1. Наука философий (наука о философиях)

Поскольку название этой главы может показаться экзотическим, а ее предмет (по крайней мере в приведенной формулировке) — не умещающимся в рамках истории и философии науки, моей исходной интенцией будет демонстрация того, каким образом и почему все это подпадает под юрисдикцию философии науки.

Для обоснования этого положения потребуется конкретный материал, в качестве которого я намереваюсь использовать философские концепции индуизма.

Материал индийской классической философии в наибольшей степени подходит для универсального и весьма радикального проекта реформирования самой идеи философии, предлагаемого здесь. Цель этого проекта — представить философию как объект новой науки, науки философий, или науки о философиях. Исходным условием такой науки представляется создание категориальной системы, в рамках которой можно будет затем разворачивать анализ ее предметностей. Эти два процесса, однако, не столь разведены во времени, как может показаться на первый взгляд, поскольку категориальная система, необходимая для конкретного анализа, уже существует — в виде шести классических индийских философий, рефлексий мысли.

Darsana, что значит «рефлексия», «отражение (в зеркале)», «спекуляция» (от латинского speculum = «зеркало»), есть стандартное техническое понятие санскрита, используемое для обозначения философских систем. Каждая из шести даршан представлена здесь как неотьемлимый элемент той категориальной системы, посредством которой и становится возможным представить философию как объект исследования науки о философиях.

Следует заметить, что подобные проблемы еще никогда не формулировались прежде; более того, их существование даже не предполагалось.

Абстрактно говоря, философия не нуждается в представлении ее «квази-наукой», для того, чтобы подобная наука была создана. Объект исследования философии вовсе не должен быть «научным». В этом смысле разворачиваемая здесь идея не имеет ничего общего с гуссерлевским про- ектом развития философии как «строгой науки». Изучение алхимии, например, может быть научным, хотя алхимия и не есть наука сама по себе — в том случае, если будут соблюдаться нормативные критерии научного исследования. Нет нужды поэтому представлять в ходе реализации моего проекта индийские или западные философии некоторыми «научными системами», равно как и предпринимать их явно искусственную интерпретацию в рамках эпистемологической организации деятельности, именуемой «наукой».

Возможность создания науки о философиях становится реальной только при условии обоснования, что философия обладает (или обладала) своей собственной «реальностью», присущей только ей предметностью, с независимым онтологическим статусом и метафизическим приоритетом. То есть, как раз тем, в обладании чем ей всегда отказывал позитивизм. Поэтому начать представляется необходимым с анализа как раз этого вопроса — о независимой предметности философии, которая может затем стать предметом «научного» рассмотрения.

Однако почему в качестве материала для этого устремленного в будущее исследования избирается столь отдаленная и некоторым образом мистическая культурная почва древней Индии? Почему я предлагаю читателю окунуться в мир незнакомых традиций спекулятивной мысли, вместо того, чтобы работать в привычном материале западной философии?

Ответ здесь достаточно прост: потому что я доподлинно знаю, что необходимый материал может быть найден только в Индии. Ведь даже древнегреческая философская мысль, в апогее ее славы, не сумела достичь того состояния, которое стало традиционным для философии в классической индийской цивилизации — статуса системы культуры. Если попытаться взглянуть на любую известную в истории человечества культуру с точки зрения того положения, которое занимала в ней философия, то практически любая из них может быть охарактеризована с позиций господства иных, нефилософских форм интеллектуальной деятельности — любая, кроме классической индийской. В Индии философия являлась наиболее существенной частью ее культурного на- слсдия, интеллектуальным эквивалентом всей цивилизации. Философская деятельность здесь была организована как особая форма материального производства смыслов культуры, жизненно важных для воспроизводства всей социальной системы индуизма. Формулируя то же в терминах науки, можно назвать философию уникальным системообразующим фактором индийской цивилизации.

Системообразующая роль индийской философии заметна уже во внешних признаках, например, в том, как выглядят ее тексты, особенно первичные, так называемые «корневые» тексты (sutras) различных школ индийской спекулятивной мысли. Композиция их даже не-профессионалу покажется далекой от традиционной литературной продукции такого сорта, производимой на Западе.

Убедительным свидетельством того, что предметность индийских философий конституирует объективную реальность sui generis, является их независимость от условий и средств индивидуальной познавательной деятельности, по крайней мере, в той мере, в какой они считаются связанными в западной философии. Достаточно сослаться на оценку Гегелем понятия как продукта спекулятивного мышления, никоим образом не зависящего от scnsibilia и не сводимого к объектам перцепции — оценку, показавшуюся многим скандальной. В нашем случае способность индивидуального познания объектов перцепции ставится в зависимость от сконструированной философией же natura prima, имеющей уже не просто философский, а в некотором роде природный характер.

