: она помогает обнаружить, выявить Реальное. Такой исследовательский прием, однако, деструктивен относительно самих установок концепции: он демонстрирует формальную некорректность монистической логики Флоренского и позволяет оправдать Канта в той части его учения, где он рассматривает различные перспективы анализа и признает невозможность их унификации, только типизирование как некоторых групп (с неопределенным числом членов) суждений вкуса или цели, что по сути есть логическое обоснование процедуры выработки и кодификации конвенций.

Встает вопрос, какое значение эти размышления и неразрешенные парадоксы могут иметь для понимания риту- ального процесса. Ведь если роли инструктора и исполнителя логически не соотносимы, ритуал не может быть представлен как их совместное действие, так что даже то ограниченное толкование ритуала через взаимодействие сторон социального конфликта, которое предложил Тернер, нельзя считать удовлетворительным. Единственным выходом из этой ситуации представляется замена логики, которая привела к выводу о несоотносимости социальных ролей участников ритуала, на некоторую другую систему логического исчисления.

В самом деле, стоит ли примирять противоположности и соединять несоединимое в попытке обнаружить конвенцио- нальность перспектив, если мы не можем даже обнаружить эти перспективы? Почему бы не попробовать разобраться в причинах нашей неудачи? Для этого мы можем посмотреть на реальные факты как на абстрактные понятия, так что ограничивающее условие соответствия реальности не будет больше довлеть над нашим исследованием. Как ни странен может показаться такой подход, он позволяет критически адресовать всю совокупность фактов, имеющуюся в нашем распоряжении — тогда как конвенциональная (и конвенци- оналистская!) логика не имеет доступа, по сути, ни к одному из этих фактов!

Почему попытка толковать индийские реалии как неабстрактные обречена на провал? В нашем случае — по довольно простой причине следования заранее избранной стратегии работы с предметностями как с «вещами». Реальной проблемой нашего анализа будет понимание не того, что индийцы понимали под «кармой», но того, что под этим разумеем мы, люди другой культуры. Если мы окажемся в состоянии превратить интуицию такого анализа в абстрактное понятие и следовать по избранному пути до логического конца, мы придем к результату, подобному аристот елевой категории «действия». Итак, постараемся удержаться в рамках индийских реалий и нашей методологии, для чего предположим вначале, что мы не в состоянии понять историю взаимоотношений буддизма и индуизма (которые представляли кульминационный пункт всей социокультурной истории индийской цивилизации) как разновидность ритуального процесса. В конечном итоге мы накопим столь впечатляющий реестр наших ошибок подобного понимания, своеобразный «эталонный синтаксис» неудач, что приблизимся к норме понимания генезиса индийской цивилизации

12 Зак 175

как ритуального процесса, независимо от того, ложно или истинно эта последнее предположение. Другими словами, наши гипотезы могут быть истинны или ложны, но в обоих случаях мы окажемся в состоянии узнать действительное положение вещей в предметности нашего анализа благодаря следованию одним и тем же правилам, сохранению верности «индийской душе», какой бы фантастической она не казалась для строгого западного наблюдателя.

Почему мы избираем для такого анализа «ценности индуизма и буддизм»?.. Как раз по причине их исторически зафиксированной несовместимости.

Система ценностей индуизма — или, по крайней мере, тот агрегат представлений, который мы обнаруживаем в авторитетных источниках под именем «системы ценностей» — вполне универсальна для индийского общества, т. е. «идеально» соответствует его строению и классической взаимосвязи его функциональных органов. Она представляется предельно обобщенной, история ее складывания скрыта, так что остается лишь следить за меняющимся отношением людей разных эпох и социальных позиций к ней как к объекту натуральному, «космическому». Тем не менее, во внутренней логике и иерархии связей этой системы можно попытаться разглядеть реальные следы ее рождения.

