<<
>>

5. «Позитивное» изложение концепции триединства абсолютного духа88 Общая структура абсолютного духа у Шеллинга

Только в неразрывном единстве своих трех форм, т.е. уже в этом общеметафизическом смысле как Триединый, абсолютный дух обладает устойчивостью своего в-себе-и-для-себя-бытия, своей ничем не прерываемой рефлексией в себя, а потому может быть назван абсолютной Личностью.
«Абсолютная» свобода этой изначальной Личности мыслима для нас только как коренящаяся в ее имманентной триединой структуре89.

Благодаря этой структуре, говорит Шеллинг, абсолютный дух может быть мыслим как свободная причина всякого инобытия и уже поэтому, опять-таки в общем смысле, как «Отец» всего сущего. Однако, по Шеллингу, его можно назвать Отцом и в специальном смысле этого слова. Дальнейшие рассуждения Шеллинга практически полностью определяются тем, что было изложено нами выше90.

Итак, абсолютный дух, по Шеллингу, лишь потому свободен возвысить к бытию свою первую форму (которая по своему понятию, по своей «природе» есть не сущее, а могущее быть, не воление, а чистая, т.е. пребывающая в себе самой, воля), что Он в лице второй своей формы (в лице того, что - а точнее: в лице Того, Кто - по своей природе есть чисто сущее (точнее: чисто Сущий), т.е. чистое воление (точнее: чисто Волящий), свободное (точнее: Свободный)91 от собственной субъективности, т.е. от собственной воли)92, обладает

Тем, Кто может снова вернуть обращенную в инобытие - и в этом положении выступающую как «не должное быть», как то, что полагается лишь для того, чтобы быть снятым - первую форму в ее изначальное в-себе-бытие.

? Хочу обратить внимание читателя на то, что в рамках описанной выше рефлексивной диалектики, которой характеризуется взаимное соотношение первой и второй форм абсолютного духа, выражение «чисто сущее» применительно ко второй форме нельзя считать адекватным, и причем не только потому, что, как уже отмечалось, с более высокой точки зрения речь здесь идет не просто о «чисто сущем», а о «чисто сущем духе», но и потому, что сущее, как мы видели, - это на самом деле как раз не бытие, а субъект бытия. Субъектом же для зафиксированного во второй форме чистого бытия (= чистого воления) является не оно само, а могущее быть (= чистая воля = волящее). Поэтому мы можем ввести следующие - кажущиеся парадоксальными - формулировки, которые больше соответствуют сути дела. Чисто сущее (выступающее у Шеллинга как вторая форма), которое именно в силу бесконечности своего воления (= бытия) имеет свою волю не в себе самом, а в своем ином, или в могущем быть, на самом деле тождественно чистому бытию, тогда как сущим в нем является не оно само, а могущее быть (первая форма). Могущее быть как раз и есть чисто сущее, ибо могущее быть есть субъект чистого бытия, т.е. сущее в чистом бытии (= волящее в чистом волении). Поэтому - вопреки преобладающему у Шеллинга словоупотреблению - выражения «чисто сущее» и «чистое бытие» не только не тождественны, но, скорее, противоположны друг другу. Итак, получается, что чисто сущее - это не чистое бытие (фиксированное как вторая форма абсолютного духа), а могущее быть (первая форма) как субъект чистого бытия (= то, что есть в чистом бытии). Но не противоречил ли я в таком случае сам себе, когда только что говорил о том, что вторая форма абсолютного духа представляет собой чистое воление, а точнее - чисто Волящего? Ведь здесь речь вроде бы должна была идти не об уточнении, а о противопоставлении.

Все, однако, становится на свои места, когда, поднимая наше рассуждение на еще более высокий уровень, мы вместо чисто сущего начинаем говорить о чисто сущем духе: в этом смысле первая форма абсолютного духа как таковая есть можествование быть, но сам абсолютный дух в этой форме есть Могущий быть: вторая форма абсолютного духа как таковая есть чистое бытие (= чистое воление), сам же абсолютный дух в своей второй форме есть чисто Сущий (= чисто Волящий), т.е. опять-таки Могущий быть как абсолютный Субъект чистого бытия. Проблема, однако, состоит в том, что Шеллинг, как мы увидим в дальнейшем, стремится к тому, чтобы представить формы абсолютного духа в качестве Лиц Троицы, а потому уже в метафизической позиции I пытается разглядеть их индивидуально-личностные черты, в силу которых они, с одной стороны, были бы чем-то большим, чем просто чистое можество- вание, чистое бытие и т.д., и вместе с тем чем-то меньшим, чем сам абсолютный дух, полагающий себя в качестве непосредственно Могущего быть, чисто Сущего и Могущего быть как такового. «Нечто большее» и «нечто меньшее» здесь определяются, однако, прежде всего тем, что формы эти - в особом контексте - могут быть представлены как моменты абсолютного духа, фиксированные для себя. Этот контекст, позволяющий ответить на вопрос о том, чем же, по Шеллингу, на самом деле обусловлен личностный характер этих моментов, будет рассмотрен чуть ниже. ?

