К ПОНИМАНИЮ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ ЧЕРЕЗ ТИПЫ МЫШЛЕНИЯ. (К СЕМИОТИКЕ ПОНИМАНИЯ ТИПОВ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ)

Исследователи культуры охотно признают в качестве первичного факта множественность культурных миров. О том свидетельствует популярность идей лингвистического и культурного релятивизма и когнитивной антропологии, периодически случающиеся новые повороты сравнительной философии и символической антропологии дают новое дыхание этой надежде.

Последнее замечание не содержит оценки монизма: сам по себе он ни плох, ни хорош; просто он не сродственен постулируемому и сохраняющемуся плюрализму культур, ибо сводит их все либо к единой действительности идеального теоретического объекта, как она усматривается исследователем, либо к содержанию конкретных культурных конструктов. Выбор здесь зависит от того, воспринимается ли культура рефлексивно (как в случае сравнения) или предпринимается попытка ее непосредственного постижения (путем проникновения в уникальность исторического процесса). В обоих случаях, однако, редукция оказывается полной, поскольку культурные факты оказываются толкуемыми в соответствии с правилами монистического подхода. Уже по одной этой причине, как только элементарный плюрализм культурных миров и форм мышления признан, методологическая рефлексия должна осуществляться с возможно меньшей объективизацией как исследовательской стратегии, так и процедуры анализа.

Одним из главных препятствий на пути к плюралистической методологии является убежденность (эмпирическая по происхождению, но ставшая почти априорной) в несимметричности, а потому, в известном смысле, уникальности исследовательской позиции современного ученого. Перспектива современной науки побуждает исследователя воспринимать себя как субъекта, имеющего дело с фактами как если бы они существовали только лишь в контексте систематического мышления. Подразумевается, к примеру, что межкультурное понимание стало научной проблемой лиші з условиях современной цивилизации; действительно, нельзя не согласиться, что ту же форму эта проблема не могла прибрести в сознании людей, принадлежавших к традиционной индийской или китайской цивилизациям. Но это еще не является достаточным основанием для «европоцентристской гордыни». Методологическая рефлексия культуры оказывается пустой, если не отражается в зеркале другой культуры; это соображение наталкивает на мысль, что в жизни иных цивилизаций было много такого, чего лишена современная культура, что в ней не способно возникнуть и, следовательно, выпадает из любых попыток концептуализации. Однако, если такая «зеркальная» рефлексия и признается необходимой, она редко проводится сколько-нибудь последовательно. Субъекты современной культуры слишком привязаны к своим рефлексивным образам; научная доминанта нашей культуры дает почти непоколебимую убежденость в том, что «мы исследуем научно, а не нас исследуют».

Такая убежденность не лишена естественности в том смысле, что служит специфическим признаком конкретной культуры и ее традиции, а для ученого она даже представляется необходимой. Поэтому, ради уяснения эпистемологического смысла этой специфической ассиметрии межкультурного восприятия и отыскания возможного выхода из методологического парадокса, мы обратимся к примеру также натуралистическому и потому способному лишь подсказать решение, но не дать его.

Пребывание в неизменной культурной традиции подобно состоянию тела, покоящегося или движущегося равномерно в инерционной системе отсчета. Наблюдая в таком состоянии другие тела, мы способны судить об их перемещении лишь относительно нашей собственной системы отсчета. Но и об изменениях своего состояния мы можем узнать относительно нее же (по силе инерции при попытках остановиться или по перегрузкам при попытках двигаться быстрее). Поскольку же поле тяготения для нас всегда выступает как абсолютная данность, не устранимая ни в каком опыте, мы имеем право рассматривать изменения в том и другом случае как бы происходящими в единой инерциальной системе отсчета. Именно потому, что мы не в состоянии оказаться в рот::і стороннего наблюдателя поля тяготения как феномена в частной системе отсчета, ни создание общей теории поля, ни раскрытие собственной природы тяготения не оказываются возможными с эпистемологической позиции, т. е. в объективном смысле.

Именно поэтому, предлагая специальную теорию относительности, Эйнштейн был вынужден сменить не только исследовательскую позицию, но и модальность рассмотрения. Он фактически отказался от прежнего, аксиоматического научного подхода, когда множество оценочных суждений (аксиом) организуется в теорию, представляющую собой усмотрение некоторого идеального объекта, как если бы Он действительно существовал. Иными словами, как если бы он был сконструирован из фрагментов действительного опыта. Взамен этого Эйнштейн предложил аксиоматический и исторический подход, при котором оценка конечных результатов научной деятельности зависит от субъективно принятого начального решения. Теория относительности не отменяет классической механики, равно как и не пытается верифицировать ее в попперовской манере. В ситуации, когда единство опыта (в данном случае физического опыта) не гарантировано, не многим поможет и апелляция к метафизике.

Применяя тот или иной род знания (как бы выбирая «род оружия» — ньютоновский или релятивистский), мы приходим к выводам, которые явно имеют характер знаковых конструкций, поскольку любая из них создается в оппозиции к иной, потенциально возможной, но не реализованной.

Обратим внимание в предложенном примере па два важных для нас обстоятельства. Во-первых, открытие Эйнштейна, хотя и было несомненной революцией в естественнонаучном смысле, фактически оказалось результатом подчинения (или смены) прежнего научного метода господствующей традиции обществепого сознания в новоевропейской культуре, а именно традиции историзма. Ведь применяемый им прием есть типичный акт исторического сознания, но спроецированный на иную действительность — природную. Таким образом, можно допустить, что в своем творческом импульсе Эйнштейн не предлагал действительного новшества, но как бы «поддался» давлению основной социокультурной традиции его времени, не осознав этого. Иными словами, традиция историзма все время оставалась трансцендентной его пониманию, образуя между тем подлинную его «метафизику» (конечно, в нашем толковании). Когда же он попытался совершить очередное усилие и, не создав общей теории поля (т. е. не сведя оба варианта механики к единому теоретическому объекту), осуществил феноменологическую редукцию (в строго гуссерлевском смысле) обеих механик как знаковых систем к форме массового сознания («так бывает», «вполне законно делать выбор на основании собственых предположений») — это усилие удивительнейшим образом совпало с доминирующей тенденцией в отчетливо определившемся социальном процессе перехода от исторического сознания к сознанию экзистенциальному и массовидному, для которого произвольный выбор знаковой системы превращается в естественную норму существования, так что знаки перестают быть знаками, и мы с полным доверием относимся к их значениям в натуральном опыте (всерьез говорим о возможности эмпирической проверки теории относительности, как бы забыв, что она является знаком по порождению и вовсе не возведена в ранг идеального объекта, для которого только и допустим поиск реальных объектов опыта).

