<<
>>

Некоторые содержательные аспекты, определяющие различие элементов схемы строения абсолютного духа у Гегеля и Шеллинга

В общем виде можно было бы сказать, что первой форме шеллинговского абсолютного духа - формально - у Гегеля соответствует логическая идея, второй - природа, а третьей - абсолютная идея «Логики конца», или для-себя-сущий дух.
Рассмотрим, однако, это соответствие по описанным выше трем метафизическим позициям.

I. Первая позиция - «до» полагания инобытия (Шеллинг называет ее позицией А)

1) Здесь шеллинговской первой форме абсолютного духа - в-себе-сущему духу - формально соответствует гегелевская идея так называемой «Логики начала», т.е. логическая идея, как она мыслится «до» полагания природы и конечного духа. Логическая идея имеет здесь во всяком случае то общее с первой формой у Шеллинга, что Шеллинг характеризует ее как «мудрость», что можно понять и как всеполноту смысла, или как абсолютный божественный смысл. Логическая идея есть высшая категория «Логики начала» Гегеля. Она есть для него «истина» всех предшествующих в логическом изложении категорий и содержит их в себе как моменты, придавая им в их синтезе их собственную окончательную истинность. Гегель, правда, в отличие от Шеллинга, не исследует эту форму с точки зрения «можествования».

2) Шеллинговской второй форме абсолютного духа - соответственно словоупотреблению Шеллинга: «для-себя-сущему духу» (Гегель, в отличие от Шеллинга, как мы знаем, говорит здесь о «вне- себя-бытии» логической идеи, приберегая выражение «для-себя- бытие» для обозначения возвращенности логической идеи из инобытия к себе) - формально должна была бы соответствовать гегелевская «природа». Однако в содержательном отношении здесь сразу возникает одна трудность. Спрашивается, в каком смысле можно было бы в рамках гегелевской системы категорий вообще говорить о природе в позиции А? Что это такое могло бы быть? Какая такая «природа» могла бы соответствовать в рамках этой позиции «абсолютной» идее «Логики начала»? Ведь природа, по Гегелю, и есть не что иное, как сама же логическая идея, но только в форме инобытия.

Она, как вне-себя-бытие логической идеи, есть та же самая идея, но уже «отпустившая» себя в стихию внеположности. Иначе говоря, здесь получается, что гегелевская природа есть не что иное, как сама же логическая идея, но уже не в позиции А, а во второй позиции, называемой Шеллингом позицией В. Получается, что в первой позиции, где идея фиксирована только в ее в-себе-бытии, «еще» не может быть никакой природы в гегелевском смысле. Можно было бы, конечно, сказать, что логическая идея в ее в-себе-бытии, или, точнее, внутри- себя-бытии (In-sich-Sein), есть также «в себе» (но уже в смысле „an sich"), т.е. потенциально, природа, но это означало бы здесь лишь то, что собственный смысл логической идеи состоит в том, чтобы вывести себя за пределы своей лишь логической односторонности, положив себя как природу. Логическая идея, мыслимая в тотальности ее смыслового содержания, уже как бы «запрограммирована» для Гегеля - «ближайшим образом», ибо мы пока не говорим о переходе к духу (третья позиция) - на переход к природе. Но это значило бы как раз то, что в первой позиции логическая идея - «пока еще» - не положена как природа. Мало того, «когда» логическая идея полагается в ее инобытии, то она уже не есть в-себе-сущая идея, а оказывается вне-себя-сущей, т.е. переходит из позиции А в позицию В. Гегелю и в голову не приходит ставить - принципиальный для Шеллинга - вопрос о том, как логическая идея должна была бы быть устроена в себе самой, «внутри» себя, чтобы она могла удержаться от этого перехода, а точнее - как для этого должен был бы быть устроен сам абсолютный дух. Что в этой связи, собственно, имеет в виду Гегель, когда говорит о том, что абсолютный дух полагает себя как логическую идею, природу и дух? Может ли это, в частности, означать, что логическая идея (в-себе-сущий дух) и природа (вне-себя-сущий дух) полагаются абсолютным духом «сразу» и удерживаются им как бы «вместе» друг с другом? Ведь тогда надо было бы - вслед за Шеллингом - говорить здесь о двух - хотя и относительных - метафизических реальностях, в определенном смысле сосуществующих друг с другом.
Но пока мы придерживаемся гегелевской парадигмы перехода «И ^ П», мы на самом деле имеем всего лишь одну реальность, а именно - все ту же логическую идею, которая от своего в-себе-бытия переходит к своему вне-себя-бытию. У Шеллинга же, как мы знаем, вторая форма абсолютного духа в первой метафизической позиции есть бесконечное - самоотрешенное - воление (= актуальное бытие), посредством которого абсолютный дух волит самого себя как первую форму, т.е. как бесконечную волю, благодаря второй форме удерживаемую в своей потенциальности, т.е. в состоянии «можествования быть».

