<<
>>

5. Модальность и модализация

Что представляет собой модализация в том смысле, какой придается ей в моем исследовании? Моей исходной интенцией является создание некоторой концептуальной конструкции, способной заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования.
Осуществление подобного проекта всегда чревато опасностью впадения в спекулятивную идеализацию (что грозит потерей контакта с материалом анализа — индийской культурой), или герменевтическое «понимание» (что не позволит сделать значимых теоретических выводов). Избежать такой опасности возможно работой с этими философскими мирами не с позиции их непосредственного содержания, а как с «конструктами второго порядка». Мой подход здесь будет представлять собой стремление «состыковать» два альтернативных способа достижения контакта между этими двумя мирами философствования; я называю это «модализацией». В методологическом смысле модализация отличается как от «конкретизации», «метода восхождения от абстрактного к конкретному» (разработанного Гегелем и Марксом и представляющего собой усложнение концептуального содержания понятия), так и от «абстрагирования» (представленного Аристотелем и последующей традицией в различных процедурах объяснения и формализации). Модализация, тем не менее, не противостоит этим методам, как и не включает их в качестве компонентов своей собственной активности. Отношение между ними может быть адресовано только при учете различия их «природы» — «естественной» у конкретизации и абстрагирования и «искусственной» у модализирования, что соотносимо с различием методов до- галилеевой и галилеевой физики. Чтобы прояснить, что имеется здесь в виду, давайте рассмотрим вначале понятие «модальность».

Модальность является одним из самых непроясненных и «неприрученных» понятий философии. Все попытки разработать модальную логику, от Аристотеля до К. И. Льюиса, не увенчались успехом. Причиной подобной неудачи является разделяемое всеми, кто обращался к этому вопросу, фундаментальное заблуждение.

Формальная логика, в том виде, в каком она была разработана Аристотелем, представляет собой тщательный анализ результатов процедуры мышления, которую мы назовем «склеиванием». Речевая деятельность, в соответствии с правилами грамматики этой культуры, была организована как двойное противостояние — истине о предметности разговора, которая полагалась существующей, и особому способу мышления, результирующемуся в правилах логики, согласно которым достигалась, как полагали, постепенная объективизация нашего знания о предмете. То, что правила логики лишь выражают этот способ помыслить предмет, однако, подвергалось забвению практически с самого начала подобного противостояния. В результате и произошла та склейка, о которой мы упомянули — склейка логики и языка. Формальное мышление забыло эту свою «метафизику» спекулятивного мышления, а логика стала представляться как возможная «без метафизики». Это забвение представляет собой фундаментальную характеристику всех не-модальных логик, которые оперируют терминами только лишь в одной, экзистенциальной модальности. Эта остаточная модальность оказывается весьма подходящей для камуфлирования «склейки» логики и языка, ибо и предметы анализа, и присваиваемые им имена полагаются одинаково данными, т.е. «существующими».

Не то с другими модальностями. Каждый раз, когда мы используем их, мы вынуждены разрывать эту склейку. Иллюзорная субъект-объектная схема разрушается двойной референцией: возможного, существующего или необходимого положения вещей в мире, и субъекта, осознающего себя как намеревающегося сообщить нечто по этому поводу другому субъекту (или субъектам) в форме, соответствующей той или иной модальности. Подобное умножение субъектов коммуникации ведет не только к разрыву связки языка и логики (возможной только в рамках одного субъекта), но и к осознанию того, что различие языка и логики имеет историческую природу, в которой ведущее место принадлежит логике. В результате мы не только восстанавливаем концептуальное единство логики и истории, но и открываем новое поле концептуализации, в котором логика представлена теми формами, которые недостижимы (или не используются) в реальной практике.

Это поле остается «невидимым» для традиционной модальной логики, в которой модальные миры представляются существующими в той мере, в какой они референциальны относительно реального мира, относятся к нему тем или иным образом. Подобное модализирование представляет собой шаг назад в сравнении с немодальными логиками, ибо утрачивает присущее им представление об абстрактности их объектов: модальные миры сугубо экзистенциальны.