Буддизм возник в Индии, но ни индуизм, ни более ранний брахманизм не послужили ему матрицей. Связь индуизма и буддизма можно уподобить отношению не матери и іьлода, а разнояйцевых близнецов (как ни несовершенна эта аналогия, она полезна для некоторого предварительного понимания). «Зеркальное» в них — это общее: как бы результат деления и взаимоотражения, вызванного законами междуутробного развития. Особенное — как раз в несходстве каждого, которым наделил его другой. Поскольку ценности традиционно понимаются (особенно в западной ментальности) как плодородное «ядро» культуры, не лишено интереса посмотреть, каков буддизм сквозь призму ценностей индуизма и как инобытие буддизма сказалось в их внутренней логике. Такой анализ имеет смысл независимо от того, были ли сами индуисты осведомлены об этом влиянии. Даже если предположить возможность абсолютно самостоятельного исследования индуизма, как если бы буддизм вовсе не существовал, аналогия с призмой сохраняет свое значение, и даже удваивает его, ибо мы можем тогда трактовать систему ценностей индуизма как натуральный (и космический, в плане законов рефракции) объект, т. е. как некоторую не-взаимодействующую общность; мы также можем не заботиться о том, представляет ли идея ценности нечто реально существующее в индийском культурном сознании или нет (возможно, они и не рассматривали как ценности те вещи-и-слова (пашашра), которые мы интерпретируем как ценности).

При этом нужно учесть, что в ценностях культуры исторический опыт обобщается, а потому эффект буддизма в ослабленной форме можно распознать в характеристиках последующих значительных слбытий социальной и религиозной истории Индии. Мы говорим «буддизма» не только потому, что он предшествовал этим событиям во временном плане, но и на основе нашего знания о том, как буддизм реально влиял на общество и изменялся под его воздействием сам. Мы должны, следовательно, учитывать оба направления воздействий, однако независимо от этого известно также, насколько решительно судьба исторических событий индийской цивилизации определяется тем опытом, который приобрел индуизм благодаря влиянию буддизма. И потому индийскую историю можно представить как ритуальную драму с затухающими импульсами «проявлений характера» выразителя («инструктора», в нашей терминологии) и с нарастающим итогом социологической выявлепности темперамента именно той социальной роли, на которую идеально рассчитана система ценностей индуизма.

Такой подход связан с сознательным стремлением избежать в объяснении эволюционного телеологизма, когда процесс исторического развития подменяется развитием понятия по наперед заданной логической схеме (когда вместо «истории как опыта» рассматривается «история как понятие»), Иными словами, наш подход ни моно-логический (как, к примеру, гегелевская логика развития понятия), ни диалогический (поскольку мы отказались от идеи диалога между носителями различных ролей ритуального взаимодействия, как то полагается данным в концепциях Хомского, Бахтина и даже Флоренского). Наш подход может быть назван ди- (двух-)логическим. Буддизм и индуизм не рассматриваются как две взаимодействующие системы или коммунинирую- щие персонажи; напротив, мы Стремимся в пониманию их посредством полного разделения как абсолютно независимых образований. Именно поэтому мы вынуждены следовать двум независимым логикам одновременно. Но поскольку 12* нам нет нужды гармонизировать их, анализ фактической канвы освобождается от схематизма времени. Объяснение индийской истории можно, поэтому, дать и во вневременном плане: как тип двойного обмена, по примеру классической марксовой схемы перехода производительных сил из формации в формацию, смены позиций социальных тел в пространстве и времени, а также исходя из парадоксов, возникающих при попытках логического, этического и физического анализа вечности. В случаях подобных удвоений все особенности превращения системы ценностей, как они идеально-объективно представлены в культуре, в антропологическом переживании и сознании субъектов культуры и «актуализированы» в социальном поведении, можно соотносить с реальными историческими фазами. Иначе говоря, в обычной социологической схеме взаимосвязей культуры, общества и человека, в конкретном индуистском случае должен быть отпечатлен буддизм, точнее — его «тип» (ибо мы рссматриваем буддизм как теоретический объект, но не как «реальный социальный объект»), многократно и ослабленно повторенный позднее. Так, по ценностям индуизма можно судить о том, что такое буддизм — в направлении от истории к социологии.

