ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЦОДНТЕ КАК ОПЫТ СЕМАНТИЧЕСКОЙ ДЕКСТРУКЦИИ ЯЗЫКА
Философский комплекс веданты хорошо известен за пределами Индии. В течение всего XIX века европейские мыслители знакомились с индийской философией сквозь призму ведантистских представлений — до тех пор, пока главенствующее место в их исследовательских интересах не занял буддизм.
Существует обширная литература, посвященная изложению веданты и ее сопоставлению с основными системами западной философии. В традиционном понимании веданта (а точнее «адвайта-веданта», буквально: «недвойственное завершение Вед») — типичный образец закопченной системы абсолютного монизма. С легкой руки некоторых исследователей, увлекшихся параллелями между Шанкарой и Гегелем, адвайту стали называть «системой объективного диалектического идеализма» [166]. Такое определение, данное с позиций европейской философии и при помощи ее терминологии, достигшей высокой степени специализации, представляется рискованным хотя бы потому, что главный принцип веданты — не противопоставление сознания бытию, а их изначальное и сохраняющееся неразличение (отсюда — «адвайта», то есть «недвойственность»). В наши задачи не входит, однако, анализ определений: сказанное было приведено как пример проблем и трудностей межкультурного понимания.Цель настоящей статьи — не изложение основ веданты, а попытка интерпретации, точнее — «снятия» одной из проекций всей системы в целом, но в аспекте частной проблемы семантики и языка исследовательского процесса. Поэтому интерпретация, рассчитанная на достижение межкультурного понимания, апеллирует не к традиционным философским воззрениям и ассоциациям0, а к актуальным проблемам логики научного исследования и языка науки.
Миросозерцание Шанкары глубоко мистично: его дискуссия направлена на реальность как возможный источник религиозного к себе отношения. Но сознательность и строгость выдерживания мистической позиции здесь оборачиваются достоинством.
«Эгологическая» позиция любого образца, включая расселовский [167] и айеровский [152] «логический атомизм» (сюда можно добавить еще випгенштейновский «Трактат» [180]) неизбывно, внутренне иррациональны, тогда как истинная мистика должна быть последовательна в своем рационализме [174]. В огличие от многих «мистиков от диалектики», индийских и западных, Шанкара не допускает «беспорядочного осаждения духа». Ясный ход его диалектической мысли отслаивается от личных переживаний. Это и дает возможность интерпретировать логику веданты, сравнивая ее с логикой научного исследования, особенно в ее современных «деперсонализированных» формах1*, путем установления реального основания значения логики веданты. Иными словами, не логика научного исследования привлекается для того, чтобы прояснить веданту, а напротив, адвайта призвана снабдить ее некоторым материальным содержанием. Практически это означает, что наше эссе предназначено преимущественно современной аудитории, знакомой с новейшими проблемами философии языка и логики науки, и что ни сущность этих проблем, ни соответствующая им терминология ие будут проясняться и обсуждаться здесь. То, что будет вводится в их контекст, есть перспектива адвайты, каковая и будет использована для их критической интерпретации. Но поскольку сама адвайта-веданта никак не предполагалась к использованию в подобной функции, нашаИнтерпретация все же будет сохранять видимость изложения, тогда как само объяснение и формулировка внешней позиции автора разместятся только в конце всего изложения.
Здесь всего уместнее дать необходимое разъяснение по поводу терминологии, вводимой для интерпретации рассуждений индийских мыслителей; терминологические трудности составляют часть более обширной проблемы межкультурного понимания. Автору хотелось бы отвести от себя обвинение в модернизации. Индийская и западная философии не образуют обшей культурной традиции, а потому такое обвинение нельзя осмыслить в исторической перспективе. Для многих терминов интерпретации и в современном научно-философском языке отсутствует единство употребления, хотя существует определенное согласие в понимании.
Поэтому оправданность их использования в настоящей работе всецело определяется эффективностью воспроизведения тех элементарных семантических действий, которые образуют содержание вполне очевидной задачи рассуждений индийского философа. Это тем более верно, что собственной целью таких рассуждений является демонстрация философской дискуссии, свободной от средств интерпретации.Адвайта-веданта была создана Шанкарой в VIII веке н.э. Она завершила творческий период существования индийской философии. Последовавшее тысячелетие заполнено многочисленными примерами «демонстрации метода», попытками логического рафинирования и более детальной проработки вариантов единой темы, философские основания оставались далее неизменными. Шанкара, подобно многим своим предшественникам, предпринял анализ кардинальной для индийской философской мысли проблемы освобождения (мокши) и предложил решение, оказавшееся для индуистской культуры если и не окончательным, то, во всяком случае, основным.
