<<
>>

О нравственных качествах буддийского подвижника

Изложение схемы буддийских практик Васубандху начинает с разъяснения вопроса о нравственных качествах, необходимых для устранения аффектов.

Кто готов вырвать корень страдания? Только тот, кто действительно стремится к этому, говорит Васубандху.

Он указывает, что действительное стремление выражается в неуклонном соблюдении буддийской нравственной дисциплины — обетов Пра- тимокши, в нравственном поведении. Иными словами, первым условием, необходимым для занятий практикой видения Истин, является особое качество, отличающее добродетельного буддиста от прочих людей, — «обладание дисциплиной». Оно могло быть обретено только одним способом — благодаря принятию обетов Пратимокши, предполагавших воздержание от «отнятия чужой жизни» (то есть убийства), от воровства (к актам воровства относилось любое заимствование того, что не было «дано добровольно», то есть без принуждения силой или хитростью), от прелюбодеяния (для мирян это означало необходимость воздержания от соблазнения чужих жен и мужей, девственниц и монахинь, для послушников и монахов — соблюдение целибата), от лжи и от употребления опьяняющих веществ (алкоголя, наркотиков и других веществ, вызывающих эйфорию и как следствие — утрату трезвенности и самоконтроля).

Принятие обетов Пратимокши перед лицом буддийской общины (сангхи) представляло собой словесное (то есть материальное по своей внутренней сущности) «проявленное» действие. Будучи сильно мотивированным сознательным актом, оно порождало, согласно представлениям вайбхашиков, в составе индивидуального потока дхарм говорящего соответствующий благой «непроявленный элемент» — материальную дхарму, благое «непроявленное действие». Непрерывно воспроизводя себя в составе потока, эта дхарма выполняла роль «нравственного заслона». Таким образом, возложив на себя буддийские обеты и прилежно воздерживаясь от безнравственного поведения (десяти «неблагих путей деятельности»), индивид укреплялся в качестве «обладающего дисциплиной».

Саутрантики, не считавшие «непроявленное» реальной сущностью, полагали, что акт принятия обетов Пратимокши создает благоприятную в религиозном смысле предрасположенность к дальнейшему воздержанию от безнравственности и именно такая предрасположенность служит «заслоном» перед совершением неблагих действий.

Важно в связи с этим подчеркнуть, что буддийские теоретики разделяли всех людей на три категории— «обладающие дисциплиной», «обладающие отсутствием дисциплины» и «стоящие посередине».

Качество «обладания отсутствием дисциплины» означает, согласно воззрениям вайбхашиков, что в индивидуальном потоке дхарм воспроизводится «неблагое непроявленное» как результат совершения неблагих действий, воздержание от которых и предусматривают обеты Пратимокши. «Обладающие отсутствием дисциплины» — это люди, сознательно совершающие убийство и воровство, люди, чей образ жизни — прелюбодеяние, ложь (здесь имеется в виду в первую очередь проповедь небуддийских учений, извращающая сознание других людей), разнузданность аффектов вследствие алкогольного или наркотического опьянения. Такие индивиды не могут практиковать видение Благородных истин, поскольку установка их сознания обусловлена алчностью, враждой и невежеством. Поток сознания «обладающих отсутствием дисциплины» устремлен к сансаре, это люди, осознанно исповедующие зло, отрицающие реальность добра, совращающие других на путь безнравственной жизни.

«Стоящие посередине» также непригодны для этой практики, поскольку не имеют заслона перед безнравственностью. Они не стремятся совершать зло, но и не укоренились в добродетели. Это все те, кто еще не принял Дхарму. Только сознательный отказ от безнравственности — принятие убежища в Будде, Дхарме и Сангхе, возложение на себя обетов Пратимокши — способен избавить их от этой непригодности.

Укорененность в добродетели означает переориентацию сознания, изменение его ценностного вектора от сансары к Нирване. Это единственно действительное свидетельство стремления индивида «смыть с себя грязь» —освободиться от привязанности к сансаре. Но такое свидетельство — лишь необходимое условие, ибо требуется и должная предварительная подготовка — проявление усердия в слушании Учения, размышлении об услышанном и в сосредоточении сознания.