Иное толкование модальностей можно обнаружить в спекулятивной философии понятия, где модальности расцениваются как различные аспекты (modi) одной и той же субстанции (например, бытия, языка, мышления и т. п.). «Конкретизация» этих аспектов как раз и состоит в их усреднении, сведении вместе, что известно как coincidincia oppositorum, exclusia contrariorum. Этот метод широко применяется в западно-европейской философии, от Декарта и Спинозы до Гегеля и Маркса. Как и в предыдущем случае, модализация исчезает^с горизонта анализа, уходя в то, что мы определили как В: уровень реальности. Неспособность схватить модальность как нечто, отличающеся и от формы и от содержания мышления, характерно для всей западной философии, до такой степени, что может быть даже расценено как ее отличительная особеность. И как таковая, эта «немодальная природа» несомненно имеет отношение к общему кризису философствования в этой культуре (особенно в форме его поглощения наукой).

Принципиальная роль модальностей и модализирования была некоторым образом провидена в феноменологии Гуссерля. Этот факт имеет любопытные следствия для атрибутирования моего исследовательского проекта как феноменологического в том числе. Это не значит, что я заимствую методы или проблемы феноменологии. Напротив, только после того, как мои методы и проблемы прояснены в достаточной мере, я могу идентифицировать их как сходные, в некоторой их части, с феноменологией. Ситуация здесь та же, что и в галилеевой физике, которая лишь опиралась на предшествующую физику как поставщика материала для ее конструктов.

Рассуждая о «радикальном сомнении» Декарта per se, как некотором отражении «феноменологической настроенности» разума, Гуссерль определяет его как «модальное сомнение относительно самой субъектности как таковой».

Феноменология предстает здесь, иными словами, как «натурализованное» описание викальпы, как отражение расщепленности сознания, что почти полностью совпадает (по крайней мере, в результате) с социально-расшепленным сознанием викальпы как сознанием множества индивидуумов, вовлеченых в «ди- видуальное» конструирование. Это, конечно, не значит, что Гуссерль сознательно использовал викальпу или просто знал о ее существовании. Напротив, если бы он знал об этом методе, сама феноменология никогда бы не возникла, ибо она принадлежит как раз к тому типу философствования, которое невозможно для расщепленной интенциональности! Однако мы можем, тем не менее, использовать феноменологию для того, чтобы понять, в чем суть философии как коллективной интеллектуальной деятельности, особенно нижеследующий пассаж:

«"Много-эго-тизм", лежащий в природе сомневающегося и модализованного сознания — это разногласие "Я" с самим собой. Здесь речь не идет более о простом явлении расщепления восприятия, но о разногласии "Я" с собою самим, хотя разногласие очевидно основывается на пассивных обстоятельствах этого расщепления и мотивируется ими. Сейчас "Я" не в ладах с собой, он в инакомыслии с собой, коль скоро он склонен верить то в то, то в это. Затем, эта склонность не просто обозначает аффективный порыв к привлекательным возможностям; скорее, они привлекают меня в их бывании, и я прохаживаюсь то с одной, то с другой, в модусе личного решения, придаю валидность то одной, то другой своим активным занятием позиции, которое, конечно, всякий раз оказывается затруднительным. Это "прохаживание" "Я" мотивировано весом самих возможностей. Из этих влекущих возможностей проистекает тенденция к суждению, которой я активно следую в течение некоторого времени и чем привносится как бы моментальное личное решение с моей стороны в ее пользу. Но затем, вследствие эффективных притязаний иных возможностей, я увязаю... "Я" как бы проходит полпути к достижению, но не в силах преодолеть весь путь к твердой решимости или убеждению».

(«Опыт и суждение», с. 303.)