Когда современные физики все еще пытаются верифицировать теорию относительности эмпирически, они не замечают, что само слово «опыт» изменило свой смысл и значение. Это случилось как раз потому и вместе с тем, как Эйнштейн изменил теоретическую ориентацию своего анализа, равно как и критерий осмысления роли опыта. Оба нововведения были с энтузиазмом приняты научной общественностью и превратились, по существу, в научную норму. Симптоматично также, что применяя аксиологический метод историзма к научным исследованиям, Эйнштейн практически завершил традицию западной культуры. Историческое мышление впервые продемонстрировало себя в рамках этой культуры на уровне духа, у иудейских пророков и Иисуса Христа. Это мышление постепенно перешло в социальное сознание культуры и пронизало ее целиком к началу XIX столетия, так что западная философия, особенно в лице Гегеля и его последователей, стала христианской как раз тогда, когда сами философы отвергли Христианство. Когда в конце своей эволюции историческое мышление обратилось к Природе, именно этот поворот историзма продемонстрировал его аксиологическую природу в наиболее полной и завершенной форме. Парадоксальным, хотя и вполне логичным результатом этого движения исторической мысли, стало завершение присущего ей способа концептуализации, превращение исторического мышления в экзистенциальную ментальность, в присущей ей натурализированной аксиологии (совершенно иной тип мышления, как мы увидим далее). Этот завершающий акт знаменовал собой конец традиции, траекторию которой мы пытались проследить в этом анализе.

Второе наблюдение. Занятие новой исследовательской позиции с необходимостью влечет за собой развертывание теоретической деятельности в определенной научной традиции, неизменность типа которой вполне определится характером занятой позиции, т.е.

Однако это многообразие не бесконечно. Обратим внимание; обнаружение знаковой природы обеих механик по отношению друг к другу радикально изменило наши представления о классической механике. Мы увидели: в ней кроется нечто, что прежде нельзя было заподозрить ни при каких обстоятельствах — знаковость. Плюральный подход обнаружил ее. При монистическом (или, если угодно в данном случае, «натурально-аксиоматическом») подходе знаковость классической механики была столь же немыслима по природе, как немыслим для нас «круглый квадрат», ибо «оквадратывание круга» попросту недостижимо обычными геометрическими средствами. В нашем случае, однако, эта цель оказывается недосягаемой и для более совершенных средств, причем в принципе.

Плюральный подход к научным системам разрушает преграду между специфически рациональным и специфически мифологическим мышлением. Семиотика, изучающая культурные традиции в их «мифологическом» или «фольклорном» обличии (т. е. мипоэтически), останавливалась перед современными социальными формами (например, научной деятельностью, технологией). Обнаружение их природной знаковое™ оставалось делом гипотезы, потому что ни одна из этих форм не проявляет себя сознательно в жанре мифа, а циркуляция информации в современных социальных системах навряд ли осознается на «фольклорный» манер, во всяком случае не целиком. Отсюда и своеобразная методологическая иллюзия, будто семиотика способна справиться с описанием культур примитивных обществ целокупно, а с современной культурой — лишь во фрагментах «еще» не утративших своей живописной фольклорности. Но, видимо, этот эффект — не подлинно исторический: он навеян методом рассмотрения.

Итак, необходимо сменить метод. Нужно в принципе отказаться от подхода к культурам как к объектам исследования, для которых осмыслена теоретическая цель: создание идеальных моделей. Необходимо применить модальную методологию, позволяющую непосредственно испытать в «метафизической точке» смены системы отсчета, каков будет модус развертывания из нее культурной традиции при том способе обращения к ней, который оказался реализованным именно в данной точке.

Эта новая исследовательская позиция означает прежде всего, что мы вовсе не собираемся изучать культуры как предполагаемые где-то, хотя и заслоненные завесой нашего незнания, действительные объекты. Мы предлагаем исследовать культуру в трех измерениях, задаваясь следующими вопросами; каковы эти культуры, как они возможны и необходимы одновременно. Иными словами, мы будем исследовать модальности собственного понимания культурных традиций, видя в них разные формы готовности нашего ума испытать те последствия, какие мы действительно способны пережить при переходе из культуры в культуру, т.е. при смене типа культурной традиции. Под традицией же мы понимаем (и только так можем понимать) не какой-либо действительно существующий объект, но всегда некоторый способ отношения к чему-то, что мы полагаем существовавшим в прошлом. Но прошлое — не вещь, а отношение, и потому это «нечто» легко может оказаться и в «настоящем», и в «будущем». Ведь традиционное отношение — это проецирование норм нынешнего существования в «прошлое», да притом еще превращение этих норм в объекты оценочного отношения, т. е. в ценности. Итак, явный пример смены модальностей понимания «собственной» традиции: нормы действуют в непосредственной социальной жизни, т.е. как бы существуют в деонтической модальности, а ценности, предположенные в прошлом, но актуально не данные в объектном представлении (поскольку ценности вообще не могут быть так даны) — в гипотетической. Но при таком способе понимания собственной культурной традиции мы совершенно отвлекаемся от аподиктического модуса тех же норм: нас интересует не то, как эти нормы действуют в настоящем, а то, чем они были в прошлом. Их аподиктичность для нашего сознания при таком способе занятия позиции в инерциаль- ной системе отсчета (т.е. при таком способе понимания культурной традиции) — это поистине «круглый квадрат» или «сын бесплодной женщины», т.е. нечто совершенно «невообразимое»).

По-видимому, заслуживает специального предостережения возможность принять традицию за инерцию из-за натурального уподобления инерционной системе отсчета. Во- первых, меняя положение в последней, мы своим ценностным отношением делаем заявку на то, что будем понимать все как происходящее далее в этой традиции, а не в иной, т. е. своим субъективным отношением порождаем особый род деятельности. Во-вторых, условие сохранения модального отношения по крайней мере на некотором отрезке деятельности дает единственную возможность типологического понимания. Вообще говоря, в своем актуальном поведении мы можем осуществить модальное перемещение в любой момент физического времени. Но это мгновенно «перебрасывает» нашу деятельность в систему отсчета иной культурной традиции. Каждый человеческий индивид или все общество теоретически вольны переходить из типа в тип когда и как им вздумывается, но реально этого может и не быть. Вообще говоря, это вряд ли достижимо, ибо старые традиции держат мертвой хваткой. Как раз по этой причине модальная методология и типология приобретают особую эвристическую ценность в понимании возможностей переходных состояний и того, как они осуществляются «на самом деле».