3) Шеллинговскому у-себя-сущему духу, представляющему собой фиксированный в качестве третьей формы синтез двух первых форм (чистой воли и чистого воления), смысл которого состоит в том, что здесь полагается воление духом самого себя в качестве чистой воли, в первой позиции формально должен был бы соответствовать гегелевский для-себя-сущий дух. Однако дух в этом определении есть для Гегеля не что иное, как вернувшаяся из своего инобытия логическая идея, т.е. - абсолютная идея «Логики конца», которая на самом деле имеет место только в третьей позиции. Понятийный аппарат, который позволял бы мыслить эту форму именно в первой позиции, у Гегеля просто отсутствует.

Таким образом, в первой позиции мы фактически имеем у Гегеля не три формы абсолютного духа, как у Шеллинга, а всего лишь одну, а именно - логическую идею. Но это уже значит, сказал бы Шеллинг, что мы на самом деле не можем фиксировать здесь гегелевский «Алеф» как духовную тотальность, а значит, не можем фиксировать его в качестве свободного субъекта бытия.

II. Вторая позиция - «после» полагания инобытия (у Шеллинга - позиция В) 1)

Здесь первой форме шеллинговского абсолютного духа формально соответствует подвергнутая отрицанию логическая идея, т.е. логическая идея в стихии внеположности. 2)

Эта последняя, однако, как мы видели, уже есть для Гегеля не что иное, как природа, или вне-себя-сущий дух, в то время как для Шеллинга вне-себя-сущий дух представляет собой не первую, а именно вторую форму, причем положенную не во второй, а пока что еще именно в первой позиции, в рамках которой у Шеллинга фиксируется не только в-себе-бытие духа, но и его вне-себя-бытие.

Дело в том, что фиксированный в первой позиции вне-себя-сущий дух, или, как выражается Шеллинг, не совпадая при этом, как уже было показано, в своем словоупотреблении с Гегелем, для-себя- сущий дух, не есть у Шеллинга - в отличие от Гегеля - отрицание в-себе-сущего духа. Напротив, вторая форма есть утверждение первой формы в ней самой, ибо для-себя-сущий дух есть, как мы видели, та самая бесконечная сила покоя, благодаря которой абсолютный дух в рамках первой позиции может удерживать свою первую форму в ее потенциальности и тем самым сохранять свою волю как таковую, т.е. в ее не замутненной волением чистоте. Для- себя-сущий дух в этом смысле сам по себе есть нечто вполне положительное, которое во второй позиции и само подвергается отрицанию, становясь внутри-себя-сущим духом, наличное бытие которого, однако, здесь не соответствует, по Шеллингу, его собственной, изначальной природе, или сущности, фиксированной в первой позиции. Такому подвергнутому - во второй позиции - отрицанию вне-себя-сущему духу у Гегеля вообще ничего не соответствует. Поскольку в гегелевской системе, как было показано, вообще нет места для вне-себя-сущего духа первой позиции, то, разумеется, у него не может быть и речи о его отрицании во второй позиции. Вне-себя-сущий дух как вторая форма, который по гегелевским понятиям сам по себе уже есть отрицание в-себе-сущего духа как первой формы и потому метафизически локализован не в первой, а только во второй позиции, будучи сам подвергнут отрицанию, был бы для Гегеля уже отрицанием отрицания, т.е. действительным для-себя-сущим духом (последнему соответствовал бы шеллинговский у-себя-сущий дух), т.е. в шеллинговской системе понятий - третьей формой, причем положенной уже не во второй, а в третьей позиции.

Итак, важный момент: у Шеллинга вторая форма абсолютного духа, которой у Гегеля соответствует только природа (как вне-себя- бытие логической идеи), не имеет такого чисто отрицательного смысла, как у Гегеля, у которого природа как момент отрицания полагается лишь для того, чтобы быть преодоленной106.