Слушание Учения предполагает усвоение, заучивание наставлений о видении Истин, то есть теоретическое знакомство с данной практикой. Затем следует напряженная самостоятельная интеллектуальная работа — размышление над содержанием этих наставлений, не предполагающее какого-либо отклонения внимания от предмета.

И только после этого следует перейти к созерцанию — сосредоточению сознания на «услышанном».

Каждый из этих этапов порождает особую мудрость, служащую опорой для следующего этапа. Слушание наставлений приводит к появлению «мудрости, порожденной слушанием». Это состояние, подкрепленное размышлением, выступает опорой для возникновения «мудрости размышления». На нее, в свою очередь, опирается «мудрость сосредоточения сознания».

Эти виды мудрости можно определить как особые состояния различающего познания, имеющие свои специфические «сферы компетенции», как называет свойства таких состояний Васубандху. «Мудрость слушания» имеет сферой своей компетенции «имя», то есть словесное изложение наставлений. Она есть знание содержания наставлений, но не объектов, обозначенных словами. Объекты как таковые еще не различаются сознанием.

Связь имени и обозначаемого им объекта познается только благодаря размышлению. «Мудрость размышления» компетентна в понимании этой связи. Однако необходим следующий шаг, позволяющий сознанию перейти с уровня слов непосредственно на уровень объектов — уловить в собственном индивидуальном потоке дхарм то, что обозначается посредством слов, освободившись от словесного оформления. Таким образом, сферой компетенции «мудрости сосредоточения сознания» и выступают только объекты, то есть психика как реальность, описываемая Благородными истинами. Эта мудрость именуется также «мудростью, порожденной йогическим созерцанием».

Вышеизложенной трактовки придерживались вайбхашики. Другие буддийские учителя, как отмечает Васубандху, полагали сомнительным наличие в этом процессе «мудрости размышления». Они утверждали, что сознание, как только оно «схватывает» объект, обретает тем самым состояние «мудрости, обусловленной сосредоточением ».

Наставления Бхагавана, отраженные в сутрах, — словесное свидетельство Учителя, постигшего природу реальности в собственном опыте. Тексты наставлений соответствуют идеалу рациональности —реальность, познанная как она есть, изложена посредством мыслительных форм (определений и силлогизмов), которые удовлетворяют требованиям истинности в соответствии с учением о двух истинах.

Восприятие (слушание) наставлений структурирует сознание «укорененного в добродетели», благодаря чему и возникает уверенность, убежденность.

Размышление над содержанием наставлений позволяет адепту глубоко проникнуть в их логику, постичь связи мыслительных форм и языка с внутренней природой обозначаемого — психикой как дхармической реальностью. «Мудрость размышления», рождающаяся на этом этапе, глубоко рациональна, ибо она есть результат интенсивной работы интеллекта. На данном этапе убежденность и доказательность сливаются воедино. Без развитой способности к интеллектуальному анализу практика буддийской йоги невозможна в принципе.

Рациональная опора и позволяет сознанию осуществить йогическое сосредоточение, выступающее в функции причины появления «мудрости сосредоточения». В этой связи Васубандху приводит весьма интересный пример, уподобляя «мудрость сосредоточения» корове, а йогическое созерцание — траве: трава «создает корову», то есть пока есть трава, есть и корова. «Мудрость сосредоточения» питается йогическим созерцанием.

Каким образом может быть достигнут успех в йогическом сосредоточении сознания — какие индивидуальные свойства необходимы для этого?

Согласно Васубандху, йогин (то есть адепт, практикующий сосредоточение сознания) должен обладать «двумя отвлечениями» — отдалением от любых связей и от неблагих помыслов.

Первое из них обусловлено отвлечением органов чувств от их объектов. Учитель Ашвагхоша (II в. н. э.) разъясняет этот вид отвлечения в своей философской поэме «Саундарананда» следующим образом: дремлющая страсть вспыхивает благодаря восприятию чувственных объектов, подобно огню, возгорающемуся, когда есть топливо. Это и имеет в виду автор «Энциклопедии Абхидхармы», указывая на необходимость оборвать все связи с чувственно воспринимаемыми объектами, поскольку интерес, влечение к ним несовместимы с сосредоточением сознания на Истинах. Второе отвлечение предполагает отказ от блуждающего в неблагих помышлениях воображения, поддерживающего и усиливающего влечение к чувственным объектам.