Модальная методология позволяет разрешить парадокс «плюрального понимания». Очевидно, далеко не все модальные переходы допускают возможность концептуализации и тем самым — удовлетворения «моно-интенции» исследователя. Мы уже имели случай в этом убедиться на примере с Эйнштейном. Нетрудно понять, что переход из гипотетической модальности в деонтическую, как и обратный, в принципе не концептуализируем во внутрикультурном смысле (ибо невозможно обозревать подобную трансформацию культурного сознания с внешней, дополнительной позиции). Физической аналогией этого является то, что по сходной причине мы не в состоянии понять сущность гравитации. Возможность концептуализации при таком способе перемещения внутрикультурного мышления, т.е. сознательной деятельности в культуре — это поистине возможность «круглого квадрата». С этих позиций веберовская проблема «культурного значения» представляется безнадежной, даже в ее внутрикультурной интерпретации. Не концептуализируемо также превращение аподиктической модальности в деонтическую и ее же — в гипотетическую (последнее мы успели аттестовать выше как действие «исторического сознания»). Однако здесь вернее говорить не о не кон це пту ал из и руемо- сти, а о де-концептуализации (т.е. «де-монизации»). Итак, трехмодальная готовность понимания столь же гарантирует от монистического подхода, сколь невозможно рождение ребенка от троих.

Центральным положением модальной методологии является то, что фиксируемые модальные отношения (которые мы ниже обозначим символами) ни в коем случае не являются знаками чего бы то ни было. Они служат как бы метками в развертывании нашего понимания, помогающими устанавливать относительные разделы, но не деноминатами его, так как понимание не есть и не может быть объектом — ни в идеальном, ни в реальном смысле. Вероятно, Платон был первым, кто заметил и описал это в своем «Седьмом письме». Слегка модифицируя пример, используемый Витт- генштейном в «Философских исследованиях», мы можем проиллюстрировать эту идею следующим образом: если мы, заметив некоторый предмет, делаем зарубку, затем отводим глаза, а потом опять глядим на предмет и, в подтверждение нашего решения, что он — тот же самый, вновь делаем зарубку — эти зарубки будут «знаками ничего» или, если угодно, «знаками ни для кого»: их денотаты для нас немыслимы и непредставимы. Поэтому имеет смысл внести различие между обычной семиотикой и семиотикой модальной. Последняя сводится к первой лишь в двух случаях: при переходе от деонтической модальности к аподиктической (тогда понимание превращается в процесс образования понятий) либо при переходе от гипотетической модальности к модальности аподиктической (от аксиомы мы переходим к теории и создаем теоретический идеальный объект). В обоих случаях мы можем указать на денотаты употребляемых знаков (либо на их символы). В первом случае, например, денотатом знака становится целостная логика понятия (как у Гегеля).

Для постороения типологии понимания культурных традиций с перспективой ее последующей локализации в объяснении социальных процессов необходимо ввести представление о трех уровнях реальности. Это:

Уровень абсолютной реальности

Опыт пребывания мышления на этом уровне реальности не фальсифицируется никаким иным опытом. В натуральном смысле абсолютная реальность соответствует всякой точке перемены позиции в иперциальной системе отсчета, а для культурного понимания образует его «метафизику». В самом деле, пребывание в данной культурной традиции подразумевает абсолютную невозможность отмены факта вхождения в отношение к ней как к «системе отсчета».

Уровень феноменации культуры

Опыт пребывания на данном уровне может фальсифицироваться иным опытом. Другими словами, та деятельность, какую мы осуществляем, относя ее субъективно к неизменному типу культурной традиции, и которая может быть понята из порождаемых ею культурных фактов, объединяется по модальному признаку, т. е. по способу отношения к традиции. Можно усомниться в адекватности тех или иных фактов предполагаемому типу отношения к традиции и потребовать подстановки на их место иных фактов, но нельзя усомниться в самом способе отношения, не покинув мгновенно данную модальность, т.е. не совершив абсолютный переход. Тем самым все факты, обретающиеся в феноменации культуры, имеют своей неизменной причиной пребывание в степени абсолютной реальности, но отнюдь не причиной в естествен- но-эволюционном смысле, ибо и сама феноменальность культуры существует не как натуральный объект, а как способность отношения к традиции. Стоит как-то помыслить о последней, отнестись к ней, чтобы немедленно очутиться в феноменации культуры и потребовать необходимого соответствия своего помысла какому-то культурному факту (а если модальность помысла допускает — то и объекту).

Уровень абсолютной нереальности

Опыт пребывания мышления на этом уровне ни фальсифицируем, ни не фальсифицируем. Он не мыслим и не понимаем, в даже еще большей степени, чем «круглый квадрат» или «сын бесплодной женщины».

Сказанное пояснит следующая схема (см. схему 11). А— Б В

Схема 11.

«метафизика» культурной традиции Отождествим типы культурного мышления по комбинациям модальных переходов: аподиктическая — деонтическая

гипотетическая

«методологическое» мышление, или собственно «понимание» деонтическая — аподиктическая

гипотетическая

понятийное, или «содержательное» мышление аподиктическая — гипотетическая

деонтическая

?имажинативное»

(«аксиологическое»)

или «историческое» мышление гипотетическая — аподиктическая

деонтическая

«организационное» или «аксиоматическое» или «теоретико-матетическое» или «формально-логическое» мышление деонтическая — гипотетическая

аподиктическая гипотетическая — деонтическая аподиктическая

«проективное» или «преформативное» или «праксеолої ическое» мышление

«феноменологическое» или «экзистенциальное» мышление Несколько слов относительно философской идентификации данной типологии:

(1) «Методологический тип» представлен автором как его особая позиция, реализуемая в данном тексте. Этот методологизм трактуется как изоморфизм с адвайтой-ве- дантой Шанкары («понимающий» подтип), и гомоморфизм

с шеллинговским «конструктивизмом», в особенности с используемым принципом «потенциирования». В сущности, автор рассматривает свою работу как решение шсллинговской проблемы конструирования «положительной философии»; (2)

«Концептуальный тип» может быть представлен Гегелем, но обнаруживает наиболее полный содержательный изоморфизм с философией мимансы; (3)

«Проективный тип» реализуется в кантовской «Критике способности суждения»; он может быть также прослежен у Фрейда, в буддистской суньяваде («прагмематизме») и философии самкхьи («преформатический подтип»); (4)

«Феноменологический тип» представлен Гуссерлем, буддийской вижьянавадой, индусской патанджалой-йогой и, хотя это и спорно, Декартом, современным структурализмом и семиотикой; (5)

«Аксиоматический тип» представлен западными логическими концепциями и иьясй («организационный подтип»); (6)

«Аксиологический тип» может быть представлен Марксом (но только при условии его противопоставления Гегелю в понимании случайности и ценности), нео-кантиан- скими аксиологиями по типу риккертовской и всберовской, Р. Коллингвудом (также в его противопоставлении Гегелю: «исторический подтип») и ваишешикой (в ее отношении к ньяе).