Как мы уже знаем, даже в первой позиции вторая форма есть для Шеллинга вполне определенная - положительно установленная - метафизическая реальность, а именно - чистое воление как абсолютная (= не замутненная собственной волей) сила покоя, с помощью которой абсолютный дух может удерживать свою первую форму (т.е. себя как чистую волю) в ее «можествовании быть», сохраняя тем самым свой собственный статус как Могущего быть. Во второй же позиции у Шеллинга именно вторая форма, будучи - в силу того, что здесь подвергнута отрицанию первая форма - сама подвергнута отрицанию, становится действующей причиной теогонического процесса, ибо это именно она должна преодолеть обращенную в инобытие первую форму, которая в этой позиции становится предметом преодоления и тем самым материальной причиной процесса. У Шеллинга вторая форма отнюдь не есть первая форма, положенная в ее инобытии, как это получилось бы у Гегеля, если бы он вообще попытался порассуждать на этом - по существу заданном им же самим, но оказывающемся недоступным для его системы понятий - уровне. У Гегеля не может быть и речи о том, чтобы представить «природу» в качестве позитивно действующей причины процесса возвращения форм абсолютного духа из их инобытия, положенного во второй позиции. Правда, у Гегеля, как и у Шеллинга, предметом преодоления, т.е. материальной причиной процесса, является подвергнутая отрицанию первая форма, однако Шеллинг, в отличие от Гегеля, не отождествляет подвергнутую - во второй позиции - отрицанию первую форму со второй формой, да еще положенной именно как вне-себя-сущий дух (т.е. на самом деле еще в первой позиции), и не называет ее «природой»; у Шеллинга вторая форма не есть - полагаемое в позиции II - отрицание первой формы: в этой позиции она, как уже было сказано, сама подвергается отрицанию «вместе» с первой формой, именно поэтому становясь действующей причиной мирового процесса, тогда как у Гегеля такой «действующей» причиной оказывается лишь сила понятия, т.е. опять-таки идея, или первая форма.

3) Третьей форме шеллинговского абсолютного духа, положенной во второй позиции, у Гегеля в явной форме опять-таки ничего не соответствует, так как для-себя-сущий дух - как реализованное отрицание отрицания - у него фактически всегда локализован только в третьей позиции.

Что касается второй позиции третьей формы, то здесь надо обратить внимание на следующее. Перешедшая во вне-себя-бытие логическая идея не застывает у Гегеля в этом положении, а возвращается обратно к себе. Спрашивается, в силу чего? Ближайшим образом в силу того, что абсолютный смысл, положенный как вне-себя-сущий, был бы опять-таки неадекватен самому себе. Но в чем заключается эта неадекватность самому себе, выступающая как некая имманентная движущая сила возвращения абсолютного смысла к себе? Эта неадекватность должна была бы задаваться целевой причиной как некой более высокой реальностью. Учитывая, что, по Шеллингу, именно третья форма является целевой причиной теогонического процесса, можно было бы говорить о некотором соответствии гегелевского и шеллинговского понимания третьей формы, положенной во второй позиции. В обеих концепциях третья форма абсолютного духа (у Гегеля это «для себя» сущий дух, у Шеллинга - «у себя» сущий дух) выступает как цель. Однако в отличие от Гегеля, у которого для-себя-бытие духа метафизически локализовано только в третьей позиции, Шеллинг размещает и эту форму во всех трех позициях. У Шеллинга эта форма изначально присутствует в первой позиции. Только поэтому она и может быть подвергнута во второй позиции отрицанию. Этим полагается начало теогонического процесса, цель которого состоит не в конституировании третьей формы как таковой (как это получается у Гегеля), а в ее возвращении к себе, причем это возвращение, как мы уже видели, проходит через двойное опосредование, ибо оно реализуется посредством того, что вторая форма приводит первую форму к ее для-себя-бытию, достигая тем самым и своего собственного для-себя-бытия. Эта реализация имеет место, однако, уже не во второй, а в третьей позиции. В этом смысле можно сказать, что целевой причиной теогонического процесса является не только восстановленное для-себя-бытие третьей формы, но вместе с тем и восстановленное для-себя-бытие первых двух форм. Это означает, что таковой причиной в конечном счете выступает локализованная в третьей позиции сама действительная Св. Троица как таковая.

