<<
>>

Отношение человека и абсолюта как отношение «Я» и «Ты»

Безусловно абсолютный дух есть абсолютная Личность, существующая также «вне и независимо» от сознания человека. Когда эта Личность из сферы своей суверенной, свободной транс- цендентности посылает свое обращение к конечному духу, тогда она существует для последнего именно в качестве «Ты».
Бытие абсолютного духа в качестве «Ты» есть не что иное, как форма его бытия для конечного духа, коль скоро последний отличается от первого. Однако на уровне спекулятивного символа это отличие больше нельзя игнорировать, ибо абсолютный дух несводим к его присутствию в конечном сознании. В противном случае мы имели бы «прорыв» без той реальности, которая к нам «прорывается», т.е. уже не прорыв в строгом смысле слова, а лишь некую плоскую, «ползучую» имманентность абсолюта в духе левых гегельянцев (то, что я в самом начале назвал лягушачьей перспективой).

1. «Ты» как таковое кажется ускользающим от всякого опредмечивающего познания. Но я не могу заставить абсолют возникнуть для меня в качестве «Ты» и чисто имманентным путем спекулятивно-логического мышления. «Ты» - это именно не я. Здесь снова всплывает определённый момент пред-ставления. Однако в данном случае этот момент имеет особый смысл: не я представляю себе некоторое «Ты», а «Ты» представляет себя (представляется) мне. И этот момент представления невозможно бесследно устранить через спекуляцию. Для того, чтобы абсолют предстал передо мной в качестве «Ты», я должен воспринять исходящее от самого же абсолюта и адресованное мне сообщение о самом себе. Это сообщение предполагает свободное обращение абсолюта к человеку, а это и есть именно та реальность, которую невозможно принудительным образом построить с помощью «естественной» магии спекуляции. Некто начинает существовать для меня в качестве «Ты» только тогда, когда он активно открывает себя мне. Эта деятельность самооткровения исходит не от меня, а от него, она направлена на меня в виде свободного обращения130. Одними только своими собственными силами я не могу познать в качестве «Ты» даже конечного субъекта, ибо это мое познание всегда предполагает не только мою собственную активность, но и активность этого субъекта. Чисто теоретические средства здесь принципиально недостаточны. Поэтому познание «Ты» есть не теоретический результат, но всегда оказывается некоторым опытом. Для меня этот опыт есть живое событие, состоящее в том, что ко мне приближается и прикасается некоторая другая духов- ная реальность и открывает себя мне. Это событие всегда есть для меня подарок, который делает мне другая личность в обращённом ко мне акте самооткровения. Если же речь идет о высшей духовной реальности, выходящей за пределы моего конечного духа, то в таком случае приходится говорить о моменте благодати. Если уж безусловно абсолютный дух открывает себя поднявшемуся до уровня спекулятивного символа человеческому духу, то это откровение вовсе не является результатом теоретической дедукции. Спекулятивная возгонка конечного сознания в лучшем случае лишь расчищает то место, где может, но вовсе не должна разыграться метафизическая история самооткровения абсолюта. Ведь раскрывающееся здесь содержание - это сама свобода. Тот, Кто открывает (по выражению Гегеля - «манифестирует») себя, всегда остаётся Тем, Кто может открыть себя, и никогда не становится тем, кто вынужден это делать.

Спекулятивной дедукции в духе Гегеля может быть подвергнута лишь какая-нибудь абсолютно необходимая сущность (спинозовская субстанция, чисто логическая идея и т.п., т.е. реальность, слепо, «непредмыслимым» образом перешедшая во внешнее существование), но не абсолютно свободный субъект всякого бытия, не Тот, Кто может быть (der Seinkonnende), а может и не быть, в том числе и не быть для меня.

