<<
>>

Момент представления в структуре абсолютного духа по Шеллингу

Триединая структура абсолютного духа, описываемая Гегелем, с необходимостью заключает в себе, таким образом, момент представления. При всех уже разобранных выше различиях в концепциях Гегеля и Шеллинга можно утверждать, что и шеллинговский абсолютный дух не обходится без этого момента.
Достаточно отметить здесь, что момент предметности и, соответственно, самопредставления фиксируется у Шеллинга во второй форме абсолютного духа, если мыслить эту форму в ее первой и третьей метафизических позициях, а также в ходе мирового теогонического процесса, локализованного, как мы помним, между второй и третьей позициями. Если же вспомнить мою реконструкцию метафизического места третьей формы абсолютного духа, которое она в соответствии с контекстом, выстроенным самим же Шеллингом, на самом деле занимает в экстремальной второй позиции (дух, зеркальный по отношению к духу, фиксированному в первой позиции), то можно было бы - опять-таки выходя за пределы того, что высказывает он сам - утверждать, что в шеллинговской схеме абсолютный дух не только как могущий быть (как первая форма) предметно созерцает себя в чисто сущем как своем инобытии (в своей второй форме) (это имеет место в первой и третьей позициях), но и как чисто сущее, обращенное в свое инобытие и само превращенное в могущее быть, зеркальное по отношению к изначальному могущему быть, он предметно созерцает себя - опять же как в своем инобытии - в актуализированном и превращенном в чисто сущее могущем быть (вторая позиция). Мало того, здесь уже высвечивается и особый позитивный смысл полученного мною понятия зеркального духа второй позиции. Дело в том, что поскольку, как уже было показано, у Шеллинга все три метафизические позиции на самом деле зафиксированы в вечности и потому в определенном смысле сосуществуют - и тем самым соотносятся - друг с другом и поскольку тем самым дух первой позиции и дух второй позиции на самом деле как бы отражаются друг в друге, то дух первой позиции пред-стает перед собой и как бы предметно созерцает себя - причем уже именно в качестве духа как такового - в духе второй позиции, а дух второй позиции представляет и созерцает себя - и опять-таки уже в качестве духа как такового - в духе первой позиции.
Мы получаем здесь, таким образом, нечто такое, о чем так и не высказался сам Шеллинг, а именно - такое измерение в само-представлении абсолютного духа, где преодолевается его инобытийное самосозерцание, т.е. где он в качестве двух созерцающих друг друга духов делает предметом и созерцает себя именно в качестве духа как такового, а не только в качестве чисто сущего и обращенного в чисто сущее могущего быть. Если вспомнить о том, что каждый из обоих духов - третья форма как таковая (в первой и третьей позициях, Д) и обращенная третья форма (во второй позиции, Д) - сам по себе уже есть для себя сущий синтез двух других форм и опять-таки фиксировать имеющийся здесь новый синтез созерцающего и созерцаемого для себя, то можно сказать, что тем самым у нас получается не что иное, как потенцированная третья форма абсолютного духа. Иначе говоря, мы имеем здесь уже не только Д и Дг, но и Д2 как фиксированное для себя самосозерцание у-себя-сущего духа через взаимное созерцание Д и Д Более того: именно потому, что третья форма как таковая есть реализованный в у-себя-сущем духе синтез могущего быть и чисто сущего, то благодаря полученному зеркальному взаимосозерцанию Д и Дг, в поле зрения абсолютного духа попадает уже не только аспект его чистого бытия, но и аспект его можествования как такового.

^ Что касается «судьбы» зеркального духа Дг и, соответственно, Д2 (как взаимоотражения Д и Д сущего для себя и как бы парящего над ними) применительно к третьей позиции, т.е. позиции «после» снятия напряжения потенций, а также вопроса о том, как эти формы соотносятся с шеллинговским Св. Духом, то можно во всяком случае утверждать следующее. В третьей позиции, как мы уже знаем, все три формы абсолютного духа, имея «позади себя» прохождение через инобытие, приобретают статус божественных Личностей, так что только в ней можно говорить, по Шеллингу, о Д как о Св. Духе. Наличное бытие Дг в позиции III уходит в потенциальность, ибо его «естественное» метафизическое место - это позиция II, т.е.