Мы, полагает Шеллинг, можем утверждать, что вторая форма абсолютного духа выступает по отношению к Нему в качестве Сына, а Он по отношению к ней - в качестве Отца, в силу следующих соображений. Вторая форма, как мы помним, есть бесконечно сущее (= бесконечно волящее), т.е. сущее, поднятое над всякой возможностью бытия, потенциальностью, субъективностью, лишь в силу того, что она имеет свою потенциальность, свою «мочь», свою субъективность, свою волю в лице первой формы, в лице могущего быть. Вторая форма свободна от собственной субъективности и тем самым есть чистое воление (= чистое бытие) именно потому, что ее субъективность изначально заложена не в ней самой, а в первой форме, равно как и первая форма свободна от собственного бытия и есть чистая воля (потенция бытия) именно потому, что ее бытие изначально заложено не в ней самой, а во второй форме. Если же абсолютный дух актом своей воли переворачивает исходное соотношение и перемещает то, что по своей природе есть не сущее, а могущее быть (т.е. свою первую форму), в бытие, то, как уже говорилось, он тем самым лишает свою вторую форму той реальности, в которую изначально была рефлектирова- на, или спроецирована, ее субъективность. Поэтому вторая форма (1) оказывается вытесненной из бытия и (2) «внутри» себя самой обретает потенциальность, которую она изначально имела «вне себя» (а именно, в первой форме), становясь тем началом, которое, стремясь к своему естественному (= определенному ее собственным изначальным понятием) метафизическому месту, вынуждено действовать, чтобы, вернув первую форму в изначальное положение и вновь получая возможность иметь свою субъективность не в себе, а в первой форме, тем самым восстановить свое собственное чистое - т.е. не замутненное субъективностью - бытие. Это действие абсолютного духа в отношении его второй формы Шеллинг называет «порождением» (Zeugung), настаивая на том, что это - самое подходящее для него название, ибо, во-первых, здесь имеет место полагание, вынесение определенного внутреннего момента собственной природы абсолютного духа «вовне», а во-вторых, то, что полагается здесь как нечто самостоятельно действующее, есть реальность, которая еще только должна как бы «вырасти»93, т.е. с необходимостью осуществить себя посредством определенного акта. В результате этого акта, состоящего в преодолении вне- себя-бытия первой формы, вторая форма реализует себя в качестве Личности, отличной от Личности Отца107.

? Должен заметить, что слова «порождение» и «рождение» здесь все же не очень подходят. Во-первых, когда Шеллинг говорит о рождении Сына как вынесении второй формы из лона изна- чального единства абсолютного духа, то следует помнить его же слова о том, что единство это все же не уничтожается, что оно сохраняется - т.е. сохраняет свой всеобъемлющий характер - даже в состоянии положенной «напряженности» потенций. Мало того, я уже указывал на необходимость того хода мысли, согласно которому само это «напряжение», т.е. противоречащее их природе бытие форм абсолютного духа вне себя и вне друг друга, опять- таки на самом деле может иметь место только внутри самого этого единства. Поэтому это «выставление» из единства не носит и не может носить абсолютного характера. С «позитивной», или «абсолютной», точки зрения за пределы этого единства вообще ничего не выходит и выходить не может. Все, что совершается, может совершаться только в метафизическом пространстве, создаваемом этим единством. Думаю, что под воздействием именно этой интуиции Шеллинг как раз и вынужден постоянно настаивать на том, что единство абсолютного духа - «неразрывно». Во-вторых, в словах «порождение» и «рождение» все же подразумевается некий естественный акт: рождается то, что с необходимостью происходит, проистекает из природы рождающего, а не из его свободы. Однако абсолютный дух, по Шеллингу, именно свободно полагает свою вторую форму в ее инобытии. Это отнюдь не естественный акт порождения, а сверхъестественный акт свободного полагания. Инобытие форм абсолютного духа - есть результат свободного полагания не в меньшей степени, чем тварный мир. Поэтому как раз-то в строгом и «собственном» смысле слова - как этого хочет Шеллинг - здесь едва ли допустимо говорить о «порождении». В-третьих, если все же принять, что «порождение» в данном случае - это метафизически условное вынесение форм абсолютного духа из его единства, в результате которого полагается процесс, посредством которого они - хотя и по-разному - приходят к для-себя-бытию и становятся Личностями, то придется признать, что в этом смысле (общеметафизическом, а не таком специальном, который имеет в виду Шеллинг) абсолютный дух есть Отец по отношению к каждой своей форме, а не только по отношению ко второй.