? Здесь можно выявить одну интересную проблему. Она состоит в том, что во второй позиции, понимаемой нами как трансцендентная миру позиция экстремального обращения потенций, то «метафизическое место», которое должна была бы занимать подвергнутая отрицанию третья форма абсолютного духа, понимаемая как обращенный в инобытие у-себя-сущий дух, может показаться у Шеллинга «пустующим», причем сам Шеллинг как бы обходит его молчанием. В самом деле. Во второй позиции, как мы помним, первая форма - в-себе-сущий дух, или чистая воля (= субъективность, потенциальность) - посредством воли безусловно абсолютного духа (= К) оказывается обращенной в чистое пламя воления (= объективность, чистое бытие). Это воление по своему определению фактически ничем не отличается от второй формы, взятой в ее первой метафизической позиции, т.е. «до» полагания напряжения, ибо там вторая форма тоже есть не что иное, как чистое воление. Разница здесь состоит лишь в том, что ставшая во второй позиции чистым волением - «воспламененная» - воля находится, как указывает Шеллинг, в положении, противном ее собственной изначальной природе, или сущности. То же самое относится и к двум другим формам. Вторая форма во второй позиции оказывается, по Шеллингу, как бы «оттесненной» в потенциальность, субъективность, и из изначального чистого воления обращается в чистую волю, которая, однако, опять-таки в силу несовпадения ее наличного бытия с ее природой, принуждена к тому, чтобы не оставаться в этой чистой субъективности, но дей- ствовать, т.е. возвращаться из положения воли (потенциальности) в положение воления (бытия), что уже означает, правда, уход из экстремальной позиции инобытия как таковой, о которой сейчас как раз и идет речь, и вступление в мировой процесс. Здесь для нас важно то, что в этой экстремальной позиции и первая форма и вторая не суть нечто такое, что существует только в возможности, т.е. они не суть только могущее быть первой степени (М1) и только могущее быть второй степени (М2): это - реальности, обладающие собственным наличным бытием. Именно поэтому первая форма, как мы помним, выступает в мировом процессе как материальная, а вторая - как действующая причина. Но что же на самом деле происходит во второй позиции с у-себя-сущим духом как третьей формой? О нем Шеллинг говорит как о причине целевой. Но может ли это означать, что наличное бытие у-себя-сущего духа во второй позиции есть нечто только потенциальное, т.е. нечто такое, чего еще только предстоит достичь (в третьей позиции), т.е. нечто такое, что Шеллинг называет долженствующим быть как таковым? (Причем эта потенциальность, как мы знаем, есть уже потенциальность третьей степени (М3), ибо для ее актуализации требуется, как мы уже отмечали, двойное опосредствование: возвращение первой формы - посредством второй, которая тем самым реализует и себя - в ее исходное, соответствующее ее собственной сущности состояние.) Сформулировав это вопрос, мы на самом деле уже более точно определили искомое метафизическое место: это - место наличного бытия (а не просто возможности) у-себя- сущего духа как третьей формы, фиксированной именно во второй метафизической позиции, а не в третьей.

Мой тезис состоит в следующем. Если ограничиться вместе с Шеллингом утверждением, что третья форма здесь - это всего лишь М3, то это будет означать, что мы фактически оставляем это место пустым. Иначе говоря: если ради последовательности всерьез допустить, что во второй позиции в качестве цели выступает не просто третья форма как таковая, а третья форма как актуально приведенная к себе из инобытия, причем метафизическое место этого возврата располагается уже не во второй, а в третьей позиции, то неизбежно возникает вопрос: куда же девается третья форма как таковая именно во второй позиции? Еще иначе: концепция Шеллинга требует того, чтобы во второй позиции и сама третья форма была зафиксирована именно в ее отрицании, а точнее - в ее инобытии как таковом. Что это за инобытие? Где и как его искать? Об этом Шеллинг на самом деле глухо молчит, ибо никакие указания на то, что третья форма во второй позиции выступает как нечто потенциальное, или как цель, или целевая причина, теогонического процесса, не дают нам возможности уловить искомое инобытие третьей формы как определенное наличное бытие. Ведь все дело в том, каков бытийный статус третьей формы именно в пределах второй позиции. Но сказать, например, что сама обращенная в инобытие третья форма есть всего лишь неактуализированная потенция, нереализованная цель, значило бы не сказать ничего, ибо не реализованная в рамках второй позиции цель - это в бытийном отношении как раз то, чего здесь, в этой позиции, нет, между тем как речь должна идти именно об инобытии как о неком определенном бытии, наличествующем именно здесь. Сказать же, что именно обращенная в инобытие третья форма выступает во второй позиции как цель теогониче- ского процесса, на самом деле вообще было бы бессмыслицей, ибо цель - это как раз возвращенная из инобытия третья форма. Утверждение о том, что в обращенной - во второй позиции - в инобытие третьей форме в качестве цели просвечивает - из третьей позиции - ее актуальная возвращенность из инобытия, было бы неадекватным поставленной нами задаче, ибо прежде чем говорить о том, что нечто в инобытии просвечивает, надо сначала опять-таки уловить то, в чем оно просвечивает, т.е. опять-таки само это инобытие как таковое.