актуально установленное напряжение обращенных в инобытие форм абсолютного духа, а потому уходит в потенциальность и наличное бытие Д2. В третьей позиции Дг оказывается в таком же положении, в котором Д находился во второй позиции, а потенциальность Д2 оказывается здесь еще более глубокой, ибо его наличное бытие опосредовано полаганием наличного бытия Дг и взаимной рефлексией Д и Д Но тогда получается, что как раз в фиксированной отдельно третьей позиции, несмотря на наличное бытие Св. Троицы, исчезает обусловленное второй позицией предметное созерцание духом самого себя в качестве духа (Д2). Но все дело как раз в том, что, как уже было отмечено, позиции II и III в определенном смысле сосуществуют, и именно из их сосуществования и проистекает бытие Д2. Это сосуществование имеет место уже потому, что абсолютный дух, по Шеллингу, полагает напряжение потенций «всегда», или «вечно». Можно было бы сказать, что в установлении такого сосуществования состоит особый «интерес» абсолютного духа, ибо иначе он утрачивал бы указанный весьма важный момент своего самосозерцания121. Более того. Как было указано выше, «вечность» акта полагания напряжения состоит еще и в том, что как начало, так и конец обусловленного этим полаганием мирового процесса метафизически сами локализованы в вечности. Дело обстоит не так, что абсолютный дух «сначала» устанавливает позицию II, а «потом» переходит к позиции III, а так, что обе эти позиции полагаются «сразу» единым актом его воли.

^ На вопрос о том, можно ли тогда утверждать, что во второй позиции локализуются некие «зеркальные Лики» Св. Троицы и, в частности, можно ли считать Дг «зеркальным Ликом» Д именно как Св. Духа, ответить, исходя из концепции самого Шеллинга, непросто, ибо для утверждения такого соответствия, если рассуждать по Шеллингу, необходимо было бы допустить, что существует и некий мировой - зеркально-теогонический - процесс, который протекает в направлении, обратном описываемому Шеллингом, и через который все три зеркальные формы абсолютного духа (имеющие свое «естественное место» во второй позиции) возвращаются к себе из своего инобытия (имеющего место в третьей позиции).

Результат этого возвращения был бы тогда уже не просто второй позицией, а второй позицией, восстановленной из ее инобытия (из третьей позиции). Именно такая позиция - ее условно можно было бы назвать четвертой позицией - была бы зеркальным соответствием третьей позиции. Именно в ней Д, уже реализованный в третьей позиции как Св. Дух, созерцал бы сам себя в Д также прошедшем через свое зеркальное инобытие и тем самым гипостазированном, а гипостазированный Дг созерцал бы себя в Св. Духе позиции III, причем это самосозерцание друг в друге, опять-таки фиксированное для себя, было бы хотя и не неким гипостазированным Д2, но все же неким реализованным - трансипостасным - аспектом самосознания абсолютного духа, где он через взаимное созерцание Св. Духа позиции III и гипостазированного Дг (Св. Дух четвертой позиции) делал бы свою духовную ипостась как таковую предметом своего созерцания.