Этот отрывок из Гуссерля представляет собой, по сути, негатив моего замысла, натурализованный, к тому же, в особом настроении сознания и выраженный пассивным голосом сомневающегося субъекта. В развиваемом здесь методе «пара-философии» различные системы философствования рассматриваются как находящиеся в особых отношениях друг с другом — отношениях «всматривания», своеобразного зеркального отражения. Их тексты при этом будут анализироваться как модализация этого «всматривания», посредством интерпретации этих систем как участвующих в общем процессе философствования, а не разрозненных попытках «системотворчества». Мой замысел можно определить, с учетом этой его «пара-», «сверхфилософской» направленности, как попытку концептуализировать эту «вечную антиномию» систем философствования, одновременно разделенных и соединенных в технике модализирования.

Какова форма модального представления этих текстов? Рассмотрим несколько примеров, имея в виду, однако, что основной интерес в них будут представлять не сами тексты, а их модализация.

«Большая змея». — Обычное дескриптивное описание.

«Эта змея — большая». — Пропозициональное предложение, в котором акт нашего мышления предстает как со стороны его формы, так и содержания, в субъект-объектной схеме языка. В этом предложении также имплицитно представлена логическая схема его языковой структуры.

Когда в поле зрения появляется субъект, артикулирующий это предложение, мы имеем следующую конструкцию:

Я знаю: «Эта змея — большая». — Полное предложение, в котором наше знание представлено в правильной логической и лингвистической форме, но не:

Я знаю: «Большая змея». — Логическая форма этого предложения неточна, что не позволяет квалифицировать его как полное предложение. Отсутствие упоминание о субъекте знания во второй части этого высказывания превращает его в немодализируемую конструкцию.

«Я знаю (видел) большую змею» — в этом высказывании о факте нашего восприятия не содержится никаких логических или семантических свидетельств его неполноты, как в предыдущем высказывании, где другое расположение кавычек делало необходимым некоторые семантические (и/или логические) действия с тем, чтобы формально «дополнить» его.

Предложение типа «Я знаю, змея большая» нуждается в определенной логической доработке, точнее, в указании на тот факт, что применяемая здесь логика пригодна только для «аналитических» предложений знания, но не «синтетических» конструкций относительно предметов как объектов познания. Логическая схема, как видим, оказывается увязанной в подобных случаях с эпистемологическим подходом. Такие случаи указывают на аподиктическую модальность, в которой согласуются логическая и эпистемологическая перспективы действия по отношению к предмету анализа, что в конечном счете дает возможность представить его как объект и мышления и языка. Эта модальность «аподиктична», ибо для нас одинаково важны как сам акт мышления, так и то, что становится объектом нашей мыслительной деятельности. Нечто подобное представляется возможным проследить и в других «естественных» модальностях («необходимости», «возможности», «очевидности» и т.д.).

Не следует забывать при этом, что во всех таких случаях нас интересуют не модальности сами по себе, равно как и не способы их выражения в языке. «Разделенные» конструкции мышления могут прослеживаться только через и посредством модализации, в которой одновременно задействованы все три модальности. То, что этих модальностей три, определяется уровнями реальности, о которых мы уже говорили.

Поскольку модализации никогда не выступают на передний план мыслительной деятельности, присутствуя лишь как ее фон, как некоторая готовность определенной системы мысли вступить во взаимодействие с другими системами (в этом смысле модальность лишь указывает на что-то, но сама по себе ничего не представляет), иет нужды определять их. Все, что представляется необходимым проделать в моем последующем анализе, — это разработать процедуру приведения любой системы философской мысли в исходную тернарную оппозицию, точнее, обнаружения этой оппозиции как уже всегда, изначально присутствующей там.