Как уже отмечалось, «последействие» буддизма в социально-религиозной истории Индии нужно понимать очень реально: для всех позднейших сотериологий Индии ценности индуизма уже безусловно служили матрицей, поскольку сформировались в тип сознания. В этом их универсализм, но универсализм конкретный, «клейменый» теми внутренними, «фамильными» чертами характера, которыми отпечатлен буддизм в матричном рисунке культуры.

Первое, и самое важное, что обращает на себя внимание — конструктивный тип индуистского мышления, или, характеризуемый философски, его методологизм. Как заметил Ромэн Роллан, индуисты — не реалисты, а реализаторы В поп еде нии, и ндуиста этический интерес направлен на превращение самого себя в некую неизменную моральную организованность как таковую varnasramadharma, приблизительно то же самое, что означает в древней латыни temperatio). Иными словами, социальный темперамент вполне тождественен этологической функции его носителя, а внутриобщественная универсальность индуизма означает невыраженность характера, или, более того. — абсурдность персонального характера как чего-то абсолютно не- реального. (Здесь «характер» может быть лучше понят как дерриватив от древнегреч харасгсгш = санскр. karsana, как «царапание», «наметка» темперамента посредством его обнаружения и с целью сохранения его следов во времени. Например, сделать клише или печать означает «темперировать» материал как матрицу, тогда как отпечатывание их на предметах соответствует «характеризации» этих предметов).

Конструктивизм следует понимать как нахождение некоторых абсолютных правил для всей совокупности собственного знания, т.е. того знания, которым располагает субъект данного типа мышления. Субъективно, с позиций сознания, это нахождение состоит в превращении смысла в значения, т.е. обнаружении смысла как общей канвы некоторой совокупности значений. Объективно, в контексте культуры или любого культуро замещающего авторитетного источника (типа sruti) оно представляет собой превращение идей в культурные нормы. Примечательно, что конструктивному мышлению совершенно безразличны ценность, характеро- логичность и знаковость его действий. Все эти аспекты настолько же нереальны для конструктивного мышления, насколько невозможно рождение ребенка бесплодной женщиной. Когда Вачаспати Мишра меняет одну философскую позицию на другую, все эти вопросы не имеют для него никакого морального смысла: будучи адвайтином, он подвергает сокрушительной критике ньяю, а когда он становится найяиком, он не менее блестяще сокрушает адвайту-ведан- ту [217]. В онтологической форме эта ситуация отражается в «Гите» следующим фрагментом:

«Подобно тому как человек меняет изношенную одежду на новую, Так и душа меняет одно тело на другое» [244].

Сказанное удобно представить схемой, первая позиция в которой принадлежит абсолютной реальности (т.е. идее, интересу или смыслу как они представлены в этом типе мышления), которую нельзя воспринять посредством какого- бы то ни было опыта. На следующей позиции схемы располагается уровень феноменации, опыт существования в культуре, который может быть транспонирован другим актом существования (как, например, в научном исследовании, при создании норм, правил игр и т. п.) Третья позиция резервируется за уровнем абсолютной ирреальности, который нельзя ни заменить другим фрагментом опыта, ни воспринять посредством какого-бы то ни было опыта (как в выражениях

«сын бесплодной женщины» или «круглый квадрат») (см. схему 6).

(3) КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

ОБЪЕКТИВНО (в культуре, _ НОРМА авторитетном тексте и т.п.) : 1

(3) ЦЕННОСТЬ (1) ИНТЕРЕС — (2) ТЕМПЕРАМЕНТ

ФЕНОМЕНАЛЬНО

(в поведении, философском анализе и т. н.) (3) ХАРАКТЕР

СУБЪЕКТИВНО (в сознании,

(1) СМЫСЛ — (2) ЗНАЧЕНИЕ

намерении и т. п.) (3) ЗНАК

Схема 6

Эта схема поможет нам разобраться с «наставительным» мышлением в ритуале посвящения: нетрудно сообразить, что именно такой должна быть схема этого типа мышления. Но тем оно отлично от мышления «выразителя» лишь аналитически, индуизм же таков реально.