Введем теперь представление о модальных дснотациях. При анализе строения любой культуры деонтическая модальность депотирует понимание культурной нормы, поскольку действие нормы может быть понято лишь при должном ее осуществлении (как неизбежности, но никак не насильств- нно), иными словами — через полную натурализацию себя как субъекта конкретной нормативной культуры.

Гипотетическая модальность денотирует стремление к пониманию культурной ценности, поскольку ценность опознают только лиШь по возможному к ней устремлению Овеществленное устремление упраздняет ценность, а потому последняя всегда гипотетична.

Аподиктическая модальность денотирует понимание идей культуры, так как единственно в этой модальности возможно построение схем или моделей дискурсии как способов связывания в единое знание некоторого множества «познава- емостей», которые мы в состоянии отождествить как объекты познания (disputabilia). Чтобы удовлетворить законный интерес читателя относительно того значения, в котором используется здесь понятие «модальность», следует заметить, во-первых, что избранная здесь трехмодальная схема подчиняется целям данного анализа. В принципе, модальностей может быть больше, хотя, как кажется, любое их многообразие можно свести к базисным трем Что касается самого термина «модальность», то предлагаемое его понимание не имеет ничего общего ни с формальной логикой модальностей, ни с любой другой формой исчисления подобного типа. В сущности, модальная логика являет собой пример самой неудачной попытки формализации, когда-либо предпринимавшейся, с явными противоречиями и тупиками как процедуры, так и интерпретации. Это тем более удивительно, что сама идея импликации — то, что делает логические системы возможными — глубоко модальна по самой своей сути. Сам факт, что модальность представляет собой самый слабый пункт всей формальной логики, свидетельствует о скрытых проблемах в самих основаниях формально-логического знания.

Не менее существенно отличается предлагаемая здесь трактовка модальностей от тех философских подходов, в которых модальность объективируется как момент актуального (т.е. диалектического) мышления. Такие подходы прослеживаются у скептиков, неоплатоников, Декарта, Спинозы и Гегеля. То, что объективируется во всех этих случаях в мышлении, впоследствии категоризируется и эксплицируется относительно summum bonum сответствующей философской системы — тогда как мы анализируем действительное/деятельное мышление, отнюдь не самодостаточное, поскольку каждый из рассматриваемых здесь типов мышления существует только во взаимоотношениях с двумя другими независимыми типами.

Несомненный интерес и пользу для понимания нашей трактовки модальностей представляет ее соотношение с феноменологическим подходом. Модальный статус «радикального сомнения» был обнаружен, как известно, Декартом; Гуссерль превратил его в основание всего феноменологического метода. Однако модальность как таковая оказалась неуловленной средствами феноменологии и избегла концептуализации. Все, что удалось феноменологии, так это свести модальность к суждениям, в которых мышление провозглашалось противоречащим самому себе. Феноменология не способна обнаружить модальный статус даже простейших ассерторических суждений (типа «субъект есть предикат»). Подобные суждения трактовались как немодальные по той причине, что они не способны возбудить сомнение. Императивные же суждения (по типу «Сделай то-то») вообще не концептуализируются феноменологией.

Модальная неудача феноменологии позволяет более выпукло обрисовать интуиции предлагаемого нами подхода. Дело в том, что модальность как она интерпретируется в данном тексте никак не связана с интенциями сознания. Для Гуссерля интерсубъективность является последним словом его метода. Для модальной методологии это исходный пункт модальной презентации мышления как многопозиционного процесса, рассматриваемого со стороны «систем мысли», не «субъектов». Этот подход не упускает ни одной формы вербального выражения активности мышления. К примеру, предложение «Сделай то-то» будет отнесено в рамках этого подхода к «концептуальному» или «содержательному» типу мышления.

Введенное представление о модальных денотациях позволяет построить номинальную типологию культур из шести структурных типов, соответствующих тем формам мышления, которые можно считать показательными в качестве механизмов осознания определенных культурных традиций. Однако для придания этой типологии реального смысла следует еще учесть, какие формы субъективного осознания способно принять культурное мышление при вовлечении его в разные сферы социальной активности. Модальная методология позволяет это сделать, поскольку каждая модальность подразумевает двойную денотацию. Наиболее известный пример: аподиктическая модальность опосредуется в классической эпистемологической оппозиции субъекта и объекта. С позиций субъекта деонтическая модальность деноти- рует значение социального действия, полностью лишенное знаковости. Например, беспрекословное исполнение приказа исключает возможность осознания приказания как знака к действию. Иллюстрацией может служить внутреннее самочувствие членов эзотеричеекмх коллективов или инициаторных групп в примитивных обществах. В воздействиях, испытываемых членами таких коллективов и групп, их знаковая природа полностью редуцирована. Она существует лишь для внешнего наблюдателя процедуры, но он-то как раз и не является участником эзотерического коллектива. Аналогично обстоит дело и с переживанием мистического опыта, кото- рый облекается в знаки лишь при попытках его передачи. Популярная идея о базисном единстве всех видов мистического опыта является, таким образом, внешней, по сути навязанной ему.

Гипотетическая модальность, напротив, денотирует знаки социального действия, полностью лишеные значения (из- за их конвенциональной природы). Хороший пример — семиотика, в которой модели культур рассматриваются в полном отвлечении от значения их культурного содержания. Всякая попытка учета последнего, т. е. материализации культурных моделей как если бы они отражали некоторую неконвенциональную реальность, немедленно упраздняет семиотический подход.

Аподиктическая модальность денотирует знание или смысл социального действия, поскольку пребывание в этой модальности подразумевает возможность указания на объект, с которым действие совершается, и на субъект действия, его совершающий.