Дистинкция «порождения» и «творения» нужна, правда, Шеллингу еще и для того, чтобы справиться с проблемой «твар- ности» Сына: Сын есть результат свободного полагания, сотво- ренный мир - тоже; значит ли это, что Сын есть реальность, сотворенная абсолютным духом? Нет, говорит Шеллинг: мир Бог «творит», а Сына - «рождает». Означает это следующее. Та вечная реальность, которая в результате указанного акта выступает как Сын, есть внутренний момент абсолютно вечной природы абсолютного духа: это его имманентная вторая форма, которую Он полагает в ее инобытии, которая проходит через инобытие и которая в результате полного преодоления инобытия первой формы и тем самым своего собственного инобытия возвращается в себя, рефлектирует в себя и есть в этом достигнутом через отрицание отрицания для-себя-бытии действительный Сын. Как этот внутренний момент, как эта имманентная форма, «Сын» вечно присутствует в абсолютном духе. Но на самом деле по отношению к этому абсолютно вечному моменту не может быть и речи ни о свободном полагании, ни о рождении, ни, соответственно, о Сыне. В том - локализованном в первой метафизической позиции - акте, в котором абсолютный дух усматривает в своей имманентной структуре возможность полагания иного - отличного от его собственного вечного - бытия, он уже «видит» в своей второй форме своего возможного, но пока еще не действительного Сына, т.е. (1) такую реальность, посредством которой (= непосредственным действием которой) вывернутая наизнанку первая форма будет возвращена в исходное единство94, и (2) Того, Кто, пройдя весь этот путь, станет действительной Личностью, - опять-таки лишь в том случае, если абсолютный дух и в самом деле «решит» актуализировать возможное инобытие своих форм. В этом аспекте «рождение» Сына происходит, как говорит Шеллинг, «вместе» с сотворением мира. Иначе говоря: единый акт полагания «напряжения» потенций есть сразу и сотворение мира и «порождение» Сына. Хочу, однако, обратить внимание на следующее. Строго говоря, утверждение о том, что Сын «порождается» вместе с «творением», или что начало порождения Сына совпадает с началом творения, именно в шеллинговском контексте оказывается неточным. Дело в том, что изначальный акт «порождения» Сына есть полагание абсолютным духом экстремальной позиции инобытия всех трех своих форм и тем самым состояния экстремального «напряжения» потенций: позиции, которая метафизически локализована опять-таки по ту сторону сотворяемого мира. Эта экстремальная «начальная» позиция инобытия, единым актом полагаемая абсолютным духом вместе с финальной позицией снятия инобытия, образует как бы метафизическую рамку этого мира, объемлющий его сверхмировой горизонт, создающий то самое силовое поле, в котором, или внутри которого, течет время и развертывается пространство мира. Этот горизонт точно так же лежит по ту сторону времени и мирового пространства, как и метафизические позиции до полагания «напряжения» (позиция I) и после его снятия (позиция III). Полагание абсолютным духом этого объемлющего горизонта можно было бы поэтому назвать актом вечного рождения Сына (причем не забывая о том, что этот акт в силу только что сказанного сам по себе «еще» не есть акт творения мира). Когда же Шеллинг просто говорит о «вечном рождении» Сына как о вечно длящемся акте полагания «напряжения», то здесь на самом деле еще не схвачена специфика акта «рождения» как такового, т.е. его отличие от акта «творения», ибо здесь точно так же можно говорить и о «вечном творении» мира.