^ Что касается сосуществования позиций I и II, то и здесь есть своя тонкость. Дело в том, что, как мы знаем, метафизический статус первой позиции носит у Шеллинга условный характер, ибо ее укорененность в вечности весьма относительна. Это, как говорит Шеллинг, вечность «до» сотворения мира, которая остается вечностью лишь до тех пор, пока абсолютный дух не установил напряжение потенций, т.е. пока она сама не стала моментом некоторой последовательности метафизических событий. Когда же абсолютный дух устанавливает это напряжение, «домиро- вая» вечность приобретает временной характер, становясь «прошлым». Но как же можно в таком случае говорить о сосуществовании первой и второй позиций? И все же такое сосуществование в определенном смысле выводимо. Для этого надо вспомнить мой пассаж о соотношении шеллинговского понятия могущего быть и понятия «возможности-бытия» у Николая Кузанского. Там я пришел к парадоксальному положению, в соответствии с которым Могущего быть в силу принципа полноты реализации возможностей, вытекающего из интуиции истинного бесконечного, следует мыслить как Того, Кто (1) может быть, (2) может не быть и (3) действительно реализует обе эти - взаимоисключающие! - возможности.

Если не побояться принять это положение, то можно говорить и о существовании позиций I и II, а значит, и о зеркальном соотношении Д первой позиции и Дг второй позиции, а следовательно, и о парящем над ними духе Д2. Итак, в целом схема здесь такова: Д (I, III) - Д2 - Дг (II, IV).

^ О сосуществовании позиций III и IV можно говорить уже в силу приведенного выше утверждения Шеллинга о том, что абсолютный дух не останавливается на «финальной» позиции III, но «беспрестанно» заново устанавливает напряжение потенций. В этом смысле позиция III «беспрестанно» подвергается отрицанию, а тем самым подвергается отрицанию и заложенное в ней инобытие зеркальных форм абсолютного духа, метафизически укорененных в позиции II. Отрицание же инобытия этих форм есть в силу все той же общей - причем как для Гегеля, так и для Шеллинга - логики достижения для-себя-бытия (по Гегелю), или у-себя-бытия (по Шеллингу), есть не что иное, как их аффир- мативное бытие, зеркально соответствующее аффирмативному бытию форм абсолютного духа в позиции III. Можно было бы, как кажется на первый взгляд, возразить, что форма IV все же излишня, так как ведь уже позиция II - в отличие от позиции I - не носит характера непосредственности, ибо в ней уже подвергнута отрицанию заложенная в позиции I потенциальность зеркальных форм абсолютного духа. На это, однако, следует заметить, что в позиции II все же еще не установлена именно аффирмативная положенность (рефлексия в себя как отрицание отрицания, опосредованное прохождением через инобытие) этих форм. Эта аффирмативность достигается только ходом II ^ III ^ IV, в целом зеркальным по отношению к ходу I ^ II ^ III. В этом состоит метафизическое оправдание позиции IV, так как только в ней мы имеем реальность, полностью зеркально соответствующую финальной позиции III, а тем самым и пред-ставляющее самосозерцание абсолютным духом самого себя в качестве Св. Духа и даже в качестве Св. Троицы как таковой. Более того: если вспомнить о том, что соотношение позиций II и III еще не совершенно, ибо в позиции II хотя и присутствуют в зеркальном обращении все три формы абсолютного духа, но отсутствует зеркально обращенная Св.