На примере только что сказанного нетрудно понять, в чем модальная семиотика отличается от обычной. Обычный семиотический треугольник строится в предположении, что денотат, деноминат и концепт действительно существуют (в идеальном либо реальном представлении). Иными словами, построение такого треугольника подразумевает всезнание или, во всяком случае, стороннюю позицию наблюдателя в отношении происходящего. Так, исследователь-антрополог способен знаково осмыслить и смоделировать происходящее в эзотерических ритуалах. В дальнейшем он может даже убедить коллег, что его модель вполне научна и имеет свои корреляты в рамках иной, чем примитивная, в «научной» культуре. Но на самом-то деле при абсолютном всезнании всякий такой треугольник превращается в нуль, как идеальный объект, моделирующий различие точек зрения, а для любого семиотически мыслящего исследователя применимость его ограничивается лишь аподиктической модальностью, поскольку самый способ построения семиотического треугольника подразумевает догматическую веру в «нечто», существующее на самом деле: вещь, язык, либо мышление. Модальный подход упраздняет такую необходимость имплицитного монизма, соответствия природе плюрального понимания. Поэтому при таком подходе значение, знак и смысл могут рассматриваться как реально обособляемые. Разумеется, их можно вновь объединять, од- нако это объединение осуществимо в строго определенных модальностях. Так, например, при вовлечении теоретического (аксиоматического) мышления в сферу организационной деятельности знак определяется как внешнее в оппозиции категорий «внешнего» и «внутреннего», а значение — соответственно как «внутреннее». Но подобная категориальная оппозиция имплицитно подразумевает существование «чего-то», имеющего «внешнее» и «внутреннее», т.е. аксиоматический подход, приводящий к пластической идее объекта.

Именно таковым было определение знака в «семиотике» пифагорейцев (их собственная терминология), причем прототипом идеализации послужила структура ордена, с различением в ней «эзотерического» плана (группа «акустиков», слушавших учителя и живших в чистых значениях), «экзотерического» плана (группа «математиков», обращавшихся к непосвященным при помощи знаков) и «опосредующего» плана (группа «семиотиков», занятых осмыслением) (всюду их собственные термины). Такой структурной определенностью детерминируется навсегда сохранившаяся пластичность греческой математики и философии. Что же касается возможности «овременивания», «темпорализации» структуры посредством приписывания знакам некоторой векторной направленности, то пифагорейцы, несомненно, сочтут ее абсурдной, поскольку для них посредническая миссия семиотиков как раз и состоит в устранении всего естественного, в элиминации природной субстанции. Для них в этом нет ничего природного. Можно предположить, что им была известна тайна их социальной организации, но они предпочитали умалчивать о ней. Что же касается сущности знака и смыслозначения, то это, по-видимому, осталось действительной тайной для них.

Совсем иное мы наблюдаем в ранней буддийской сангхе. В ней не существовало разделения на экзотерический и эзотерический планы, но, напротив, все представления о значениях в индивидуальном мышлении немедленно проецировались в форме знаков на весь встречный универсум. Поэтому здесь при вовлечении проективного мышления в сферу любой деятельности знак определится как «искусственное» в оппозиции категорий «искусственного» и «естественного», а значение — соответственно как «естественное». Ведь перенос образов, создаваемых естественной способностью мышления испытывать значения приятного и неприятного, в иные сферы деятельности, не имеющие отношения к природе ментальной активности, есть фактически искусственное применение естественных продуктов переживания значений в качестве знаков. Универсальным знаком, пригодным для всего, оказывается нуль: именно как разница проекций в абсолютной проекции нирваны. Открытие Нагарджуной знаковой природы нуля в этом смысле было затем спроецировано из сферы религиозных значений в разные отрасли знания внутри индо-буддийской культуры, в том числе в логику и математику. В результате индийская математика приобрела самый абстрактный в древнем мире характер формализованного исчисления (более известного под арабским именем «алгебры»), решительно отличаясь от греческой математики, как проективное мышление буддийской культурной традиции отличается от аксиоматического мышления традиции пифагорейцев.

Для завершения типологии модального понимания культурных традиций и приведения ее в действие при объяснении социальных процессов не хватает еще одного звена. Это — план мыслительного поведения, который мы вводим дополнительно к двум предыдущим, т. е. плану объективированного понимания культур и плану субъективированного переживания социальных действий. Данный план не является обязательным (как остальные два), но он полезен в операциональном смысле, поскольку на нем удобно следить и замечать последовательность разворачивания процесса понимания в квазинатуральные образные представления. Нельзя сказать, что модальности денотируют основные компоненты мыслительного поведения, но можно утверждать, что они им соответствуют в том смысле, что эти компоненты не могут быть поняты иначе, как в модальной интерпретации. Итак, здесь мы ограничиваемся достаточным основанием неотклонения от модальности.

Деонтической модальности будет сответствовать темперамент поведения. «Темперамент» мы интерпретируем весьма близко к этимологическому пониманию, т. е. как «естественную организованость», «неразвивающуюся устроенность», «улаженность функционирования», исключающую возможность развития, но допускающую изменения, например в натурально-генетическом порядке (эволюция в дарвинизме в отличие от эволюции в гегельянстве).

Гипотетической модальности соответствует характер поведения. Греческое (санскр. karsina) — нанесение черт, ца- рапание, придание евойекости, индивидуация темперамента в манере его высказывания. Например, изготовление клише или печати есть «темперирование» материала, а нанесение оттисков на бумагу, ткань, вещи и т. п. есть «характеризация» последних.

Аподиктической модальности соответствует интерес: опять-таки в понимании, близком к этимологическому (латинское "inter-sum" = «междубытийствование»). Интерес есть поведенческий коррелят «дискуссии», и именно его действие приводит к смене «инерционных систем отсчета», заставляя проявляться модальности разных типов традиций в каком-либо из познавательных смыслов. Так, скажем, согласно рационализму, мудрость помогает человеку достичь его истинных целей.

Сказанное можно пояснить двумя примерами разновидностей научного исследования как особым образом организованных форм поведения. Смысл науки психологии состоит в том, чтобы свести наблюдаемые симптомы или проявления характера индивидуумов к обозначенным темперологическим представлениям, т.е. объестествить их путем феноменологической редукции (в строго гуссерлевском смысле), лишить привкуса «искусственной» знаковое™ («субъективности», «произвольности», «интенциональности») и представить как объекты натурального опыта, обладающие непосредственно понимаемыми значениями (например, в виде «гештальтных» представлений). При этом, разумеется, возможность какой- либо концептуализации психологически преформированного опыта, т.е. рассмотрение процесса психологического исследования как объекта самопонимания, исключается (иначе мы получим тот тип мышления, который отстаивал Гуссерль в его постоянной борьбе с «психологизмом»).

Смысл науки семиотики — прямо противоположный; в ней естественные значения культурных организованностей, т.е. темперированные сложности культур, превращаются в знаковые системы или совокупности характеристик, в которых модальным способом выделены основные опознавательные признаки всякой вторичной системы, которые никогда не переживаются в естественном культурном опыте. При этом возможность концептуализации возможного семиотического опыта также исключается (тип «проективного» мышления).

Для удобства понимания выделенные девять деноминаций, используемые при модальном методе построения типологии культур, могут быть сведены в таблицу с использованием трех символов:

N — для нормы, темперамента, значения;

V — для ценности, характера, знака;

I — для идеи, интереса, смысла (или знания).