Строго говоря, в соответствии с контекстом, выстраиваемым самим же Шеллингом, следует различать по крайней мере пять аспектов вечности: (аспект 1) трансцендентная вечность I - вечность «до» сотворения мира (вечность, ибо - «пока» нет мира - в абсолютном духе нет ни «до», ни «после», нет никакой последовательности, есть только А безо всякого В) и, соответственно, «до времени», которая, правда, становится элементом последовательности (А + В), а именно - вечным «прошлым», если абсолютный дух совершает вневременной акт сотворения мира и времени (см. лекцию 14); (аспект 2) имманентная вечность - вечность как постоянно длящийся акт творения мира и рождения Сына (учитывая, что этот акт сам по себе, как мы видели, строго говоря, не имеет длительности, здесь следовало бы говорить о привативной вечности мирового процесса, о внутримировой вечности, т.е. вечности не самого акта творения, а о вечности сотворенного мира, поддерживаемой абсолютным духом из измерения другой вечности); трансцендентная вечность II - вечность «после» полагания напряжения потенций, имеющая два аспекта: начальная экстремаль- ная позиция (полюс) напряжения потенций, тоже на самом деле имеющая домировой статус, ибо здесь тоже «пока еще» нет мира (аспект 3), и конечная экстремальная позиция (полюс) снятого напряжения потенций, снятого инобытия - сверхвременное завершение мирового процесса и акта порождения Сына как действительной ипостаси Троицы (аспект 4), причем оба полюса лежат за пределами мирового процесса, за пределами времени и пространства; и (аспект 5) имманентно трансцендентная (абсолютная) вечность абсолютного духа как такового и, соответственно, его имманентных форм, никак не зависящая от времени, возвышающаяся над ним и, в частности, означающая полное присутствие абсолютного духа в каждом моменте временного процесса при полной его свободе от всякого «до» и «после».

Метафизическое место сотворенного бытия - это середина процесса, а точнее - сам мировой процесс в целом, локализованный «посередине» между своим началом и концом, т.е. между трансцендентными по отношению к нему позициями II и III, и представляющий собой - привативно бесконечную - тотальность конечных формообразований, являющихся результатом совместного действия всех трех возвращающихся из инобытия потенций. Сын же есть Тот, Кто непосредственно действует в этом процессе и в чью власть абсолютный дух отдает сотворенное бытие, не переставая при этом быть сверхсущим Господом этого бытия. При этом, правда, не надо забывать о том, что формообразования «твар- ного» мира все-таки «сотканы» из трех собственных форм самого же абсолютного духа (самих по себе абсолютно вечных, ибо укорененных в его природе), только подвергнутых потенциализации и вовлеченных в процесс снятия «напряжения», так что с этой точки зрения шеллинговский абсолютный дух вряд ли имел бы право называть сотворенный им мир «неродным» и вместо «творения» здесь пришлось бы говорить о «свободном порождении», а это, как мы видели, понятие внутренне противоречивое.

Хочу заметить, что проблема тварности Сына - это лишь частный случай вопроса о том, как абсолютный дух творит самого себя как такового, т.е. себя не просто как Могущего быть, но как Могущего быть самим собой, или Могущего быть в качестве самого себя. Речь здесь идет о свободном бытии самим собой. Постичь такое бытие - задача для разума непростая. Я уже указывал на то, что мы на самом деле не можем себе представить даже то, каким образом абсолютный дух мог бы свободно полагать свои формы как таковые (т.е. в аспекте их абсолютной вечности), ибо, как уже говорилось, при всей заявленной Шеллингом «не привязанности» абсолютного духа к этим формам он опять-таки всегда «уже» - «не- предмыслимым образом» - оказывается триединым в себе самом. Это значит, что нам приходится мыслить такое триединство в качестве имманентной природы абсолютного духа. И все же если мы хотим добраться до абсолютно свободного Субъекта всякого, в том числе и своего собственного, бытия, то нам придется иметь дело с внутренне противоречивым понятием самосоотнесенного свободного полагания. Основная интуиция Шеллинга требует утверждения в качестве абсолюта такой реальности, свобода которой абсолютно бесконечна и потому распространяется на саму же себя. Это - самосоотнесенная свобода. И если принять то наиболее адекватное шеллинговскому контексту словоупотребление, согласно которому свободное полагание и есть «творение», тогда как «порождение» - это полагание не свободное, а такое, которое с силой слепой необходимости вытекает из собственной природы полагающего, - то получится, что самосоотнесенное свободное полагание есть не что иное, как творение самого себя. Самосоотнесенная свобода - это свобода, творящая саму себя. Но тогда получается, что абсолютный дух должен быть постигнут как свое собственное творение! Он - творец самого себя, а это значит, что и он сам как таковой есть тварь от самого себя. Но именно поэтому и оказывается, что вопрос о тварности Бога-Сына есть лишь частный случай вопроса о тварности Бога-Отца. И если мы принимаем тезис о том, что абсолютный дух как Господь всякого, в том числе и собственного, бытия, творит не только мир и не только Бога-Сына, но и самого Себя, то утверждение, что и сам Бог-Творец есть вместе с тем и Тварь Божия, оказывается даже не следствием, а простым повторением допущенного, но только в иных словах. Все есть творение Божие, в том числе и сам Бог. Разница только в метафизическом статусе творения самосоотнесенного, в котором Бог творит самого себя, и творения несамосоотнесенного, в котором Бог творит мир. Все это - парадоксы самосоотнесенности, необходимо порождаемые заложенной в спекулятивном разуме интуицией актуально бесконечной реальности. ?