5.1. А. Деонтическая модализация Представьте, что Вы участвуете в стрелковом состязании. Цели скрыты и необходимо ждать, пока снимут закрывающую их завесу. Когда Вы их наконец видите, обнаруживается, что это — приказ: «Стреляй в меня!» В этой ситуации значение данной (и любой другой) команды образует уровень (А) Вашей абсолютной истины. Это аподиктически очевидно, исходя их того факта, что Вы получили приказ и стреляете в соответствии с ним. Но Вы не воспринимаете эту надпись как знак и потому она составляет материальную цель действия. Таким образом, деонтичность может быть определена как метафизика «того- что-должно-быть-сделано», как полнейшая определенность в знании того, что находится перед Вами. Именно поэтому деонтичность не только не должна, но и попросту не может быть определена сама по себе, в своем внутреннем содержании. Она вводится соответственно аподиктическому статусу знания того, что есть (что означает, в данном случае, что аподиктичность может быть изменена, а деонтичность — нет). В деонтической ситуации стрельбы по мишени сама необходимость стрельбы никак не может быть усомневаема, хотя и предусматривается возможность замены мишени. То, что изменяемо здесь, таким образом, есть знание цели дей- ствия, но не необходимость самого действия. Деонтичность приобретает реальный смысл только если реализуется через нечто «неосмысляемое». К примеру, семиотик может пытаться описать действия стрелка из лука, как относительно мишени, так и применительно к приказу: «Стреляй в меня!» в поведенческой парадигме, как действия, прагматически ориентированные знаками, тогда как для самого стрелка подобное описание настолько же невозможно, как невозможен «сын бесплодной женщины». 5.2.

Б. Аподиктическая чодаишция Аподиктическую мо- дализацию несложно представить инверсией модализации деонтической. Организатор стрелкового состязания может предложить его участнику на выбор две разных мишени, чем помещает свое знание на (А) уровень абсолютной истины. Стрелок всегда будет стремиться поразить цель, но в этом последнем случае смысл его действий будет относиться к уровню Б, ибо он обусловлен. То, что здесь происходит, можно определить как отношение Бога к созданному Им миру Что самое любопытное, смысловой аспект этой ситуации остается «непомысляемым» даже для Бога, т е. организатора всего действа. Предоставляя альтернативные мишени, он создает ситуацию выбора только для стрелка, но не для себя самого, работающего в метафизике аподиктической модальности. Читателю нетрудно сообразить, что и мое мышление (при написании этого текста, равно как и при любой попытке осмысления индийских философий), работает в той же аподиктической метафизике. Не будучи индийским философом, я не в состоянии воспринять содержание индийских концепций как знаки (для) моей деятельности. 5.3.

В. Гипотетическая модализация Возьмем, к примеру, аксиоматическую схему мышления Евклида: «Предположим, что ..», каковая может служить в качестве формулы гипотетичности знания, которое надлежит проверить на истинность Само предположение, т. е. «аксиоматизация», относится здесь к уровню абсолютной истины (А); то, что предполагается проверить, располагается на аподиктическом уровне доказательства Б. Проверку предположения можно проводить разными путями, в зависимости от чего его можно локализовать в различных структурах знания (как Евклидову и не-Евклидову геометрию, например), но общая им обоим смысловая мета-теза гипотетичности остается. Третий, «не- помысляемый» компонент каждой такой композиции есть. следовательно, деонтичность, значение «обязательности», о чем уже говорилось выше. Естественный статус долженствования аксиомы оборачивается теоретическим знанием, разделяемым всеми.

<< | >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме 5. Модальность и модализация:

  1. ВВЕДЕНИЕ
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
  3. 5. Модальность и модализация
  4. 6. Саморазвивающаяся культура и текст
  5. 8. Модальная семиотика и категория философского мышления
  6. 9. Шесть «входов» в мир философской рефлексии
  7. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ: ЗАМЕТКА О ГНОСЕОЛОГИИ НЬЯИИ
  8. К ПОНИМАНИЮ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ ЧЕРЕЗ ТИПЫ МЫШЛЕНИЯ. (К СЕМИОТИКЕ ПОНИМАНИЯ ТИПОВ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ)
  9. II.3.2. Языковая личность автора в метамодальном интерьере текста