Предположим, что индуизм воплотил в себе инструктирующую функцию посвящения, буддизм же — переструк- турацию. Но тонкость здесь в том, что если в ритуале посвящения инструктор и инструктируемый — разные люди, то в культурно-историческом сознании разделение функций реализуется в социальном поведении одного человека. Если так, то человеческий темперамент можно считать естественным параметром социальной среды, общим для индуизма и буддизма, поскольку они первоначально действуют как варианты мышления в одном организме, а темперамент — это именно проявленная организованность поведения. Или, по- другому: индуизм и буддизм — две образцовых составляющих единого акта социального взаимодействия, в котором проявляется общая для обоих структура сознания, общая система значений, независимо от различия их интерпретаций.

Но если индуизм равнодушен к знаку, то задача понимания буддизма через индуистские ценности (которые могут быть вовсе и не «ценности» как таковые) сильно осложняется. Ценностные представления всегда персонализированы и связаны с характером поведения, тогда как у индуизма нет характера. «Выказывание характера» — признак проективного мышления, которое таким образом преобразует свой темперамент. Приведем схему проективного мышления (см. схему 7).

(2) ПРОЕКТИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ

(1) НОРМА — (2) ЦЕННОСТЬ

ОБЪЕКТИВНО :

(3) ИДЕЯ

(I) ТЕМПЕРАМЕНТ — (2) ХАРАКТЕР

ФЕНОМЕНАЛЬНО

(3) ИНТЕРЕС

(1) ЗНАЧЕНИЕ — (2) ЗНАК

СУБЪЕКТИВНО

(3) СМЫСЛ

Схема 7

Почему проективное мышление лишено смысла (или не-концептуально)9 Самый простой и, по сути, тавтологический ответ — по причине своей композиции, в рамках которой идеи разума помещены рядом с не-мыслительными объектами, так что эти первые могут различаться только знаками их взаимного местоположения. Буддизм сам по себе никогда не был в состоянии произвести идею своей собственной композиции и средств концептуализации, ибо и то и другое, даже будучи произведенными, немедленно обратились бы в ничто. Буддийские мыслители предлагают только «проекции», т.е. «генерирующие конструкции» и «технологические описания» своей деятельности (см, например, «проектор» Tathagatagarbha («Утроба-того-кто/что-стал- кем-то/чем-то») из знаменитой «Ланкаватара-Сутры» [245] или проекцию «окуривания» Вселенной хорошей или плохой кармой в «Шрадходпаде» Ашвагносы [215|. Представляется весьма показательным, что только «другие» (т.е. «адвай- тины») способны воспринимать буддийские нововведения концеї пуально. Чтобы пояснить эту мысль, давайте обратимся к библейскому примеру. «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействует с нею в сердце своем». («Евангелие от Матфея», 5.28.) Женщина осознает себя всегда и в этом осознании есть нечто такое, что не может быть отделено от ее самости. Но даже если она и попытается отсоединить какие-то фрагменты своего само-со-знания, которое в таком случае уже не будет принадлежать ей, будучи проекцией ее само-со-знания, среди таких проекций никогда не обнаружится вожделение в описанном Библией смысле к себе самой, точнее, она не сможет идентифицировать его со своей собственной самостью. Для женщины «возжелать себя самое» равносильно «сыну бесплодной женщины». Ведь ее собственная, естественная темперация работает как проектор вожделения, направленного на мужчину! Ну, а он-то никогда не воспримет это как нечто «естественное» — ведь он «уже прелюбодействует с нею в сердце своем»... Это значит, что возжелать вот эту, конкретную женщину неестественно для мужчины, пребывающего в таком состоянии: любая женщина подменяется им идеей вожделения, которая заполоняет его сердце. В определенном смысле эта идея искусственна, ибо она может быть распространена на любую женщину, без натурализации, «объестествления» самой идеи в бытии какой-то конкретной женщины. Мужчина, таким образом, обнаруживает в женщине нечто такое, о чем она сама никогда не подозревала. Для того же, чтобы превратить сексуальное влечение в естественное качество человека, требуется нечто третье, точнее, некто третий, некто «приписывающий». В роли такого «семантического третьего» в индийской культуре выступает индуизм.