Учение о трех формах абсолютного духа и об их потенциализа- ции позволяет, как полагает Шеллинг, поднять философское понимание триединства Бога на такую ступень, которая была недоступна «негативной» философии. Этой последней, полагает Шеллинг, был доступен лишь следующий ход мысли. Сознающий себя, т.е. рефлектирующий себя в себя, дух есть (1) познающее, или тот, кто познает, субъект познания, (2) познаваемое, или то, что познается, объект познания и (3) то, что - в едином акте - в качестве познающего вместе с тем есть познаваемое и в качестве познаваемого есть познающее, т.е. субъект-объект, и вместе с тем он - один, одна единственная реальность. На этом абстрактном уровне в принципе можно было бы сказать, что познающее - это первая форма абсолютного духа, в-себе-сущий дух, познаваемое - вторая форма, дух, сущий в качестве предмета познания для первой формы, а фиксированное как таковое тождество познающего и познаваемого - третья форма, «у себя» сущий дух, или дух, который в самом своем в-себе-бытии есть для себя. Здесь тоже нет никакой «материальной» внеположенности, ибо Тот, Кто здесь есть, это лишь один- единственный и единый дух. Однако принципиальный недостаток этого уровня понимания триединства состоит, по Шеллингу, в том, что в данном случае указанные три формы («субъект», «объект» и «субъект-объект») еще не постигаются как три разные Личности, а речь идет всего лишь об одной-единственной Личности. Шеллинг же считает, что как раз его учение о потенциях позволяет понять триединство как единство трех Лиц, или Личностей95, каждая из которых обладает своим собственным для-себя-бытием96. Каким же образом? Все дело в его учении о том, как абсолютный дух усматривает в себе возможность обращения каждой своей формы в ее инобытие. В этом инобытии формы абсолютного духа оказываются в отношении взаимоисключения. Так как единство абсолютного духа при этом не разрывается, то в нем образуется момент отрицания, в силу чего полагается состояние «напряжения» между тремя формами, обращенными в потенции как мирского, так и божественного бытия. Это отношение взаимоисключения и напряжения в метафизическом пространстве неустранимого единства абсолютного духа есть именно тот момент, благодаря которому полагается действительная множественность Личностей Троицы. Когда в конце процесса вторая потенция преодолевает напряжение, возвращая первую на исходное место, приводя её к её для-себя-бытию и тем самым также возвращаясь к себе самой, то результат состоит не только в том, что она, приходя к своему внутрибожественному для-себя-бытию, сама оказывается Сыном как действительной Личностью, но и в том, что здесь изливается в действительность Третий, Тот, Кто на самом деле должен быть, так что реализация ее внутрибожественного для-себя-бытия есть вместе с тем реализация внутрибожественного для-себя-бытия подвергнутого отрицанию у себя сущего духа, т.е. полагание Духа как третьей Личности. Согласно Шеллингу, именно то обстоятельство, что в рамках теогонического процесса формы абсолютного духа были положены в их относительно внебожественном для- себя-бытии111, именно то, что их божественность была приведена в «подвешенное состояние» (suspendiert), именно то, что они прошли через действительное отрицание, - именно эта их теогониче- ская «история», которую они в конце процесса имеют позади себя, делает каждую из них действительной божественной Личностью. При этом Сын и Дух суть тот же самый единый и единственный Бог, что и Отец. Именно в конце процесса, т.е. там, где формы абсолютного духа имеют за собой реализованное отрицание отрицания, локализовано полное, совершенное и окончательное «рождение» Сына, а также полное и окончательное «исхождение» Духа. Это достигнутое через отрицание отрицания внутрибожественное для-себя-бытие форм абсолютного духа и есть, по Шеллингу, их действительное гипостазирование, т.е. превращение в действительные ипостаси Троицы.