Но если мы говорим, что спекулятивный символ есть лишь место, где может произойти событие откровения, то тем самым мы уже высказали и следующее: место возможной встречи человека и абсолюта еще не есть сама эта встреча. Это место можно делать сколь угодно «чистым» и «пустым», однако нисшествие в него абсолютного духа вовсе не становится от этого необходимым. Закон сообщающихся сосудов, который в виде символа так или иначе, видимо, предносился Экхарту, когда тот пытался выразить в языке одну из своих основных интуиций, выглядит слишком натуралистическим, чтобы его можно было распространять на поведение свободной духовной реальности. В соответствии с этим «законом» стоит только человеку очистить свое сознание от конечного содержания и сделать его открытым для содержания бесконечного (что, правда, и само по себе не так-то просто), как - ибо «природа» не терпит пустоты - абсолютный дух сразу же оказывается присутствующим в духе человека. Однако коль скоро речь идёт о Могущем быть, то для того, чтобы сохранить в силе сравнение с законом сообщающихся сосудов, нам пришлось бы сделать допущение, что конечный дух фактически находится под постоянным метафизическим давлением направленного на него обращения, исходящего от абсолюта. Однако это всего лишь допущение, и речь в нем может идти только о предполагаемом факте такого давления, а не о его необходимости. Такое утверждение всегда поэтому остается сомнительным. Мы, правда, можем сказать, что абсолютный дух не только охватывает собой все, но и пронизывает собой все, что нам следует лишь актуализировать для нашего духа эту извечную имманентность абсолюта, что мы можем осуществить эту актуализацию нашими собственными силами и что наш собственный индивидуальный конечный дух на самом деле есть не что иное, как определенная форма наличного бытия абсолютного духа, и что поэтому нельзя абсолютизировать противопоставление конечного и абсолютного духа. Ведь мое собственное сознание тоже есть не что иное, как абсолютное «Я», существующее в качестве моего сознания. Или: я как конечный субъект на самом деле есть бесконечный субъект, свободно принявший форму моего конечного «я». Мое сознание есть лишь особая конечная точка зрения, с которой абсолютный дух созерцает универсум и которая полагается самим же абсолютным духом. Уже как конечное сознание я принадлежу абсолютному самосознанию. Более того: рефлексия моего сознания в себя (мое самосознание) также принадлежит абсолютному духу. И здесь в свою очередь становится сомнительным, можно ли считать отношение «Я» и «Ты» окончательной истиной, когда речь идет об отношении человека и абсолюта. Ведь отношение «Я» и «Ты» есть в конечном счете лишь особая форма самосоотнесенности абсолютного духа, т.е. отношения абсолютного «Я» к самому себе. И переход от конечного духа к этой более высокой ступени принципиально открыт. Однако и в этом переходе сохраняется важнейший момент отношения «Я» и «Ты», а именно: такое повышение сознания предполагает активность, исходящую из абсолютного полагающего центра и свободно направленную на конечное «я», причем эта активность как таковая не принадлежит конечному «я». Не следует забывать, что здесь речь идет о свободной имманентности конечному бесконечной реальности, которая всегда остается рефлектированной в себя и в конечном счете существует только для себя самой. Применяя намеченную здесь более диф- ференцированную терминологию, можно было бы во избежание недоразумений сформулировать суть дела так: не я как конечный субъект совершаю метафизический переход к абсолютному духу, а абсолютный дух, положивший себя в качестве меня, совершает во мне и сквозь меня - делая эту свою форму прозрачной для себя - переход к самому себе как таковому; однако этот переход предполагает активное взаимодействие двух форм абсолютного духа - абсолютного духа как такового и абсолютного духа в качестве меня. 2.

Здесь мы сталкиваемся еще с одной трудностью. Спрашивается, на что именно в человеческом духе направлено исходящее от абсолюта обращение и что именно затрагивается этим обращением? Не оказывается ли просветленное до уровня спекулятивного символа самосознание человека лишь неким метафизическим пространством, где абсолют обращается лишь к самому себе, ведя свой вечный разговор с самим собой? Способно ли человеческое самосознание как таковое улавливать что-либо из этого разговора? Иначе говоря: воспринимает ли абсолютный дух именно в качестве человеческого самосознания свои более высокие, чем это самосознание, формы, или же на всех уровнях господствует суровое иерархическое правило, в соответствии с которым для абсолютного духа как такового прозрачны все его более низкие формы, тогда как для его более низких форм высшие ступе - ни остаются невидимыми? Или: если в состоянии повышенного сознания я подключаюсь к саморефлексии абсолюта, то может ли остаться хоть что-нибудь от этого более высокого содержания в моем духе, когда я возвращаюсь к обычному состоянию сознания? В нашем контексте напрашивается следующий ответ: абсолютное «Я» может существовать для более низких духовных форм только в качестве «Ты», но не в качестве «Я». Но это как раз и значило бы, что саморефлексия абсолюта для сознания человека принципиально недоступна, недоступна даже тогда, когда она реализуется в самом же человеческом самосознании! Однако последняя формулировка опять-таки не совсем адекватна. 3.

Дело в том, что здесь мы наталкиваемся на вопрос: можно ли вообще мыслить самосознание просто как некое место для какого-либо содержания? Может ли происходить нечто в сфере самосознания и не быть при этом для самосознания? Ведь самосознание, по-видимому, устроено так, что «быть в сфере самосо- знания» и «быть для самосознания» - это одно и то же. Поэтому высказывание, что самосознание может быть только местом для некоторого содержания, внутренне противоречиво, ибо оно фактически вместе с тем содержит в себе утверждение, что искомое содержание остается по ту сторону самосознания. Иначе говоря: самосознание, мыслимое только как место встречи человека с абсолютом, именно в силу этого «только» уже не может быть «местом» этой встречи.