Женщина проецирует только те свои качества, которые не принадлежат ее природной сущности, тогда ка мужчина воспринимает эти проекции как естественные объекты, противостоящие его «концептуальной сверх-сстественности». Если так, нужно суметь отличить то, что буддизм проецирует в индуизм, от того, что он в нем реально оставляет. Мы видели, что он оставил там нечто такое, от чего структура методологического индуистского сознания складывается вполне определенным образом: объективная культурная идея («дхарма») переходит в социальную норму (совокупность правил взаимодействия, jajmani); этический интерес поведения (sreyah) — в кастовый темперамент (varnasramadharma); субъективный смысл функциональности (upaya) логически предшествует (adhikarayati) непосредственному значению служения всеобщему благу (sarvodaya). В буддизме та же структура сознания проявляется в следующем виде: вместо нормированной социальной дхармы усматривается система религиозных ценностей (triratha), вместо темперамента (kaya) — персональный характер (svalaksana), а значение суждения (пауа) трактуется как знак открытой сообщительности и сострадания ко всем живым существам (karuna).

Хотя в единстве ритуального действия проецирование в момент обесструктурснного «нулевого» состояния есть естественная активность, по логике ритуала этой активности подставляется некий «экран» или «рамка», в которых она может обозначиться в состоянии «после» как новая социальная роль. В этом же контектсс характерологическую проявленность буддизма, взятого отдельно, проще всего объяснить как актуализацию раннего, «детского» опыта, т.е. изначально испытанных значений приятного и неприятного. (см. «Буддакариту» Асвагосы [214]). Это означает, что при таком разъяснении организация ценностей буддизма, т. е. его религиозно-философская символика носит фамилистский характер, а потому — трикатарна, тройственна.

Семейный (или клановый) опыт первоначального буддизма (если поверить такому объяснению) не воспрепятствовал, однако, его превращению в мировую религию, для которой знаковость случайна и выполняет разве что функцию наведения на идею унитарности (так, в христианстве история жизни Христа хотя и была известным всем фактом, но не имела значения знака этой религии до тех пор, пока не претерпела павлианской трансформации в христологию).

Символическое (т.е. религиозное и философское) развитие буддизма состояло в превозможении его фамилистского происхождения (а вместе с нею — и случайности только что предложенного фамилистского происхождения). В этом — разительное отличие буддизма от конфуцианства, тип мышления которого также проективен (видимо, это и была та метафизическая причина, по которой Китай, всегда закрытый для инокультурного влияния, принял буддизм и отверг христианство). Конфуцианство никогда не пыталось превозмочь своей семейственной персонологии, оно как бы застыло в фамилизме, поскольку перед ним не было потенциирующего зеркала, подобного индуизму.

Генезис буддизма был естественным, натуральным, но история его состоит в последовательной денатурализации. Своеобразие буддизма в том, что это — религия не натуральная, каков любой «космический» культ (что роднит буддизм с конфуцианством, римским политеизмом и тому подобными религиями, в которых тоже можно обнаружить «идеологическое равнодушие», культовый плюрализм, функциональную атрофию мифа, отсутствие теистического императива и др.), равно как и не социальная, каков индуизм, а — денатураті зирующая.