Итак, здесь мы имеем, наконец, дело с тремя божественными Личностями. (1) Это Отец, абсолютный дух, который в абсолютно вечном триединстве своих форм есть Личность и до полагания «напряжения», и в процессе его снятия, и в конце этого процесса. При этом в контексте соотнесенности с Сыном Он есть прежде всего Отец как Тот, Кто выносит свою вторую форму в инобытие, и затем как Тот, Кто в конце процесса становится «действительным» Отцом, а именно - когда Сын, реализуя свое предназначение, становится действительным Сыном. (2) Это Сын как положенная в инобытии и прошедшая через инобытие вторая форма абсолютного духа. (3) Это Дух как третья форма, реализованная посредством приведения к для-себя-бытию первых двух форм. Такова метафизическая раскладка, предлагаемая Шеллингом. Тогда у меня возникает вопрос: а как прикажете называть в конце процесса первую форму абсолютного духа, которую Шеллинг не позволяет называть Отцом, оставляя за ней название «порождающей потенции» Отца? Ведь в конце процесса эта форма также приводится к для-себя-бытию, и потому она здесь в силу той же самой логики также должна подвергнуться гипостазирова- нию и стать божественной Личностью. Ведь рефлектированная в себя после прохождения через действительное инобытие первая форма абсолютного духа (в-себе-сущий дух) также есть самосознание и потому Личность. Это становится особенно ясным, если вспомнить о том, что Шеллинг говорит об этой форме в лекции 14. Там он называет ее мудростью, знанием, которое в конце процесса обретает статус действительной мудрости. Эта форма ведь тоже в рамках процесса была обособлена от других форм, а потому тоже должна приходить в единство божественности как Личность, отличная от других Личностей. И как же тогда эта Личность (первая форма как Личность) будет соотноситься с вечной Личностью абсолютного духа - Того, Кто свободно полагает сам процесс? В конце процесса имеются три особые рефлексии в себя и именно поэтому три Личности, ни одну из которых нельзя, разумеется, отождествить с абсолютным духом. Поэтому абсолютный дух следовало бы назвать трансипостасной Сверхличностью, которая обладает свободой положить теогонический процесс и тем самым привести все три свои формы к их для-себя-бытию и таким образом сделать их действительными Личностями. При этом, разумеется, первую форму можно было бы называть Отцом лишь весьма условно, т.е. помня о том, что это всего лишь «порождающая способность» Отца, тогда как Отец - это только сам абсолютный дух в единстве своих трех форм.

Тогда шеллинговский контекст выстраивается следующим образом. В конце процесса три формы абсолютного духа возвращаются к себе, т.е. рефлектируют в себя, но это их рефлексия в себя, их внутрибожественное для-себя-бытие есть вместе с тем их рефлексия в абсолютный дух как Сверхличность. При этом Личности Троицы определяются друг через друга, как бы светятся друг в друге, просвечивают друг через друга, что мы можем показать, введя следующие определения.

Для-себя-бытие Духа97 определяется тем, что Отец (как первая форма) посредством Сына возвращается в себя - с рефлексией в абсолютный дух.

Для-себя-бытие Отца (как первой формы) определяется тем, что Сын, движимый Духом (и возвращающий Отца в изначальное единство) возвращается в себя - с рефлексией в абсолютный дух.

Для-себя-бытие Сына определяется тем, что Дух через (непосредственно реализуемое Сыном) возвращение Отца (как первой формы) в изначальное единство также возвращается в себя - с рефлексией в абсолютный дух.

Всеобъемлющая структура абсолютного духа выглядит при этом следующим образом. К - безусловно абсолютный дух О - Отец как 1-я форма абс. духа С - Сын как 2-я форма абс духа Д - Дух как 3-я форма абс. духа

S1 - абс. дух как Св. Дух К2 - абс. дух как Отец Х3 - абс. дух как Сын

Иначе говоря:

К1 - «прорыв» третьей потенции через ее для-себя-бытие к безусловно абсолютному духу = «прорыв» К сквозь для-себя-бытие Духа;

К2 - «прорыв» первой потенции через ее для-себя-бытие к безусловно абсолютному духу = «прорыв» К сквозь для-себя-бытие Отца;

Х3 - «прорыв» второй потенции через ее для-себя-бытие к безусловно абсолютному духу = «прорыв» К сквозь для-себя-бытие Сына.