Шанкара не был первым, кто определил «освобождение» как особое состояние сознания. Буддийские философы стремились вывести представление о нирване из абсолютизации намерения: «Быть объекту мною». Освобождение мыслилось ими как состояние полной объективации сознания, более не вырабатывающего отношений к объектам. Достижение освобождения обеспечивалось психологическими средствами, а именно, путем анализа состава психики. Субъективные смыслы сознания демонстрировались в серии представлений — «картин психики», которые воспринимались тем же сознанием как знаки его собственных состояний. Иомен клатура таких знаков и их последовательность были твердо установлены опытом психотехнической практики. Сверка демонстрируемых сознанию знаков осуществлялась при пі мощи специальных механизмов — подающего («праврити- винджняна») и фиксирующего («клишта маковиджняна») — и продолжалась до тех пор, пока сознание («алая-вцджняна») не отождестштяло особый знак — «освобождение» и тем самым не оказывалось в этом состоянии.
Такова общая схема, если не вдаваться в детали метафизики и эпистемологии".Шамкара подытожил традицию умозрения, противоположную буддийской: отстаиваемая им «атмавада» усматривает идеал освобождения в идеализации намерения: «Быть мне объектом». Состояние «мокши» достигается полной объективацией сознания, более не содержащего отношения к самому себе как субъекту страдания. Процесс освобождения состоит в инфляции сознания, то есть в последовательном снятии ложных отождествлений, начиная с отождествления сознанием себя со страдающим индивидом. Заканчивается он состоянием неотличения сознания от его объекта (Абсолюта или Брахмана). Достижение освобождения обеспечивается здесь семантическими средствами: все состояния психики, представляемые как субъективные переживания, последовательно описываются при помоши семантических правил действия («вичара»), В этом случае картины психики уже не могут служить знаками состояний сознания: объекта вированные, они оказываются внешними и чуждыми ему. Вводя различение описания и сознания, Шанкара рассчитывает получить критерий освобождения сознания. В самом деле, последовательно описывая феноменологию сознания, мы будем осведемлены о достижении «мокши» по признаку неописуемости («нирвачания»).
Сказанное достаточно объясняет пристальный иіггерес к проблемам семантики и философии языка, постоянно поддерживавшийся в индийской философской мысли. Если в буддийской традиции правильность движения по пути освобождения и реальность достижений всецело зависели от совершенства средств анализа феноменов психики («дхарм») [182], то в традиции атмавады совершенствовался анализ языка. Не удивительно, что в этом направлении были
31 Более детально см. Chanerjee, А. К., The Yogacara Idealism, Varanasi 1962, esp. p. 140 IT.
юстигнуты значительные позитивные результаты, некоторое :оответствие которым мы находим в западной философской традиции лишь в XX веке, когда проблемы организации научного исследования заставили всерьез заняться анализом языка науки.
Как на Запале рефлексия по поводу научного знания оказалась связанной с необходимостью разрешения лингвистических парадоксов, так и в Индии та же проблема возникла в связи с рефлексией религиозного опыта при реализации стремления к освобождению. Особенность зто го опыта состоит в усилии неизменно сохранять себя в субъективном состоянии за счет очищения опытного поля от тех частей, которые удалось перевести в состояние объективности нашей рефлексии, превратив их тем самым в объекты обычного (например, психологического2') знания.
В индийской метафизике постоянно учитывалось наличие двух «физик», подлежащих преодолению, выведению из сферы религиозного опыта, а именно: естества и языка; таким образом, мысли приходится действовать одновременно в двух «дискурсивных универсумах» («ачара»).Отличие веданты от буддизма в том, чго здесь состояние освобождения не достигается, а разъясняется. Оно все время есть, его нужно лишь осознать. Объективируя одно за другим психические состояния, подверженные страданию, сознание их описывает средствами языка «здравого смысла». Но неадекватность этих средств, в свою очередь, может оказаться источником ложных представлений, заслоняющих сознанию его свободу. Это объясняет, почему веданта развивает свою философию языка в направлении, противоположном представленному теми современными западными исследователями (Мур [163], Виттгенштейн [113], Виздом [178]), которые усматривают свою философскую задачу в редукции языка науки к обыденному языку. Веданта выделяет особый вид откровения Брахмана — «апарокша-анубхути» («незаочное постижение», око же «анубхава»). Смысл этого откровения состоит в объективном выделении иерархии всех экспрессивных категорий лингвистической семантики. Сознание осуществляет, таким образом, не только психологическую, но и языковую инфляцию. Серией последовательных ходов («вичара») по «дискурсивному универсуму» оно отличает собственные рефлексивные процедуры от объективно соответствующих им средств выражения, пока не исчерпывает последние и не приходит к убеждению, что парадоксы описания целиком относятся к природе языковых структур и не могут связать свободы сознания. Расставшись с языком и оставив его в виде закопченной и полной системы изобразительных средств, сознание переходит — теперь уже неколебимо — к реализации «мокши» в другой «физике» — в универсуме психических состояний йоги. Тем самым философские задачи в сфере языка оказываются нсчерпаными.
Этот философский процесс служит наиболее универсальным средством выявления семантики культуры как она представлена в языке, нормативно данном рефлексирующему сознанию.