Индийские даршаны ни в коем случае не обязаны своим происхождением той «естественной человеческой любознательности», «способности удивляться» (taumazein), которая лежала у истоков греческой философии. Это обстоятельство, возможно, не покажется удивительным европоцентристскому наблюдателю.

Индийская философия не была также и некоторым дополнением к науке — ни в смысле современной философии науки, аналитической философии или философии языка, ни в значении «прото-науки», часто предполагаемом относительно традиционной философии, в которой действительно содержатся определенные элементы формирующегося научного знания. Это можно утверждать скорее о древней китайской философии, но никак не об индийской философии. Хотя некоторые эеленты научного прото-знания при желании могут быть найдены и в индийской философии, эти научные «семена» никак не проросли в ней.

Единственное, что действительно характеризует индийскую философию в этой связи, это ее социологическая редукция. Практически невозможно игнорировать ту внутреннюю интеграцию, которая существовала между индийской философией и кастовой системой индийского общества. Эта интеграция может получить иное толкование с позиций разрабатываемой здесь науки о философиях, хотя необходимо сразу же оговориться, что она ни в коей мере не будет пониматься как редукция структуры философского со- знания к кастовому строю индийского общества Напротив, генетический смысл развития индийской социальной организации представляется зависимым от структуры философской активности этой культуры.

На первый взгляд, все это выглядит безнадежно идеалистическим.

Такой подход, однако, не показался бы странным некоторым исследователям, например Максу Веберу, который рассматривал индийскую цивилизацию как продукт неустанной деятельности многих поколений профессиональных интеллектуалов, брахманов — жрецов и философов. Его подход осмыслен, только если воспринимается буквально: конструктивная работа философов была направлена на общество, не на философию саму по себе, хотя то, чем брахманы занимались, вне всякого сомнения являлось философией.

Возможность подобного представления обусловливается природой социального организма, каковая, в отличие от природы биологического организма, двойственна, т. е. состоит из материальных и идеальных процессов, и потому исторична В рамках этой исторической целостности взаимовлияние процессуальных типов представляется возможным, по крайней мере теоретически. Вопрос теперь в том, происходит ли это на самом деле.

Начать ответ на этот вопрос целесообразно простой иллюстрацией, предложенной еще Аристотелем и развитой впоследствии Гегелем и Марксом.

Треугольник является простейшей и одновременно первой в ряду геометрических фигур, как логически, так и генетически. Эта фигура первична в логическом смысле, потому что «двуугольник» представляет собой противоречие в определении; она первична генетически в том смысле, что все остальные геометрические фигуры выводятся из нее, конструируются на основе треугольника. Для того, следовательно, чтобы уловить смысл геометрического мышления, необходимы две перспективы: формально-логическая возможность и генетическая реализуемость. Обе они присутствуют только в треугольнике, точнее, их нет в тех конструктах, которые проще треугольника, например, в точке или линии. Следовательно, только треугольник может рассматриваться в качестве первоначальной геометрической фигуры, исходя из которой можно уловить смысл геометрического мышления; треугольник есть, таким образом, исходная «материальная» единица этого типа мышления, «клеточка» его. Такие «клетки» могут быть обнаружены в любом сформировавшемся типе мышления, даже в философии, независимо от того, насколько сложной является сфера развертывания этого мыслительного типа.

Многие антропологи, специализирующиеся на древней индийской цивилизации, принимают за данное (хотя обычно и не разъясняют, почему), что основополагающие принципы и структуры этой цивилизации сложнее, чем соответствующие принципы и структуры западноевропейской культуры («иерархия» против «эгалитаризма», «коллективизм» против «индивидуализма»). Индуистское общество характеризуется значительно большим потенциалом дифференциации, чем даже современные западные культуры. Как ни парадоксальным покажется такое утверждение, его можно доказать. Социальные черты индийской цивилизации явно производны, вторичны: их матрицей являются индийские философские системы. Важно подчеркнуть, что, оказывая подобное матричное воздействие, сами индийские философии автономны: они не определяются никакими «экстра-философскими» факторами, а зависят исключительно друг от друга. Разворачивающаяся в них философская активность может поэтому быть проинтерпретирована как praxis sui generis, направленный исключительно на воспроизводство каждой из этих систем посредством репродукции их всех. Таково «генетическое» свойство индийских философских систем, объясняющее их формальные (т.е. логически прослеживаемые) особенности и способность материально (исторически-фиксируемо) влиять на организацию индийского общества как такового.

