<<
>>

5. «Парьяя» второго этапа рефлексии теории Брахмана, показанного методом метафорического определения («Лакшана-Вритти»)

Если на первом уровне рефлексии были заложены основы сознания личности, на втором приходится решать проблему «личного языка» ([113, fT] и [144]). Метод символического соотнесения Брахмана с языком Шанкара излагает в своей «Тайтгирия-упанишад-бха- шье» [173, IV.
7]. Комментируя определение «Реальность, сознание, бесконечность суть Брахман», он указывает, что эти слова следует рассаматривать как накладки («адхья»). Утверждается, что Брахман, квалифицированный «Реальностью и т. и.», отличен от всех вещей, то есть уникален. Вешь же, согласно Шанкаре, дифференцируется, когда отрицаются все прочие возможные ее определения. Но нет смысла в применении предикатов к объекту единичного класса, если вообще нельзя соотнести его с иными объектами. В таком случае предикаты могут служить лишь несобственными определениями («лакшана»), а не атрибуциями, как это было на предыдущем уровне. В то время как признак («саджня») дифференцирует одну вещь среди других вещей се класса, «лакшана» выделяет ее из всех вещей. Слово «лакшана» родственно слову «лантхано» («прятать», «оставаться незамеченным», «забытым» и т. п.). Санскритский термин наделяет действие качеством совершенности в будущем и означает «нечто, что никогда не может быть актуализировано в памяти по причине его нахождения в зонах забвения». Имея в виду это значение, нетрудно убедиться, что проблема «частного языка», как она рассматривается Виттгенштейном, основывается на неверном толковании. Вместо представления этого языка некоторой «языковой игрой», проистекающей в ином мире, нежели актуализируемый в реальности существования, он рассматривается как игра, в которую нельзя играть ни в каком из возможных миров.

В предлагаемом Шанкарой определении Брахмана все предикаты приведены «ради иного» («парартха») и друг с другом семантически не связаны. Каждый из них соотносится со словом «Брахман» независимо от прочих.

Согласно Шанкаре, Реальность — это то, что не уклоняется от своей природы («авья»), в то время как нереальность изменчива («викара»). Однако «реальной» можно счесть и материю. Поэтому для отрицания материальности вслед за определением «Брахман — Сознание» слово «Сознание» определяется как предикат и не имеет смысла «Познающего» («джнянакарта»): познающий продуцирует знание, а то, что произведено в форме познания, не может быть Реальностью. Более того, слово «Познающий» предполагает различение познания и познаваемого, то есть ограничение Брахмана, чему противоречит предикат «Бесконечный».

Итак, Брахман настолько уникален, что слов для его определения вообще нет. Но поскольку о нем нужно как-то сказать, привлекаются слова философского языка. Любое их них само по себе сбивает с пути и не может дать полного определения Брахмана, однако они вновь используются в связке. При этом один термин может предицировать другой в действительном смысле, то есть они могут служить друг другу реальными определениями. Один член, понятый реально, полностью устраняется другим: Бытие — Сознанием, Сознание — Бесконечностью, Бесконечность — трехчастностъю всей системы. Эта несообразность возбуждает стремление понять, каковы могли быть мотивы построения такой фразы. Своей парадоксальностью фраза сохраняет и в то же время намекает на тайну Брахмана. Она сохраняет тайну, ибо у нас нет идеи о том, что такое сознание. Этим как бы обеспечивается проницаемость любых идей нашего сознания для трансцендентного3'. Она ее обнаруживает, поскольку эффективно указана уникальность Брахмана среди всех «объектов» и всех эмпирических «субъектов». Таким образом, «лакшана» должна быть чем-то большим.

чем простая метафора. В самом деле, это то «скрытое», что проявляется только тогда, когда соотносится с «явным». Скрывая Брахман за веем спектром метафорических значений, «лакшана» демонстирует нашему мышлению всю глубину потенциальности Брахмана, «вертикальную размерность» мысли.

Рассуждение, таким образом, прояснило, что слова «Реальность и т.

п». скорее служат прямыми определениями интенции к познанию Брахмана, поскольку устремленность к нему в таком роде отличает его от всех прочих вешей. Здесь можно усмотреть явное сходство с декартовым «радикальным сомнением», хотя и без дифференциации на модусы мышления и протяженности [181].

В наши задачи не входит подробное описание всех средств символического выражения, образованных в индийской семантике для теоретического различения прямой и имплицитной семантических функций предложения [155]. Выделим лишь один из главных видов «лакшаны» — тот, в котором часть обычного смысла устраняется, а часть сохраняется. В обычном смысле в «великом речении» «ТО ТЫ ЕСИ» под «ТО» понимается всезнающий и всемогущий Брахман, под «ТБ1» — индивидуальный субъект в том же значении, что и в предложении «Ты проснулся». В особом, всдантическом смысле часть обычного значения «ТЫ» устраняется как несущественная, относящаяся к переменной индивидностн. Сохраняется лишь инвариант: понятие субъекта, способного к ипдипидуации. Так же устраняется часть обычного значения «ТО» — его трансцендентность сознанию («парокша»), В результате предложение символически изображает отождествление за счет наложения и приравнивания («самападхичараиа») Брахмаьа и индивида.

Ведантичсское ьыраженис — не тавтология. Подобно узнаванию («пратьябхиджана»), оно не даст нового знания, но устраняет ошибочное представление о различии. Однако его не следует принимать за предписание («дришти видхи»), то есть за выражение нормативного знания: оно является высказыванием о существовании, не связанным ни с чувственным восприятием, ни с йогической медитацией. То и другое способны создать лишь временную иллюзию прекращений потока существования. Вечная «мокша» вообще не может быть произведена в результате личного восприятия либо медитации («дхьяна»). Итак, « ГО ТЫ ЕСИ» дает истинное знание, недостижимое иными средствами, а употребляемые в нем слова, не теряя собственного смысла, снимают ложные представлення [І75].

Как предложение: «Змея — это веревка», адресованное человеку, ошибочно принявшему веревку за змею, подразумевает, что слово «змея» относится к реальной веревке, так же и «ТЫ», хотя и фигурирует, относится к «ТО».

Но не странно ли, что при отыскании Абсолюта косвенный, а не прямой смысл даст основное значение выражения «ТО ТЫ ЕСИ»? Действительно, это выражение не может быть в полном смысле названо метафорой. Слово «горшок» одновременно обозначает универсалию и всс индивидуальные горшки. Предложение «принеси горшок» имеет в виду лишь индивидуальный предмет: ведь нельзя «принести» универсалию. Говоря: «ТО ТЫ ЕСИ», отождествляют субстанцию, игнорируя атрибуты, как в случае горшка приносят «субстанцию», а не атрибут «горшковость». Поскольку же и «ТО», и «ТЫ» относятся к субстанциям, а не атрибутам, реально нет и не может быть метафорического употребления. В комментарии к «Чхандогья упанишадс» Шанкара поясняет: принятые выражения употребляются не метафорически, а поскольку нет лучших слов для обозначения Атмана (171]. Слово «лучшее» содержит намек на оценку, явно текстом не заданную. Но дело в том, что мы уже покинули сферу вербальных выражений. Речь сейчас идет о выражении интенции мысли, о ее конкретном моделирующем потенциале кон цеп гуализапии.

<< | >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме 5. «Парьяя» второго этапа рефлексии теории Брахмана, показанного методом метафорического определения («Лакшана-Вритти»):

  1. 5. «Парьяя» второго этапа рефлексии теории Брахмана, показанного методом метафорического определения («Лакшана-Вритти»)