Троица (поэтому здесь можно говорить лишь о в-себе-сущей, потенциальной Троице, представляющей собой в данном случае соотношение трех обращенных форм абсолютного духа, «пока еще» не прошедших через снятие своего инобытия и потому не ставших действительными ипостасями), а также учесть, что метафизический статус этой позиции опять-таки носит условный характер (состоящий, правда, не в том, что она снимается в позиции III, а в том, что подобно позиции I, которая, как было показано, в движении I ^ II ^ III уходит в «метафизическое прошлое», позиция II уходит в такое же «метафизическое прошлое» в зеркально соответствующем движении II ^ III ^ IV), то можно было бы сказать, что окончательными (и в этом смысле абсолютными) и действительно вечными (вечно полагаемыми абсолютным духом) метафизическими позициями являются только позиции III и IV. Иными словами: в окончательном смысле абсолютный дух единым актом полагающего снятия (или снимающего полагания) напряжения потенций творит именно и только отражающиеся друг в друге позиции III и IV. Именно в силу зеркального соотношения Св. Духа позиции III и Св. Духа позиции IV абсолютный дух может предметно созерцать свое бытие-в-качестве-Св. Духа как таковое: присутствуя в Св. Духе позиции III, он «из него» созерцает свое бытие Св. Духом позиции IV, и вместе с тем, наоборот, присутствуя также в Св. Духе позиции IV, он имеет перед своим взором свое бытие Св. Духом позиции III. То же самое относится к Св. Троице как таковой, которая, как мы видели, имеет свое метафизическое место, строго говоря, только в отражающихся друг в друге позициях III и IV. Зеркальное соотношение позиций III и IV в целом, собственно, и есть не что иное, как пред-ставляющее самосозерцание абсолютным духом себя в качестве Св. Троицы: присутствуя в Св. Троице позиции III и «глядя из нее», абсолютный дух ставит себя перед собой и созерцает себя как Св. Троицу позиции IV, и наоборот. Это парящее между позициями III и IV самосозерцание абсолютного духа опять-таки, однако, как уже было указано, должно быть осмыслено как некоторая особая метафизическая реальность, имеющая свое собственное наличное бытие122. Тем самым мы имеем схему: Т (III) ^ Д2 ^ Tr (IV), где Д2 - это неинобытийное созерцание абсолютным духом себя как Св. Троицы и как каждой из ее ипостасей. В определенном смысле можно было бы сказать, что данная схема, опять-таки состоящая из трех моментов, в целом описывает некую единую и единственную Мета-Троицу, в которой из поля зрения абсолютного духа вроде бы уже ничего не ускользает. Но так ли это?

^ Особая проблема состоит в том, распространяется ли акт представляющего самосозерцания на абсолютный дух как таковой. Ведь абсолютный дух, как мы видели, не сводится ни к какой-либо из своих форм, ни даже к их тотальности. Он есть нечто большее, чем даже сама Св. Троица как таковая, представляющая собой «магический круг» взаимоопосредствования трех форм абсолютного духа, в котором они достигают рефлексии в самих себя и тем самым в абсолютный дух как таковой.

«Магическим кругом» Шеллинг называет неразрывную тотальность форм абсолютного духа, которая имеет место уже в первой метафизической позиции и в которой «начало» (первая форма), «середина» (вторая форма) и «конец» (третья форма) даны сразу, вместе друг с другом123. На самом же деле совместное бытие - это признак всех вечных моментов в жизни абсолютного духа: в этом смысле, как уже отмечалось, и все описываемые метафизические позиции - каждая из которых представляет собой тотальность трех его форм, определенным образом локализованную по отношению к инобытию («начало» - «до» инобытия, «середина» - «в» инобытии, «конец» - «после» преодоления инобытия), - будучи позициями вечными, полагаются абсолютным духом «одновременно», или - чтобы не пользоваться неприменимой к вечности категорией времени - совместно, единым актом. В более специальном смысле «магический» характер круга взаимоопосредствования форм абсолютного духа состоит в том, что сквозь единство этих форм «просвечивает» свободное присутствие абсолютного духа как такового, несводимое ни какой-либо его форме в отдельности, ни к их совокупности, образующей круг, ни к самому центру этого круга, причем даже если понимать этот центр как совпадающий с периферией (ибо такое совпадение характерно для третьей формы124). Это особое, «просвечивающее» свободное присутствие абсолютного духа (ведь абсолютный дух свободно присутствует везде, хотя не везде это его присутствие «просвечивает», т.е. в определенном смысле отождествляется с его бесконечным наличном бытием как таковым) я, используя выражение Экхарта, называю «прорывом», причем в данном случае, поскольку речь идет о формах абсолютного духа как такового, это - прорыв «макроуровня», в отличие от возможных прорывов, которых при определенных условиях достигает конечный дух и которые я называю прорывами «микроуровня». Поэтому мой тезис состоит здесь в том, что абсолютный дух присутствует в Троице как в своем спекулятивном символе «макроуровня», т.е. таким образом, что хотя Она сама опять- таки есть не абсолютный дух как таковой (иначе это было бы не присутствие, а полное тождество), но все же своим собственным наличным бытием не только указывает на «Алеф», но и в самом деле реализует и тем самым показывает его, демонстрируя таким образом как совпадение, так и несовпадение с ним как таковым.