Итак, я утверждаю: обращенная в инобытие третья форма должна быть постигнута не только как то, что есть в возможности, а как то, что актуально присутствует во второй позиции в качестве определенного наличного бытия. Но для того, чтобы уловить это наличное бытие, нам придется подумать о том, как прорвать горизонт всех рассуждений о потенциальности и цели и выйти за их пределы. Как это сделать? Посмотрим более внимательно, что же на самом деле происходит у Шеллинга с формами абсолютного духа во второй позиции. Шеллинг говорит, что формы абсолютного духа, подвергнутые обращению, как бы отталкивают, исключают друг друга. Это не совсем точное выражение. Во-первых, само это взаимное «отталкивание» носит относитель- ный характер, ибо оно, согласно самому же Шеллингу, имеет место только в метафизическом пространстве неразрывного единства абсолютного духа (ср.: гегелевское «единое "одно" притяжения»107). Во-вторых, экстремальный характер второй позиции определяется как раз тем, что здесь первая форма «воспламеняется» полностью, т.е. здесь воля полностью переходит в воление - в актуальное бытие, в котором не остается ничего потенциального, или субъективного, а вторая форма - полностью «вытесняется» из своего актуального бытия, становясь чистой потенциальностью, или субъективностью, т.е. превращаясь в чистую волю, в которой не остается ничего актуального, или объективного. Но именно потому, что эти превращенные формы здесь опять-таки оказываются в себе бесконечными (первая превращенная форма есть сама по себе чистый акт, не ограниченный в себе никакой потенциальностью, а вторая - чистая потенция, не ограниченная никакой актуальностью), они - в силу той же самой логики, которую Шеллинг описывает, говоря о взаимодействии первой (чистое можествование) и второй формы (чистое бытие) в первой позиции108 - вовсе не исключают друг друга, а должны опять-таки мыслиться в Одном. Но тогда неизбежно получается, что то чистое воление, которое мы имеем во второй позиции, т.е. превращенная из субъекта в объект - объективированная - первая форма, имеет свою субъективность в превращенной из объекта в субъект - субъективированной - второй форме, равно как и превращенная вторая форма имеет свою объективность в превращенной первой форме. Дело в том, что воление обращенной в инобытие первой формы может быть чистым только в том случае, если оно не замутнено ее собственной волей, которая во второй позиции именно поэтому с необходимостью перелагается в обращенную в инобытие вторую форму, равно как и сама эта воля второй формы может быть чистой только тогда, когда ее воление перелагается в первую форму. Мы на самом деле имеем здесь как бы ту же самую рефлексию двух первых форм абсолютного духа друг в друга, о которой речь шла в первой метафизической позиции, но только в зеркальном обращении. Тем самым, однако, в соответствии с той же шеллинговской логикой мы уже получаем и тот синтез первой и второй формы, который, будучи фиксирован для себя, и есть у Шеллинга не что иное, как третья форма, а именно - у-себя-сущий дух, или дух как таковой. Иначе говоря, мы приходим и здесь к созерцающему самого себя духу (субъекту-объекту), который в лице превращенной первой формы имеет перед собой самого себя в качестве объекта созерцания, а в лице превращенной второй формы - есть Тот, Кто себя созерцает, т.е. субъект созерцания. Это значит, что мы, оставаясь в рамках второй позиции, уже получили третью форму не просто как загнанную в «потенцированную потенциальность» целевую причину (М3), а как актуальное наличное бытие духа в себе самом, а именно - как превращенный у-себя-сущий дух, в определенном смысле зеркально противоположный у-себя-сущему духу, фиксированному в первой позиции. Тем самым мы нашли, какая реальность на самом деле занимает обозначенное нами как будто бы пустующее во второй позиции метафизическое место109. ?