Точнее, философское сознание, объективируя языковые средства выражения, уже через них оказывает организующее воздействие на культуру, формирует ее в соответствии с категориями языка. Такое толкование не имеет никакого отношения к гипотезе лингвистического релятивизма Уорфа [ 187], прежде всего потому, что объективация здесь осуществляется никак не бессознательно (как сказали бы современные структуралисты [79|) и всегда целенаправленно [185]. То, что следует отсюда, может представлять семантическую интерпретацию известного положения Макса Вебера о том, что индийская социальная организация есть результат неустанной работы конструктивной брахманской мысли [177], в смысле того несомненного и огромного влияния, которое оказал Шанкара на индийское общество, впервые предложив теоретическое обоснование идеала совершенного отшельника — санньясина — как абсолютной точки отсчета в индуистской социальной организации [62].Нам предстоит описать «появление» всех изобразительных средств языка по мере реализации стремления к освобождению. Мотивированные и направленные усилия сознания порождают специфические «дснотатные миры» и соответствующие им разновидности языка сигнификативного, символического и интенционнсго, которым мышление последовательно отказывает в пригодности для выражения своего смысла. Это стимулирует дальнейшее движение мысли, отталкивающейся от объективированных денотатных миров: своей экспрессивной ограниченностью они вынуждают сознание искать иные средства описания до тех пор, пока все не будут исчерпаны.
Это мы и имели в виду, назвав такое откровение опытом семантической деструкции языка. «Игра смысла» состоит в переборе всех возможных «игр языка» и прекращается, когда субъект (Атман) осознает себя Абсолютом (Брахманом).
Действие «апарокша-анубхути» — «откровения в тексте» — состоит в том, что брахман, изучающий священные тексты Упанишад, как это предписано ему нормами культуры, может достичь состояния «свободного санньясина». Почему это происходит? Познавательная функция («джин- джняса») вложена в брахмана самой культурой, воспитанием. Но как наряду с ней возникает стремление к освобождению, культурой не предписываемое и даже осуждаемое ортодоксией? Очевидно, в структуре текста и в его содержании присутствует нечто, выявляющее стремление к освобождению («мумукша»).
Шанкара различает в каждом таком рефлексивном ходе («вишара») два такта [164, р. 81]. Первый — направленность изучающего на понимание текста, которую он называет «парьяя», то есть «намерение». Второй — направленность от текста с найденными в нем выражениями намерения к определению соответст вовавшего данному рефлексивному усилию состоянию сознания. Это — «прайоджана» («применение»). Не будет большой натяжкой отождествить движение к тексту с теоретической деятельностью интеллекта, а движение от текста к сознанию — с интуитивной. В самом деле, движение первого рода представляет собой активность ума, свободную от предположения действительности опыта, поскольку познавательная функция предполагает лишь направленность на реализацию этой действительности. Движение второго рода есть «давание» разума чему-то. Текст постоянно оказывается «как бы» источником познания, подменяющим собой интеллектуальную интуицию, как ее понимал Кант и сам Шанкара в понятии «анубхава». Текст выступает перед читателем в роли скрытого, неперсонифицированного наставника, вменяющего сознанию некоторое внешнее содержание. Как мы увидим, это содержание и заставляет читающего постоянно высвобождать мысль из-под языковых конструкций, реализуя чистое стремление к свободе, которое он, приступая к чтению, не знал за собой. С точки зрения семиотики, теоретическая деятельность интеллекта («парьяя») сопоставима с прагматическим аспектом языка, а интуитивная — с се- мантико-синтаксическим. Последнее означает, что сознание из отраженной в тексте собственной интуиции выстраивает систему изобразительных средств языка.
В отношении введенных Шанкарой ходов рефлексии можно еще сказать, что «прайоджана» служит задачам организации поля сознания средствами языка, а «парьяя» — оперированием в тексте значением как инструментом. В результате этого понимание организации текста оказывается подчиненной металингвистической задаче, поскольку око не способствует установлению коммуникации читающего с предполагаемым «автором» текста, но создает условия для интелектуальной реконструкции религиозного опыта [113]. Работа над текстом сопровождается усилением «прайоджаны» и ослаблением «парьяи» до тех пор, пока последняя не реализуется как «мумукша». Сказанное вполне относится к сравнительной характеристике объективированных языковых средств выражения: сигнификаций («абхидха»), метафор («лакшана») и интенций («дхвани»). Их связь с отдельными элементами текста все больше сублимируется. Фактически это означает выход за рамки размещенных в тексте структур посредством отталкивания от типологии текстовых единиц.
Шанкара замечает, что не всякий текст способен развить интеллектуальную интуицию, но лишь высказывания из Упанищад, в которых упоминается Брахман (так называемые «махавакья» — «великие речения»). Какую, однако, эмпирическую релевантность имеет Брахман Упанишад и по каким мотивам может человек желать познать Брахмана? Ведь Брахман не встречается в естественном опыте и потому не может выглядеть как знак, как ценный объект, способный возбудить желание.