Ни один из табличных элементов сам по себе ничего не обозначает, т.е. является деноминацией лишь в строго модальном смысле, когда путем специфического обращения к сфере деятельности определяется, каковы нормы, как они возможны, как необходимы и т. п.

Имея это в виду, можно произвести отождествление шести типов культурных традиций. 1.

«Индийский»: ^ ~ ^ («методологическое» мышление); 2.

«Тибетский»: ^ ~ ^ («понятийное» мышление); 3.

«Китайский»: — ~ - («проективное» мышление),

Y м 4.

«Японский»: —j— («феноменологическое» мышление); 5.

«Эллинский»: — ~ - («аксиоматическое» мышление); 6.

«Новоевропейский»: * ~ ^ («аксиологическое» мышление).

Использованные здесь наименования вовсе не обязательно подразумевают отсылку к реальным историческим культурам. Но если исходить из соответствующего типа традиционного отношения, та или иная культура реально может быть так понята наиболее полным образом (в предположении сохранения ее основной традиции). Каждый из типов и все вместе могут встречаться в любом обществе и в любую эпоху, но понять культурно-традиционый смысл социального процесса во всякий момент можно только через один из них как независимую «систему отсчета». Для разъяснения способа пользования типологией введем представлении о парциальном институте. Известно, что при смешивании в некотором объеме нескольких газов разной плотности и химического состава каждый газ, пусть даже незначительный в весовом отношении, займет весь возможный объем независимо, как если бы других газов в нем и не было. Таким образом, по незначительной весовой фракции можно судить об объемных характеристиках всей смеси. Эту физическую аналогию можно вводить в социокультурное понимание разными способами, в зависимости от типа модальности. Например, методологическим: располагая знанием о некотором институте как парциальном, т.е. полностью задающим объемные характеристики общества, мы в дальнейшем ставим себе за правило ограничить изучение общества одним лишь этим институтом и его трансформациями. При понятийном способе рассуждения мы формируем представление об идеальном объекте парциальности и затем объясняем всю сумму социальной жизни в системных категориях целого и части, как бы выделяя собственную традицию в виде частной формы общественного существования (между тем как в первом случае она пронизывает все общество по объему, но это доказывается способом частичного отождествления) и т. д.

Поскольку цель нашего изложения — методологическая, нами избран первый способ введения представления о парциальности (см. в приложении два других способа — феноменологический и аксиоматический). Таким образом, деятельность парциального института, соотвествующая в общей весовой пропорции тому или иному типу традиционалистского мышления или способу обращения к традиции (ее модальности), рассматривается как сила, обусловливающая институционапизацию всех прочих институтов в пределах рассматриваемой культуры в данный момент времени. Иными словами, тип традиционалистского мышления задает механику трансляции всей конкретной культуры.

Для традиционного индийского общества парциальным оказывается институт брахманства, методологическая функция которого приобрела характер естественного социального установления. Для брахманского сознания усвоение и передача ведийского знания образует его «метафизический» смысл. Познавательный интерес вменятся каждому брахману в культурную норму. Из этого интереса проистекает брахманский темперамент, т. е. организация жизни в натуральном понимании, как она прослеживается в феноменации культуры (характер, воспитание, обучение, роды занятий, брак, смерть и т.д.) Собственного харакгера у брахмана нет: он заменен темпераментом кастового признания. Любая попытка реализации свободного выбора, т. е. смена «системы отсчета», автоматически делает брахмана не-брахманом в его собственном сознании и в сознании всех членов культуры, ввергает его во «внекультурное небытие». Невозможно быть брахма- ном, «проявляя характер» (т. е. решая, познавать или нет): это «круглый квадрат». Всякая попытка оценки транслируемого знания уничтожает брахманство. Прекрасным свидетельством тому служат философские диспуты в ранних Упанишадах. Брахманом признается лишь тот, кто сумеет «не обесценить» ведийское знание наилучшей (убедительной для всех) аргументацией его истинности. Этим объясняется расцвет философии и теоретических наук в древней и средневековой Индии.

Памятуя сказанное о парциальности, можно предложить методологическое правило: для понимания и анализа индийской культуры и общества необходимо и достаточно ограничиться проблемами социологии познания. Из предложенной модальности понимания развертывается в полном объеме картина жизни и культуры всего индийского общества, а не только брахманской варны. Достаточно заметить, что брахман, сам лишенный знакового сознания, выступает в роли универсального знака для всей системы индуизма, независимо от признания или непризнания его прямого авторитета и священных прав прочими членами общества. В этом смысле любой брахман уравнивается с нулевой (нигили- рующей) функцией буддийской нирваны. Культура устроена так, что любые формы общения между ее субъектами могут определиться только по гипотетическому (знаковому) отношению общающихся сторон к брахмансгву, непосредственно в общении не участвующему. Особенно это заметно по превращению примитивных функций дарения в правила межкастового обмена и систему кооперативных взаимных услуг (джаджмани), составляющих фундамент традиционного индуизма.

Из разобранного примера выясняется общий социокультурный смысл основной парадигмы модального рассмотрения. Переход со ступени «метафизики» (или «абсолютной реальности») на ступень «феноменации» соответствует внутреннему самопониманию культурной деятельности того или иного типа традиционалистского мышления, между тем как ступень культурного «небытия» соответствует происходящему в разных сферах социальной действительности, институциональным стержнем которой является данный тип культурной традиции, определяемый присущим ей мышлением. В самом деле, все прочие члены кастового общества занимаются именно тем, что «невообразимо» для брахманского сознания, как раз потому, что они — «не-брахманы». Более того, сами брахманы участвуют в социальной жизни на «парциальных началах», пронизывая или пропитывая ее всю (продают свое «знание», пользуются дарами за совершение жертвоприношений и т. п.). Но оценка подобного соучастия в натуральном виде для брахманского сознания немыслима, как «круглый квадрат», и все развитие и сохранение культуры обеспечивается сознательными усилиями брахманства поддержать структурную тождественость общего типа традиции за счет интенсификации сугубо познавательной и методологической деятельности и придания ей абсолютно престижного достоинства в сознании прочих членов общества, не допуская самооценки такой деятельности.

Разделение «культурного» и «социального» при их парциальной неразделенности, наблюдается и в организации всех прочих типов традиции.