Оба вида отвлечения легко возникают лишь у тех адептов, чьи желания, как указывает Васубандху, скромны, кто «полностью удовлетворен» — не удручается малостью достигнутого на стезе религиозной жизни.

Аффективное стремление как мож- но быстрее и выше продвинуться в религиозном опыте отвращает сознание от сосредоточения на Истинах. Неудовлетворенные и ненасытные не способны преуспеть в йогическом созерцании. Но что такое по своей природе неудовлетворенность и ненасытность как явления сознания?

Абхидхармисты расходились во мнениях по этому вопросу. Одни полагали, что неудовлетворенность есть страстное желание иметь еще больше превосходных вещей, достижений, религиозных заслуг, нежели уже есть. Другие, и к ним относит себя Васубандху, рассматривали это явление сознания как разочарование в имеющемся, то есть как неприятное чувствование, по преимуществу возникающее ввиду низкой собственной оценки качества своего имущества, статуса, степени религиозного прогресса.

Ненасытность — страстное влечение иметь все то лучшее, чем не обладаешь, то есть алчное стремление завладеть не чем-либо необходимым, а лучшим из возможного. Оно не сопровождается неприятным чувствованием страдания или неудовлетворенности.

Полярно противоположны неудовлетворенности и ненасытности удовлетворенность и воздержанность. Неудовлетворенность и ненасытность свойственны только существам чувственного мира. Эти явления сознания в мире форм и в мире неформ отсутствуют. Удовлетворенность и воздержанность распространены во всех трех космических сферах. Они могут быть загрязнены притоком аффектов или быть чистыми, внеаффективными.

По своей внутренней сущности удовлетворенность и воздержанность — это отсутствие алчности, явление сознания «не-алчность», именуемое в буддизме «корнем благого», и четыре благородных качества: полная удовлетворенность одеждой, пищей, местом (сидением или постелью) и неизменная преданность пути освобождения, внешне выражающаяся в надлежащем нравственном поведении.

Отсутствие алчности как установка сознания определяет собой удовлетворенность и воздержанность. Здесь важно обратить внимание на то обстоятельство, что факт обретения рождения в чувственном мире означает присутствие в индивидуальном потоке дхарм базового аффекта — влечения к чувственным объектам.

Лишь будды приходят в этот мир свободными от него ради осуществления своей великой миссии. Установка сознания на отсутствие алчности — результат принятия Дхармы как личной религии. Сознание, направляемое не-алчностью, устремлено к Нирване, а не к чувственным объектам.

Четыре благородных качества свойственны линии преемственности в традиции Благородных личностей, восходящей к Бхагавану. Три из них — удовлетворенность одеждой, пищей и местом —это приятные чувствования, связанные с тем минимумом, который необходим для осуществления религиозных практик. Быть удовлетворенным означает вести себя нравственно и ощущать это не как тягостное ограничение, а как нечто приятное, благорасполагающее. Четвертое качество — приятное чувство удовольствия, связанное с аскетическим образом жизни и буддийскими практиками, освобождающими сознание от аффектов и аффективных предрасположенностей.

Только отсутствие алчности, то есть изменение вектора сознания от сансары к Нирване, объясняет природу четырех благородных качеств. Оно отвращает сознание от страстного влечения к существованию в круговороте рождений и к чувственным наслаждениям, одновременно открывая возможность иного, не обусловленного всем этим вздором счастья.

Васубандху разъясняет, чему учил Бхагаван Будда, проповедуя четыре благородных качества.

Владыка Дхармы наставлял своих учеников в правильном образе жизни и правильном поведении. Три благородных качества удовлетворенности, проповеданных Бхагаваном, связаны с поведением, а четвертое —с образом жизни. Проповедь благородных качеств имеет своей целью предотвратить возникновение жажды у тех, кто отверг небуддийские образ жизни и поведение.

Васубандху цитирует текст из Сутра-питаки: «Жажда, возникающая у монаха, возникает из-за одежды; сохраняющаяся у монаха, сохраняется из-за одежды; притягивающая к себе монаха, притягивает из-за одежды... ». То же самое говорится и по поводу пищи, опускаемой в сосуд для подаяния, и по поводу сидения (или постели).