Поскольку человеческая природа предстала в буддизме наиболее эффективным средством достижения «сверх-нату- рального» освобождения, необходимо особо остановиться на разведении буддизма и психоанализа. Хотелось бы настоять на том, что предложенное объяснение ни в коем случае не является психоаналитическим, хотя психоанализ сродни усилию денатурализации в его переходе от объяснения человеческой психики к некоторой псевдо-научной стратегии игрового взаимодействия, предложенной для целей лечения, но на самом деле ведущей к contradictio in principi: ведь нельзя излечить человеческую натуру, отказывая ей, для начала, в реальном сущсствовани. Буддизм никогда не претендовал на способности излечения, вообще какой бы то ни было трансформации — например, плохого палача в хорошего палача. Характерология буддизма вполне понятна как куль- турно-социальное порождение. Его самовыявление не имеет ничего общего с сублимацией инфантильного протеста, скорее — это ненасильственная реализация переструктурирующей функции («превратить палача в не-палача»). Дело в том, что, в отличие от конфуцианства, развивающемуся буддизму в качестве проективного зеркала противостоял развивающийся индуизм, т.е. методологическое сознание, проявленное пока еще не в организации, а в потенции. Представим эту ситуацию схематически (см. схему 8). Предположим, что при смене социальных ролей в ритуале посвящения в знаки характера могут быть превращены только значения непосредственного (инфантильного) переживания приятного и неприятного, по причине временного снятия условий всякого иного опыта (например, «социального» в широком смысле). Напомним еще раз, что под «сменой социальных ролей» мы понимаем не только то, что происходит с человеком, но и длительный исторический процесс превращения плюрального древнеиндийского «меона» в унитарный кастовый механизм. Явление буддизма — пульсация в этом процессе, случайная исторически, но закономерная логически (т.е. социально и культурно-исторически). Это означает, что индуизм и буддизм логически связаны друг с другом, как связаны структура сознания и состояние сознания, именуемое «структура сознания». В темпераменте, т.е. в нормированной организации, они — единое. Но буддизм превращает эту историчность в совокупность знаков и тем самым в средство манипулирования. Это означает, что буддизм практически демифологизируется всякий раз, когда отражает в индуизм ритуальные проекции их общих мифов В индуизме же эти проекции используются неосознанно (см. внутреннюю рефлексию буддийской мысли по линии (2) — (2) схемы).

С другой стороны, не-проекгивная рефлексия конструктивного мышления индуизма равнозначна трансформации нормы в идею: конструктивное мышление в отраженном виде — это превращение нормы в идею, авторитаризм, механика подчинения индивидуального сознания внешней нормативной силе. Буддизм, однако, не в состоянии различить проективную и не-проективную рефлексии, для него мыслимое и бессознательное — одно и то же. Буддизм никогда не фиксировал категориальную оппозицию идеального и реального, подобно тому, как женщина не может схватить рефлексивно идею вожделения себя самой. Буддизм воспринимает проекцию как реальность и реализует такую проекцию как религию освобождения от давящего авторитета. Это означает, что практическая демифологизация буддизма осуществляется каждым буддистом, так что она может быть локализована на антропологическим уровне поведения (sfla). Антропология буддизма разрастается в религию.

Но буддизм — вовсе не механика подчинения: это буддизму он проецируется таковым. Иначе он противостоял бы буддизму как конфуцианству — легизм. Индуизм — методологическое, конструктивное сознание. И потому реальное, а не кажущееся воздействие, которым он снабдил буддизм, есть способность манипулирования, выраженная знаками (по линии (1) — (1), см. схему). Без этой унитарной способности буддизм не стал бы религией — не только мировой, а вообще никакой! Буддизм приобрел от индуизма идею соборности, хотя и не в теоретическом сознании, где ей соответствует пустота «нулевого перехода», а в практическом делании, где «карма» в плане темперамента или нормы — это гуру, а ценность или характер — «аджна» (т.е. «распознавание» намерения последнего как акта свободной воли, основанной на понимании возможности обоих реализаций) [234, 243].