Парциальным институтом «тибетского» типа является власть. Тибет — наиболее совершенный из известных образец теократии, потому он и избран в качестве «ярлыка». Но основную структуру традиции данного типа образует не религия как таковая, а ее использование в целях управления, «кратия». Поэтому Тибет репрезентирует все прочие разновидности «кратий», включая и советскую; единственным принципиальным различием является природа власти, антропоморфная в тибетском случае и социоморфная в советском. Для всех «кратий» характерно, что культурное сознание не обладает свободой личного ценностного выбора. Подчинение «уставной» норме, образующей «метафизику» данного сознания, должно быть абсолютным, так что последнее оказывается в своем содержании всего лишь эпифеноменом превосходящей его во всем «метафизики». Особую роль в качестве источника нормативного действия в таких культурах играет авторитетный текст, от которого исходит, собственно, не «смысл», а уставно предписанное «значение». Культурное мышление приобретает законченный текстовидный характер, отражающий темперацию (организованость) индивидуального поведения по уставу и превращающий его носителя в «текстоида». Поскольку нормой задается непосредственно натуральная организованность (подчинение силе власти), всякое проявление свободы личного выбора и оценивающего отношения к авторитету власти сопровождается не только исключением из культуры, но и прямым физическим уничтожением (иногда — самоуничтожением), перевода носителя личностной ценности в «небытие». Борьба за власть как ее имплицитная переоценка составляет действительное содержание социальной жизни этого типа. Поэтому предметом изучения обществ такого типа в необходимом и достаточном смысле является социология власти.

Парциальным институтом китайского типа является семья. «Метафизикой» традиционалистского сознания является темперамент, т.е. естественная сложенность (гештальт) нормативных воздействий (например, инфантильный, до-сознательный опыт переживания приятного и неприятного), совместно образующих на квази-естественный манер всю проявляющуюся позднее вовне способность суждения субъекта культуры. Характер, таким образом, всегда есть проекция «метафизики» фамилистски организованного темперамента и по природе своей не может быть иным. Отсюда — крайний семиотизм китайского мышления (перенос на всю действительность семейных отношений как знаковой структуры), его неспособность мыслить понятиями, которые для него всегда суть абстракции типа «круглого квадрата», т.е. абстракции «ни от чего».

Проекцией фамилизма яатяется не только китайская личность, в характере которой предельно резко выступают дуальные оппозиции знаков («ян» и «инь»), но и все прочие институты китайского общества. Действительный смысл существования социальной системы — поддержание ее целостности — внеположен фамилистскому сознанию, а если такая идея в нем возникает (например, в движении легизма в III в. до н.э. и позднее), она придает поведению людей явно антикультурный характер, периодически вовлекая общество в состояние смуты, которое повторяется в китайской истории с удивительной регулярностью (через каждые 250—300 лет). Семиотизация культурных норм и пользование ими как знаками сообщает традиционому китайскому обществу предельно утилитарный, функционально-ориентированный, но в то же время игровой, т. е. случайный, стиль существования. Отсутствие идеи истории заставляло вести чудовищные хронологии, поскольку каждое событие понималось в знаково- ценностном смысле... Очевидно, социология семьи окажется необходимым и достаточным предметом для изучения всего китайского общества.

Парциальным типом японского общества является индивидуальность. Индивид реализует способность превращения знаков в нормы, т. е. своих произвольных ценностных полага- ний — в правило действования на текущий момент. Принцип «ситуативной этики» как основа японской истории позволяет понять удивительную адаптивность традиции этого общества к инокультурным заимствованиям при сохранении все того же «прагматического» механизма их принятия: как в случае ассимиляции будизма и конфуцианства в VI—VIII вв., так и при воспринятии европейской культуры в конце XIX—XX вв.

Превращение случайного решения (проявления характера) в правило поведения — один из основных признаков «массовидного» сознания. Можно сказать, что японская традиция всегда была «массовидной», и все заимствования использовались в ней как превращенные формы, т.е. примерно по той же схеме и в том же виде, в каком циркулирует информация в средствах массовой коммуникации. А именно: знаки общения превращаются в значения темперированной организованности, а их понятийная природа отрицается, и хотя общество сохраняет тождественность в коммуникативных принципах, его объектная определенность подвержена постоянным трансформациям (ср. стремительный переход Японии от феодализма к современному типу хозяйствования). Характерны также подчеркнуто экзистенциалистский настрой и антиэлитаризм японского искусства. Изучение обществ «японского» типа должно явиться предметом социологии общественного мнения (пассивного индивидуализма, экзистенциальной социологии).

В отношении двух оставшихся типов необходимо внести ограничивающее уточнение. Если в четырех предыдущих знак нормы как деонтической модальности, дающей возможность сознанию ощутить на себе воздействие культурной традиции как «естественного закона» или самому его указать, присутствовал явно, то в «эллинском» и «новоевропейском» типах он уходит в «небытие». Поэтому ни идея «организации», являющаяся квазипарциальным институтом в первом случае, ни понятие «исторической личности», являющейся им же во втором, не могут быть натурально продемонстрированы как объекты с универсальным культурным смыслом. Это сказалось, прежде всего, в субъективно переживаемом чувстве перемен и гибнущей традиции (заметим, что первые четыре типа обществ обычно относят к «традиционным» в обыденном понимании, а последние два —• к «историческим»). Отсюда — характерное для первого случая понятие о «цели» деятельности (ср. социальный идеал Платона и попытки античных мыслителей «организовать», «космизировать» действительность), которое затем развилось в показательное уже для нового времени телеологическое стремление к непрерывной реализации познавательной функции и прогрессу науки. Но поскольку действительный нормативный строй общества, в котором развивающаяся наука выступает как социальный агент, не отражается в структуре аксиоматического научного мышления («теория есть теория, а практика есть практика»), то для него оказываются неприятной неожиданностью эффекты бюрократизации «большой» науки как «стихийно» («не по теории» и «вопреки целям») возникающего социального института при катастрофическом убывании веса чистой познавательной деятельности в этом институте. С тем же связан и «лингвистический кризис», когда быстрая специализация языков отдельных наук исключает возможность взаимопонимания и приводит к перепроизводству бесполезной для целей научного познания информации.

Примерно то же можно сказать и о кризисе «исторического» сознания, для которого цель истории не может быть в принципе представлена как демонстрируемый (натуральный) объект. Свобода личного выбора несовместима с безусловным полагапием каких-либо норм исторического развития общества, и нормативность общественной жизни, отнесенная в «небытие», действовала стихийно (т.е. не по представлениям исторического сознания, а скажем, по законам социологии) — до тех пор, пока «свободная историческая личность» несколько «нетрадиционно» не обнаружила себя в железной клетке бюрократической организации. Зто привело к быстрому смещению значительной массы индивидов из «новоевропейского» в «японский» тип культуры.