Необходимо отметить здесь два существенных обстоятельства. 1. Три тысячи лет «писанной» истории индийской философии сами по себе предоставляют уникальный материал, к которому, вне всякого сомнения, применимы и логический, и исторический методы анализа. Индийская философия обладает уникальной предметностью, принадлежащей одновременно к обеим полярностям категориальной оппозиции «природное/социальное». Как praxis sui generis, она природна. Однако как «культурная вещь», как объект вторичной рефлексии, она искусственна, социальна. Упомянутая слож- ность базисных структур индийского общества должна быть проанализирована и логически, и исторически, причем всякий раз — в зависимости от соответствующих философских структур. В контексте всего анализа должно удерживаться единство и различие логического и исторического; соответственно, оно должно также присутствовать при рассмотрении предполагаемой синтетической констукции философии как объекта науки о философиях.

2. Обращение к конечным результатам развития философии в Индии представляется намного более важным, чем анализ истоков этой философии. Более того, именно результаты дают ключ к пониманию истоков. Мой подход к толкованию индийской философии может поэтому быть назван скорее «эсхатологическим», нежели «археологическим». То, что я предлагаю, не есть реконструкция истории философии. Выбор метода, никоим образом не субъективируя мой подход, позволяет материализовать интенции, заявленные вначале, — работать в предметностях того типа философского мышления, который всегда уже «завершен», «эсхатологичен». В то же самое время, мой метод не только соответствует избранному материалу, но и облегчает возможности его реконструкции. Это объясняется тем, что в индийской философии весьма значительно число более поздних текстов, написанных, однако, на прежнюю, «древнюю» тематику. Это вынуждает исследователя интерпретировать данную философию как «продолжающийся текст» и делает неприемлемой структуралистскую практику применения «текстуальной модели» объяснения, сформированной абстрактно, без учета исторических свидетельств текстов. Структурализм представляет историю как «псевдо-историю», как простую логическую возможность и символический коррелят применяемой логической процедуры (т. е «историю как понятие»). Он не работает с реальным историческим процессом, объективно независимым от схемы его интерпретации.

Поскольку исходным для представленного здесь анализа являются материальные компоненты реальных текстов, история индийской философии будет прослежена еще и как серия знаков, или индикаторов, посредством которых философская деятельность становится возможной в ее реализации и восприятии. Еще одно размежевание со структурализмом представляется необходимым в этой связи. Хотя результаты философской деятельности действительно рассматриваются здесь через последовательно продолжающуюся серию текстов, это не значит, что сама философская активность понимается «текстоподобно» (с возможностью рассмотрения ее через противопоставление «глубинных» и «поверхностных структур», «элементарных текстовых единиц» и «тотальности текстопо- добной культуры», «уровня смысла» и «уровня выражения», функциональное отношение «означаемого/означающего» и тому подобных структуралистских конструктов).

Моя процедура, как уже отмечалось, не есть ни «археология познания», ни «семантическая реконструкция», и как таковая, она не должна рассматриваться через призму оппозиции «синхронии/диахронии». Мой метод можно назвать «пре-конструированием», в котором будущее предполагается объясняющим прошлое, ибо прошлое определяется как эксплицируемое только в свете его будущих эволюций. Структурный «дизайн» индийских философий отнюдь не подвергается забвению при таком подходе, однако и не интерпретируется при помощи «глубинных структур». Объяснить прошлое будущим — как генетически относящимся к этому вполне определенному, особенному прошлому, есть единственно реальная логика экспликации, в которой сущность того, что объясняется, так же принимается во внимание. Это значит, что анализируемый материал представляется как генерируемый неким конкретным механизмом, который начал работать в прошлом, но который реализует свой потенциал только в относительном будущем (относительном в том смысле, что оно располагается всегда впереди объясняемого феномена). Именно в этом «будущем моменте» проявляется сущность объясняемого компонента «прошлого». И, наконец, мой метод не структуралистичен по той причине, что он работает с реальными факторами и силами, обнаруживаемыми в конкретной истории. Применяемый здесь метод может быть определен как разновидность «генетической эпистемологии», как исследование, обращающееся к таким структурам, которые конституируют себя как структуры в конкретном содержании исторического процесса.