? Такова полученная мною схема структуры абсолютного духа в концепции Шеллинга. Обращаю внимание читателя на то, что схема эта построена мною на свой страх и риск, хотя она, по моему убеждению, с необходимостью вытекает из самого же шеллинговского описания строения абсолютного духа, что я и попытался показать. Она получилась у меня лишь после того, как мне пришлось (1) выделить опосредованное снятием инобытия для-себя- бытие первой формы абсолютного духа в качестве самостоятельной Личности, которая именно поэтому, будучи - как и две другие ипостаси Троицы - относительной Личностью, отличается от безусловно абсолютного духа как такового, понимаемого уже как

Сверхличность, или абсолютная Личность (в нашей схеме - большой «Алеф»), (2) в явной форме дать определение каждой Личности через две другие (показать, как в каждой Личности «просвечивают» две другие) и (3) задействовать экхартовскую интуицию «прорыва» (малые «алефы»), позволяющую, в частности, понять сам результат теогонического процесса как реальность, которая на самом деле метафизически первична по отношению к самому этому процессу. ?

Конец описываемого Шеллингом пути форм абсолютного духа к самим себе, завершение этого восхождения, достигаемая здесь вершина - это актуально бесконечная концентрация для-себя-бытия каждой из трех форм абсолютного духа как «результат» привативно бесконечного и вечного (в смысле постоянного полагания абсолютным духом состояния «напряжения») теогонического процесса. Здесь надо не забывать о том, что, как уже было показано, конец этот не есть для абсолютного духа дело «будущего». Для него он завершен «от века». Пространственно-временной теогонический процесс метафизически локализован в «середине», подвешенной между сверхличностной вершиной Троицы и пропастью экстремального инобытия форм абсолютного духа. Абсолютный дух постоянно разводит свои формы, не разрывая своего единства, а это значит, что само это разведение происходит в метафизическом пространстве его актуально свершившегося снятия, т.е. это не что иное, как сохраняющее снятие инобытия этих форм. Вершина этого процесса совпадает с абсолютно вечной божественностью (К), но не тождественна ей. Почему совпадает? Потому что формы, возвращаясь к себе, возвращаются тем самым в изначальное и безусловное единство абсолютного духа. Почему не тождественна? Потому что это единство не есть результат процесса, а наоборот, абсолютно вечное и самодостаточное условие его возможности. Рефлексия в себя каждой из этих форм есть вместе с тем их рефлексия в абсолютный дух, а тем самым - Его присутствие в них в качестве «прорыва» (в экхартовском смысле). На этой вершине располагается «обитель» божественности (Unterstand) всех трех форм. Именно здесь они суть действительные Личности. Таким образом, понимание абсолютного духа не как Личности Троицы, а как Сверхличности, свободно полагающей саму Троицу, позволяет избежать вывода о «четырех» Личностях в структуре абсолюта, а также понять божественность абсолютного духа как актуально бесконечную реальность, независимую от результата теогонического процесса.

Приводимые ниже таблицы кратко резюмируют сказанное. о н ?о о л я Я п № о\ о о и 5 н я о -1 о Є to л

и

Ы И SS S и я ? -1

к> е S и о п о «в- S S о н Я "в о И л Я Я Позиция I

Вечность по ту сторону начала (А)

н №

о g

о a

<ц Я Я а о н о. о

и в

ев Н

а u о

о В

QJ И

- а

о g о. я в р-

о ва о о.

(«до» полагания напряжения): усмотрение абсолютным духом в себе самом возможности полагания инобытия —> потенциа- лизация форм абсолютного духа (в отношении как инобытия, так и возвращения из него).

Позиция II

Вечность по ту сторону начала (В) («после» полагания напряжения): акт обращения потенций и полагания напряжения - или натяжения - потенций (экстремальная позиция полной обращенности потенций в инобытие, опять-таки локализованная в «домировой» вечности) —> создание вневременного источника, из которого берет свое начало мировой процесс («тангенциальное натяжение» ST), и того метафизического пространства (парадоксальным образом определяемого не только позицией II, но и соотношением локализованных в вечности и потому в определенном смысле сосуществующих позиций II и III, создающим «радиальное натяжение» SR), в котором этот процесс протекает —> сотворение мира.