К сказанному остается добавить, что научным предметом для анализа пятого типа традиции по преимуществу должна явиться социология организаций (в частности, организации науки), а для шестого — социология истории (или, шире, социальных процесов). Приведенные типы реализации типов культурных традиций вовсе не преследуют целью дать описание реальных обществ в деталях и несут дидактическую функцию демонстрации метода. Описание действия в реальном обществе одного типа не исключает присутствия всех прочих, т.е. предполагает развитие реальных обществ через типовые переходы. Это значит, что все типы могут быть найдены в одном обществе (а не только в индийском, китайском и т.д.). Однако никакая традиция не может быть понята иначе. Точно так же все типы могут быть в наличии в любой момент фиксации исследовательской позиции в социальном процессе. Но развертывание типологии и порядок выявления типов будут реально уже зависеть от характера исследовательской позиции и от оценки исследователем происходящего.

Не всякие методы исследования и понимания одинаково хороши для всех типов, и не всякие типы исследовательского мышления в их предметной оформленности в виде научных дисциплин соотвествуют внутренней природе культурных традиций. Нетрудно понять, что для анализа индийской культуры сродственным окажется методологический способ (но, к примеру, не семиотический либо психологический), для тибетсткой — понятийный, для китайской — семиотический (но не психологический и не понятийный и т. п.), для японской — психологический (но не семиотический и не понятийный и т. п ), для элинской — теоретический, для новоевропейской — исторический. Эти методические указания допускают весьма дробную спецификацию, которую мы, за недостатком места, опускаем.

Не рассматриваем мы также многочисленные следствия и правила сочетания друг с другом основных культурных типов: по формальным признакам изогенизма (однотипные «метафизики»), изотерлизма (однотипные «феноменации»), парной симметрии, начальной и конечной совместимости и т.п., учет и манипулирование которыми важны для понимания и описания социокультурных процесов и орга- низованностей (например, систем религии) высокой степени сложности.

Для целей, поставленных в начале статьи, достаточно рассмотреть возможности исследовательского подхода к разным типам культурных традиций и основные правила исследовательской рефлексии, дающие возможность разобраться в собственной «метафизике», в чем, собственно, и состоит подлинный эффект межкультурного понимания и поучительного влияния иных культурных традиций на современное научное мышление. Для удобства прибегнем к символическим обозначениям, введенным ранее (см. схему 12).

Очевидно, что для обеспечения понимания, имитирующего взаимодействия с человеком иной культуры, исследователю необходимо заручиться возможностью подлинного культурного контакта, т.е. условиями верификации достигнутого понимания. Например, для подхода к индийской культуре нужно прежде всего сформулировать содержательное понятие знания как «метафизики» этой культуры, но

воздержаться от оценочно-знаковой интерпретации, поскольку ценностные суждения при «вхождении» исследователя во внутрикультурную позицию сместятся в «небытие» и он не сможет на них опереться при проверке своего состояния. Это означает непригодность формального метода анализа индийской культуры и пригодность понятийного, допускающего фальсификацию предварительно сформулированного понятия знания культурными фактами из феноменации индийской культуры. Аналогично решается проблема ис следования и для прочих типов. Так, в китайском случае модальное понимание может быть облегчено, если принять во внимание влияние конфуцианства на Лейбница и Вольтера, представлявших европейский рационализм и просвещение. Доказательством тому служат их оценки европейской культуры. Если мы продвинемся еще на один шаг в нашем модальном анализе и примем во внимание непосредственное влияние, которое оказала философия Лейбница на кан- товскую «Критику способности суждения», мы окажемся в состоянии использовать понятия, определения и методы этой «Критики» для анализа китайской культуры и можем надеяться на успех в истинном понимании ее. Как если бы мы были в состоянии подразделить все наши оценочные суждения относительно фактов китайской истории на «суждения вкуса», когда речь идет об «обществе», и «суждения цели», где оценки относятся к «природе» (т.е. в данном случае к «гешгальту», фамилистски ориентированной личности).

Недопустимость того или иного подхода всюду означает невозможность проверки сохранения характера собственной исследовательской позиции, первоначально занятой в ходе исследования, т.е. научной рефлексии, ввиду ее невыразимости в феноменации культуры («круглый квадрат»).

В заключение автору следует признаться, что все изложенное есть опыт понятийного подхода и методологического понимания индийской культурной традиции. Как метод модальной типологии, так и понимание структуры каждого типа возникли из интерпретации метафизики адвайта-веданты на языке современных проблем, за что автор отдает должное namaskara Шанкаре. Два примера типологизирования

1. Феноменологическое «обобщение»: Семейство познавательных форм как средств опыта и следов суждения

і

V)

(((V) N)) N

I)

V

(МАТЕЗИС) МАТЕМА

«знание»

(Теоресие) Теорема: (ПРАКСИС) ПРАГМЕМА: «активность»

(НОЭСИС) НОЭМА: «познание»

(НОЕСИС) НОЭМА: (ЭПИЛЕЙПСИС) ЭПИЛЕЙПЕМА:

«познание» «понимание»

(КАТАЛЕЙПСИС) КАТАПЕЙПЕМА: «концепция»

(ГИПОСТАСИС) ГИПОСТАТЕМА: «история» 2. Аксиоматическая «система» категорий

(4) «Структура»: (N)I

(2) «Функция»: (I)N

(6) «Активность»: (N)V

(1) «Система»: (V)I

(1) «Система»: (V)I

(3) «Процесс»: (I)V

(5) «Причина»: (V)N

Примечание: «Дивидуальность» основного типа достаточно очевидна в каждом из этих примеров модализации («познание» в феноменологическом «обобщении» и «система» в «аксиоматической систематизации»).

3. Феноменологическая вовлеченность: Семейство познавательных форм как средств и следов постижения опыта

N

V-t-N

МАТЕСИС— МАТЕМА: «знание»

(«теоресис—теорема»)

ПРАКСИС — ПРАГМЕМА: «активность»

НОЭСИС — НОЭМА: НОЭСИС — НОЭМА: «познание» «познание»

КАТАЛ ЕЙПСИС — КАТАЛЕЙПЕМА: «концепция»

ЭПИЛЕЙПСИС — ЭПИЛЕЙПЕМА: «понимание»

ГИПОСТАСИС — ГИПОСТАТЕМА: «история» 4. Теоретическая система категорий (4)

СТРУКТУРА (N—I) (2)

ФУНКЦИЯ (I—N)

(6) АКТИВНОСТЬ (N—V)

(1) СИСТЕМА (V—I)

(1) СИСТЕМА (V—I) (3)

ПРОЦЕСС (I—V) (5)

ПРИЧИНА (V—N)

и т.д.

Глава девятая