III. Третья позиция - «после» снятия инобытия (у Шеллинга - позиция А (В)) 1)

Здесь первой форме шеллинговского абсолютного духа формально соответствует приведенная к для-себя-бытию логическая идея (абсолютная идея гегелевской «Логики конца»); 2)

второй форме - полностью проникнутая логической идей природа, а 3)

третьей - абсолютный дух как таковой.

Не вдаваясь пока в дальнейшее обсуждение того, чем еще гегелевские логическая идея, природа и дух отличаются от соответствующих форм абсолютного духа у Шеллинга, отмечу, что у Шеллинга даже в третьей позиции, фиксирующей актуально достигнутую завершенность теогонического процесса, третья форма абсолютного духа - Св. Дух - все же не тождественна ему самому как таковому. У Гегеля в финальной позиции оказывается реализованным именно абсолютный дух как таковой, тогда как у Шеллинга - Троица как единство трех действительно - аффирмативно - реализованных божественных Личностей. Поэтому даже при учете принципа обращения результата и допуская, как мы это сделали выше, что и Гегель - фактически, хотя и в неявной форме - не может не учитывать разницы между Св. Духом и абсолютным духом как трансипостасным единством ипостасей Троицы, можно было бы признать, что именно концепция Гегеля - в том виде, в котором он ее формулирует сам, а не в том, в каком ее домысливаю я, опираясь на то, что фактически достигнуто Шеллингом - не выходит за рамки представления о неком всеобъемлющем метафизическом организме, тогда как Шеллинг всерьез и на основе виртуозно артикулированных метафизических построений пытается преодолеть это представление, весьма продуктивно используя, в частности, свою интуицию «бытия в качестве чего-либо» (das Sein als etwas). Иными словами, Шеллинг в отличие от Гегеля пытается мыслить абсолютный дух как реальность, свободную не только от формы результата теогонического процесса, но и от самого этого результата как такового.

В общем виде можно констатировать, что схема «тезис - антитезис - синтез», или «утверждение - отрицание - отрицание отрицания (аффирмация)», работает у Гегеля и у Шеллинга как бы в разных измерениях. Если у Гегеля этой схеме напрямую соответствует соотношение И (идея) ^ П (природа) ^ Д (дух), то у

Шеллинга, как было показано, все три формы сосуществуют во всех трех метафизических позициях: «до» отрицания, в отрицании (полагание напряжения в формах и между ними) и в снятом отрицании (снятие напряжения). Особенно важный момент различия между Гегелем и Шеллингом состоит здесь в следующем. Шеллинг, как мы видели, фиксирует не только первую и вторую формы в качестве относительно самостоятельных и в определенном смысле позитивных реальностей (чего мы не наблюдаем у Гегеля, увязающего в диалектике перехода из одной формы в другую), но делает то же самое и с третьей формой. Как раз против этого Гегель должен был бы протестовать самым решительным образом. Ведь гегелевский дух, соответствующий этой форме, всегда предстает как синтез первых двух форм (логической идеи и природы), реализованный через отрицание отрицания. Как же можно, сказал бы Гегель, фиксировать этот синтез как такую реальность, которая была бы отделена - Шеллинг сказал бы скорее: отличена - от тех самых моментов, синтезом которых она является и которые она в снятом виде имеет в себе самой, и устанавливать её как бы «наряду» с этими моментами?! Такая фиксация выглядела бы в рамках гегелевского мышления совершенно некорректной. Попробуем рассмотреть эту тему подробнее.

<< | >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме Некоторые содержательные аспекты, определяющие различие элементов схемы строения абсолютного духа у Гегеля и Шеллинга:

  1. ТЕОРИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ эволюции П. Н. МИЛЮКОВА
  2. Некоторые содержательные аспекты, определяющие различие элементов схемы строения абсолютного духа у Гегеля и Шеллинга
  3. Систематическая теология П. Тиллиха: эпистемологические и методологические проблемы