Позиция III

Вечность по ту сторону конца (С) (состояние «после» снятия напряжения потенций): вневременной конец мирового процесса; метафизическое место ипостасей Св. Троицы (действительных, а не потенциальных). Позиция I Позиция II Позиция III Абс. дух познает свою 1-ю форму (в себе сущий дух, чистый субъект, чистая потенция абс. духа) как непосредственно Могущее быть; это - порождаю- щая потенция Отца до полагания напряжения (потенция первого порядка- М1). ? Чистая потенция - непосредственным актом воли абсолютного духа - действительно обращается в чистый акт —> непосредственно Могущее быть само превращается в чисто Сущее, и теперь оно подлежит возврату в потенциальность; поэтому оно есть здесь Долженствующее не быть (не быть актуально, чтобы быть потенциально) —?? первое деми- ургическое и теогоническое начало = побудительная и материальная (как субстрат преодоления) причина мирового процесса (= порождающая потенция Отца после полагания напряжения). Мировой процесс как процесс снятия напряженности потенций ? Метафизическая актуализация ипостаси Отца —*? восстановленное из своего инобытия Могущее быть = Отец как таковой, или действительный Отец.рая форма абсолютного духа в трех позициях Позиция I

Позиция II

Позиция III н № Я

О «

О S

|S

2 н — о

S3 8

S3 н

и О

zj д

И S

а &

о я

— «

в а.

Абс. дух познает свою 2-ю форму (для себя сущий дух, чистый акт = чистое бытие (объект) абс. духа) как опосредованно Могущее быть —> потенция Сына = Сын до полагания напряжения, т.е. до своего «рождения» (потенция второго порядка - М2).

Чисто сущее - посредством обращения в инобытие 1-й формы - действительно оттесняется в потенциальность и теперь должно вернуть себе свою актуальность посредством возвращения 1-й формы в ее исходное положение; поэтому оно выступает здесь как Долженствующее (= вынужденное) быть (= действовать) —> второе демиургическое и теогоническое начало = непосредственно действующая и формальная причина мирового процесса (= потенция Сына после полагания напряжения = «порождение» Сына как теогонической потенции).

Метафизический акт полагания ипостаси Сына —?? восстановленное из своего инобытия чисто Сущее = действительный Сын. ва о о. ря форма абсолютного духа в трех позициях Позиция I Позиция II Позиция III Абс. дух познает свою 3-ю форму (у себя сущий дух, для себя сущее единство потенции и акта, нераздельный субъект-объект) как дважды опосредованно Могущее быть —> потенция Св. Духа до полагания напряжения (потенция третьего порядка - М3). ? У себя сущее через двойное опосредование - обращение в инобытие первых двух форм - действительно оттесняется в еще более глубокую потенциальность. Для его восстановления требуется также двойное опосредование: оно реализуется через возвращение к себе 1-й и 2-й форм —> 3-я форма выступает как Долженствующее быть —> третье демиургическое и теогоническое начало = конечная (целевая) причина мирового процесса, действующая опосредованно: через Того, Кто вынужден действовать непосредственно (2-я форма), преодолевая инобытие 1-й формы, преодолевая посредством этого свое собственное инобытие, посредством чего происходит восстановление из инобытия 3-й формы (= потенция Св. Духа после полагания напряжения). Мировой процесс как процесс снятия напряженности потенций ? Метафизический акт излияния Св. Духа как ипостаси Св. Троицы —> Могущее быть, манифестированное как таковое = Долженствующее быть, долженствование которого полностью реализовано = действительный Св. Дух.

<< | >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме 5. «Позитивное» изложение концепции триединства абсолютного духа88 Общая структура абсолютного духа у Шеллинга:

  1. 2. Введение третьего определения: «могущее быть как таковое». Переход к понятию абсолютного духа (и «позитивному» изложению)42
  2. Момент представления в структуре абсолютного духа по Шеллингу
  3. Некоторые содержательные аспекты, определяющие различие элементов схемы строения абсолютного духа у Гегеля и Шеллинга
  4. Сравнение с общей структурой абсолютного духа у Гегеля Гегелевское рассуждение о «трех умозаключениях»
  5. 3. ФОРМЫ АБСОЛЮТНОГО ДУХА
  6. II. УЧЕНИЕ ШЕЛЛИНГА О СВОБОДНОМ СУБЪЕКТЕ БЫТИЯ: АБСОЛЮТ КАК АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
  7. Кареев Н.. Западноевропейская абсолютная монархия XVI, XVII и XVIII веков: общая характеристика бюрократического государства и сословного общества «старого порядка», 2009
  8. Гегелевская концепция триединства
  9. Шеллинг. Позитивная философия. Мифология и религия
  10. АБСОЛЮТНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
  11. АБСОЛЮТНОСТЬ ПРОСТРАНСТВЕННОСТИ
  12. А. АБСОЛЮТНОЕ ОСНОВАНИЕ