^ В описанных только что зеркальных позициях взаимоотражаются не только все три формы абсолютного духа, но и сами круги их взаимного опосредствования: в зеркальном соотношении, как было показано, находятся не только Св. Дух позиции III и Св. Дух позиции IV, но также Св. Троица позиции III и Св. Троица позиции IV. Но становится ли здесь сам абсолютный дух предметом своего созерцания? Ведь Троица, свободно полагаемая абсолютным духом, еще не есть абсолютный дух как таковой. Ибо хотя все три момента каждой из зеркальных Св. Троиц отражаются друг в друге (и потому можно сказать, что абсолютный дух, сущий как Св. Троица позиции III, созерцает себя как сущего в качестве Св. Троицы позиции IV), но сам их центр (К) при этом не удваивается: нет «Алефа» позиции III и «Алефа» позиции IV. Это - один и тот же, единый и единственный «Алеф», присутствующий - имманентно-трансцендентным образом - во всех позициях сразу: он просвечивает через них; но не принадлежит ни одной из них; он проходит через них «насквозь» и как раз поэтому в них не отражается, а это значит, что он и не становится в их зеркальных соотношениях предметом своего созерцания. Точнее сказать, он созерцает в них самого себя не как такового, а лишь в качестве своего спекулятивного символа «макроуровня». Не означает ли это, что «Алеф» никогда не созерцает самого себя в качестве «Алефа»? Не получается ли так, что этот - действительно абсолютный! - аспект самосозерцания абсолютного духа (именно его в нашем контексте следовало бы назвать «Д3») так и остается для нас невыразимым? А может быть, такое самосозерцание попросту невозможно даже для самого абсолютного духа? Согласиться с этим, однако, не сможет ни Шеллинг, ни Гегель, ибо исходная смыслоо- бразующая интуиция, лежащая в основе их концепций, состоит как раз в том, что самосозерцание (самосознание) абсолютного духа и есть сам абсолютный дух («Бог = Самосознание Бога»). Поэтому утверждать, что абсолютный дух не может созерцать себя именно в качестве абсолютного духа, было бы все равно, что согласиться с тем, что абсолютный дух как таковой, не существует. И все-таки от представления «Алеф», похоже, ускользает. Во всяком случае в терминах только что описанной диалектики представления момент неинобытийного созерцания абсолютным духом себя как «Алефа» мы, по-видимому, все-таки уловить не можем.

<< | >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме Момент представления в структуре абсолютного духа по Шеллингу:

  1. 2. ФИХТЕ. БЕРЛИНСКИЙ ПЕРИОД
  2. Материалистическое понимание истории
  3. ТЕОРИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ эволюции П. Н. МИЛЮКОВА
  4. О скорлуповатостн сложения церковного, т. е. дедукция обряда
  5. I. ПРЕТЕНЗИИ ШЕЛЛИНГА К ГЕГЕЛЮ
  6. ? Трудности, с которыми здесь сталкивается Шеллинг, определяются прежде всего следующим.
  7. Момент представления в структуре абсолютного духа по Шеллингу
  8. ГЕГЕЛЬ. ВЕХИ ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ
  9. Очерк 4 ПРИНЦИП ПОСТРОЕНИЯ ЛОГИКИ
  10. ФИЛОСОФИЯ ШЕЛЛИНГА
  11. 1. Биография
  12. НЕБЫТИЕ ПРОТИВ БЫТИЯ
  13. § 1. Триадичные учения в мировой философии