Васубандху заканчивает словами Бхагавана о жажде, возникающей у монаха относительно существования или несуществования. Здесь имеется в виду, как поясняет комментатор Яшомитра, жажда определенного нового существования — допустим, родиться Индрой (богом-громовержцем) или вселенским правителем — Чакравар- тином, или жажда несуществования — отсутствия новых рождений в сансаре. Эти пожелания различны лишь по внешнему словесно-содержательному оформлению, а по своей природе оба они тождественны, ибо в их основе жажда, источник страдания — рождения и повторяющегося существования.

Проповедь Бхагавана противодействует всему обусловленному жаждой. Она предназначена для немедленного и полного успокоения желаний, направленных на объекты, обозначаемые словами «мое» и «Я». Объекты, обозначаемые словом «мое»,—это одежда и пр. «Мое» как идея охватывает все то, что ассоциировано с «Я» в этом существовании. Страстное стремление к объекту «мое» провоцирует и соответствующие действия, противоположные должному поведению и порождающие неблагие кармические следствия. Объект «Я» — собственная индивидуальность. Желание, направленное на нее, обусловлено жаждой индивидуализированного существования, связанного с конкретной телесностью, алчным стремлением утвердить в сансаре свою индивидуальность. Оно поддерживается аффективной, то есть ложной по содержанию и неблагой по своей направленности к сансаре, верой в реальность «Я» как субстанциальной целостности. Те, кто верит, кроме того, в вечность «Я», ошибочно полагают, что пять групп причинно-обусловленных дхарм — это «мое», которое отбрасывается вечным «Я» в момент телесной смерти, а затем, при новом рождении «Я», обретает другие группы —иное «мое».

Такой точки зрения придерживались, в частности, последователи брахманист- ской школы санкхья-йога, оппоненты абхидхармистов. Для них «Я» — это Пуруша (абсолютная личность), а сознание и сопровождающие его группы дхарм—«мое». Согласно воззрениям этой школы, Пуруша —наблюдатель, а развертывающееся во времени индивидуальное сознание — наблюдаемое, и цель йогической практики — освободить Пурушу от иллюзорной слитности с сознанием.

Буддийские теоретики считали такую постановку вопроса глубоко ошибочной, а практику — контрпродуктивной, укореняющей в сансаре, а не освобождающей от нее.

Желания, направленные на «мое» и «Я», будь то даже религиозные стремления аскета, рассматривались ими как синоним жажды индивидуального бытия — верный залог повторяющегося существования, а вовсе не победы над сансарой.

Три благородных качества удовлетворенности, говорит Васубандху, успокаива- ют желание любых объектов, обозначаемых словом «мое». Четвертое благородное качество окончательно устраняет все такие объекты, а одновременно и те, что связаны с «Я». Таким образом, приятные чувствования, возникающие благодаря правильному поведению и правильному образу жизни, способствуют освобождению. Именно тот, кто удовлетворен и воздержан, и обладает этими благородными качествами, достигает успеха в йогическом созерцании. В должное время он непременно приступит к практике видения Истин. Васубандху называет такого йо- гина «достойным сосудом», способным вместить «мудрость сосредоточения сознания».

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме О нравственных качествах буддийского подвижника:

  1. Органическая связь таинств
  2. Сознание в плену аффективных предрасположенностей
  3. Состояние аффективной одержимости
  4. О нравственных качествах буддийского подвижника
  5. Интуитивное постижение реальности и его духовные плоды
  6. От «вступления в поток» к «возвращению еще один раз»
  7. Практика комбинирования дхьяны и принципы диагностической типологии «невозвращающихся»
  8. Психотехнический смысл «трех поворотов колеса Дхармы»
  9. Диспут о возможности утраты архатства
  10. Тридцать семь факторов просветления
  11. Совершенная вера и отвращение к мирскому
  12. 17. О нашем поражении
  13. 18. Есть ли идея переселения душ в буддизме?
  14. Глава 1 ВОЗВРАЩЕНИЕ
  15. Глава 5. ВСТРЕЧА ЧЕЛОВЕКА С САМИМ СОБОЙ
  16. § 8. ВОПРОС О ДОМИНИКАСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ВО ФРАНЦИСКАНИСТИКЕ.