Но можем ли мы в нашем контексте удовлетвориться одним лишь общим утверждением о том, что если нечто существует в самосознании, то оно уже тем самым существует и для самосознания? Идем дальше. (1)

Самосознание человека есть самосоотнесенность человеческого духа, т.е. отношение «я» - «я» в человеческом духе. (2)

Самосознание абсолюта есть отношение «Я» - «Я» в абсолютном духе. (3)

Самосознание человека есть не что иное, как абсолютное самосознание, свободно полагающее свое наличное бытие в качестве самосознания человека.

В этом последнем пункте необходимо дифференцировать следующие моменты. a)

Абсолютное «Я» может полагать себя в качестве «моего» самосознания, не открывая себя ему, т.е. так, что «я» не осознаю его присутствия во мне; оно есть во мне для себя, не будучи при этом для меня. Тогда я не осознаю и своего бытия в абсолютном «Я». Это - то, что К.Ф.Гёшель называет «объективным» бытием человека в Боге131. b)

Абсолютное «Я» может полагать себя в качестве «моего» самосознания так, что оно открывает себя мне, давая мне осознать его присутствие во мне. Только в этом случае можно в строгом смысле сказать, что абсолютное «Я» присутствует именно в моем самосознании. Тогда - через это присутствие - я осознаю и свое бытие в абсолютном «Я». Этот момент К.Ф.Гёшель называет «субъективным» бытием человека в Боге. c) Шеллинговское понятие Могущего быть как свободного субъекта всякого бытия на самом деле требует, чтобы говоря о присутствии абсолютного «Я» в «моем» самосознании (момент имманентности), «я» помнил о том, что абсолютное «Я» даже в «моем» самосознании всегда сохраняет свою самосоотнесенность (момент трансцендентности). Труднее же всего постичь то обстоятельство, что самосоотнесенность абсолютного духа проходит здесь именно через самосоотнесенность «моего» конечного духа.

Это значит во всяком случае, что момент трансцендентности абсолютного «Я» не исчезает даже в точке его совпадения с конечным «я». Выражаясь апофатически: на каком бы высоком уровне я ни замыкал круг своего сознания (акт самосознания), этот акт сам по себе в принципе никогда не может «автоматически» вести к тому, чтобы я подключался при этом и к абсолютному кругу бесконечного самосознания. Для реализации такого подключения «мой» акт самосознания должен содержать в себе нечто такое, что ему как таковому уже не принадлежит, а именно - собственную свободную активность безусловно абсолютного духа. Для-меня-бытие безусловно абсолютного духа полагается не мною. Абсолютное для-себя-бытие может, но вовсе не должно быть для меня.

Думаю, что именно исходя из этих соображений, а также учитывая описанный только что «отрицательный» результат усилий Гегеля по построению метафизики «позитивного» разума, Шеллинг и счел необходимым обратиться к «откровению». В этом смысле установку позднего Шеллинга следует понять как стремление выйти за пределы того самого спекулятивного разума, который - «через» Гегеля и самого же Шеллинга - приходит к наиболее последовательной реализации своих имманентных метафизических интенций, но как раз поэтому и наиболее явно проявляет свою несостоятельность перед лицом безжалостной бесконечности абсолютного духа.

<< | >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме Отношение человека и абсолюта как отношение «Я» и «Ты»:

  1. Глава VI Религиозный путь. Дуализм. Пессимизм в отношении к земной жизни. Религиозная философия. Филаретовское и хомяковское православие. Отношение к католичеству. Трансцендентная религия и мистика. Натурализм и Апокалипсис. Отношение к старчеству. Отношение к смерти. Заключительная оценка
  2. КУЛЬТУРА ЛИЧНОСТИ КАК ОСНОВНОЙ ФАКТОР ГАРМОНИЗАЦИИ ОТНОШЕНИЙ В СИСТЕМЕ «ЧЕЛОВЕК-ПРИРОДА-ОБЩЕСТВО» Зайковская Т.В.
  3. 6. Человек и его основные отношения
  4. § 1. Приоритет прав человека по отношению к политике
  5. § 1. Права человека в истории международных отношений
  6. О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА В ОТНОШЕНИЯХ К БОГУ И МИРУ2
  7. Глава 4 РАЗГОВОР С АРИСТОДЕМОМ ОБ ОТНОШЕНИИ БОЖЕСТВА К ЧЕЛОВЕКУ 3
  8. Какое отношение снижение вреда имеет к правам человека?
  9. Какое отношение имеет здоровье этнических меньшинств к правам человека?
  10. 3. БЕССМЕРТИЕ КАК АБСОЛЮТ