Индуизм демифологизируется теоретически, на уровне культуры и в культурном сознании (откровении авторитетного источника), а также в философски - подготовлен ном сознании (jnana-marga) (218], но не антропологически, не в индивидуальном поведении. Напомним, что при внешнем взгляде на индуизм со стороны буддизма конструктивная деятельность первого также должна представляться проекцией концептуальной деятельности. Буддизму кажется, что индуизм — это внеценностное превращение нормы в идею, т. е. мифотворчество, что в социальном смысле соответствует идеологии общественного подчинения. Такое представление возникает потому, что буддизм лишен собственной идеи субстантивного конструирования (в достаточно известной форме толкования не-дуальности Атмана и Брахмана на основании т. н. mahavakya, предложений, выражающих эту не-дуальность [233]). Индуизм как неконструктирующее мышление лишен возможности «внешнего взгляда», т.е. ценностной рефлексии. Буддизму, по сути, безразлично, как относится индуизм к его методологическому безразличию. Индуизму ничего не кажется, ничто внешнее не привлекает его внимания, ибо индуизм практически полностью замкнут в себе самом. Поэтому его систему ценностей можно понять только как результат реального влияния буддизма (ибо ничто другое не способно спроецировать себя в индуизм), тогда как буддийский прагматизм поддается интерпретации как навязанный ему индуизмом, как результат постоянных попыток буддизма освободиться от индуистских проекций не-свобо- ды. Индуизм одарил буддизм принципом цели, буддизм дал индуизму принцип свободы. Благодаря первому буддизм смог стать религией спасения, а индуизм реализовал способность свободного конструирования и образования органического кастового общества, где от социальных обязательств можно освободиться (sannyasa) только посредством столкновения с конструктивными парадоксами сознания.

Несмотря на эту связь, буддизм и индуизм развивались самостоятельно и получили свое окончательное выражение в типологически различающейся манере. По сути оба они представляют собой «эсхатологии» (толкуемые здесь как логический результат «телеологии» или «сотериологии»), но эсхатологии разные. Иными словами, аналитическое разделение функций «ритуальной драмы» оказалось реализованным исторически так, что в организации каждой системы осталось нечто от ее близнеца: в буддизме — стремление проецировать и антропоморфно организовывать знаки, в индуизме — конструктивное пользование свободой «вычищать» знаки, т.е. употреблять их социоморфно, как элементы структуры отношений, а не как характеристики состояний сознания. Разумеется, это междусистемнос взаимодействие могло осуществляться в каждом человеке, до тех пор, пока индуизм и буддизм не разошлись организационно и исторически.

Из предложенного толкования должно следовать, что индуизм и буддизм ни в коей мере не образуют дуальной оппозиции [79], но представляют по-прежнему метафизическое (т.е. находящееся вне социальной и исторической конкретности) единство. Они непонятны друг без друга. В индуизме сохраняется буддийский способ разрешения антропологической проблемы, т.е. связывания социального и культурного уровней посредством мистического «ценностного пятичлена» (см. ниже). В буддизме же оставлено индуистское решение онтологической проблемы, т. е. осознание его как религии, а не психотехники.

<< | >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме 1. Методология:

  1. § 1. Этапы, способы научной деятельности и типы научного знания Понятие методологии и ее уровней
  2. § 2. Системность и синергетика — новые парадигмы методологии науки
  3. Методология.
  4. II. ЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВСЯКОЙ МЕТОДОЛОГИИ 54.
  5. Введение в экономическую методологию
  6. § 4. Методология и методы общей теории права
  7. 2.1. Значение методологии в познании права и государства. Связь предмета и метода науки
  8. §1. Методология библиотековедения '
  9. КОНСТРУКТИВНАЯ МЕТОДОЛОГИЯ: ОТ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ И ИНЖЕНЕРИИ К ПАРКАМ ВЫСОКИХ ТЕХНОЛОГИЙ В.В. Цепкало, В.П. Старжинский
  10. 2 ПРЕДМЕТ И МЕТОДОЛОГИЯ