<<
>>

2.2. Преодоление кантонской критики метафизики в философии Ж. Марешаля

Фома Аквинский унаследовал представление о сущности и задачах метафизики от Аристотеля. Аристотель писал: «Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое, а также то, что ему присуще самому по себе.
Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как тако- ВОГО»205 В ЭТОЙ традиции метафизика рассматривалась как вопрошание о сущем как таковом (ens inquantum ens), как первая философия и как теология. Как отмечает Т. Гиббс, «сама грамматика ens in quantum ens свидетельствует, что она является общим исследованием того, что истинно, не в абстракции, но в каждом конкретно сущестующем бытии (ens)»170. Такое понимание метафизики принято называть «традиционной метафизикой». Кантовская критика метафизики стала одним из серьезнейших вызовов, стоявших перед томизмом в XIX-XX веке. Согласно этой точке зрения, человек может получить доступ к реальности только посредством некоторых априорно принимаемых суждений: «...мы ни в коем случае не можем знать вещи самой по себе,... все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями»207. Следовательно, любая попытка традиционной метафизики выйти за рамки субъективного человеческого видения реальности к реальности как таковой является безуспешной. Согласно этой позиции бессмысленно говорить о том, каково сущее в действительности, поскольку человек не имеет прямого доступа к его природе. Самое большее, что доступно человеку - это изучение концептуальных рамок или схем, которые позволяют нам подойти как можно ближе к познанию реально- сти208. Таким образом, если метафизика и является возможной, то только как изучение наших концептуальных схем реальности.

Как уже отмечалось, наибольший вклад в преодоление кантовской критики знания внесли представители трансцендентального томизма, начало которому было положено работами П. Руссло и Ж.

Марешаля (1878-1944)209. в отличие от Руссло, Марешаль был более философом, чем теологом. Главной темой, на которой сосредоточился томистский синтез Марешаля, была попытка построить диалоге идеализмом Канта и, используя собственный метод Канта, обосновать реалистскую мета- физику. Конечно, такой решительный шаг не мог рассматриваться положительно неосхоластами, так как они полагали, что главные принципы кантианства и томизма абсолютно несовместимы.

Марешаль со всей серьезностью принял вызов критической философии. Еще ранее П. Руссло в своих работах попытался примирить идеи М. Блонделя с учением Фомы Аквинского. Это дало Ма- решалю свежую исходную позицию для поиска решения проблем преодоления кантианства и в 1908 г. он опубликовал свою первую работу «Чувство присутствия в профанном и мистическом^гю, в которой попытался отказаться от феноменализма посредством проведения различия между репрезентационным и экзистенциальным характером знания. Как указывает У. Хилл, «знание было здесь динамизмом проецирования концептуального содержания на область реального посредством акта суждения; основанием этого было внутреннее стремление интеллекта к интуиции АбС0ЛЮТН0Г0»211.

Марешаль получил международное признание благодаря своему пятитомному главному труду «Отправная точка метафизики: Уроки развития истории и теории проблемы знания»2іг. Главным вопросом для него было эпистемологическое обоснование реалистической метафизики бытия. Сравнительное изучение Канта и Аквината убедило Марешаля в том, что противоположность между кантовским идеализмом и томистским реализмом, которую большинство неосхоластов рассматривали как неустранимую, не должна быть неизбежным результатом использования кантовского трансцендентального метода. Марешаль считал, что если католическая теология желала сохранить твердую опору в реальности, кантианский идеализм должен был быть преодолен посредством реалистской эпистемологии, которая должна связать разум человека с экстраментальным миром и позволить обрести истинное, хотя ограниченное, спекулятивное знание Бога посредством аналогии сущего (analogia entis).

Марешаль акцентировал внимание на том, что томистская критика знания должна начинаться с «точного» рассмотрения реализма и идеа- лизма.

Она может разработать свой путь от мира феноменов в мир реального бытия, используя трансцендентальный метод Канта. Марешаль показал невозможность получения удовлетворительного объяснения человеческого познания вне метафизического рассмотрения синтетического взаимодействия между чувствами и интеллектом как самими основаниями процесса познаниягіз. Понимание Марешалем суждения как живого отношения условного объекта к Необходимому Бытию через естественное движение ума к Богу играло важную роль в установлении совместимости трансцендентального метода Канта с томистским реализмом: «Для Марешаля контакт интеллекта с реальностью осуществляется не посредством абстрагирования концепций, как для неотомистов, но через собственный динамизм к Бесконечному Бытию»214. Интеллектуальный динамизм является первичным по отношению к статичным концептам.

Марешаль обнаружил большое сходство между кантовским и томистским методом в метафизике. Он полагал, что томистские замечания «что воспринято, воспринято согласно форме воспринимаю- щего»2^ и «интеллект познает истину посредством саморефлексии»2іб показывают, что Аквинат как и Кант был трансцендентальным философом. Несмотря на свое несогласие в вопросе о возможности метафизики, Кант и Фома разделяли одну концепцию того, чем должна быть метафизика: «Для них обоих отличительной характеристикой метафизики было строго универсальное и необходимое знание, которое Платон и Аристотель назвали ЄяістттРг|, и которое Кант и немецкие идеалисты называли наука (Wissenschaft)»2»?. Если метафизика должна доказать, что является спекулятивно верной, ее универсальные концепты должны давать возможность познания реальных сущностей.

Кант стоял в оппозиции Фоме и рационалистам в эмпиристской теории знания, которая должна лишить метафизику какого-либо вида законности. Метафизика для Канта имела свой источник в субъективной необходимости, которая побуждает дискурсивный ум обосновать свое знание. В стремлении поступать так, разум был дви- жим побуждением связать объекты своих необходимых и универсальных суждений с Абсолютно Совершенным Бытием как безусловной основой их интеллигибельного единства. В понимании Канта «метафизика была законной лишь как субъективный импульс разума объединить и обосновать свое знание, но она не была законным источником знания реальности»2ів.

Несмотря на сходство с Кантом в понимании существа метафизики, Фома не обнаруживает кантовского сомнения. В философии знания Фомы разум человека утверждает реальность объектов в связи с универсальным законом бытия, заключенном в принципе идентичности. Он может достичь непрямого и несовершенного знания божественного и духовной реальности через аналогию сущего2»». Марешаль стремился найти ответ на вопрос: почему, хотя и Фома, и Кант оба утверждали, что содержание концептуальных объектов дискурсивного разума должно быть получено разумом из данных чувственного опыта, дискурсивный интеллект Фомы мог объединить эти объекты под всеохватным, трансцендентальным и аналогичным единством бытия, в то время как их унификация кантовским дискурсивным разумом была ограничена однозначным и категориальным единством его феноменального мира пространства и времени? Если на этот вопрос может быть найден удовлетворительный ответ, то ограничения кантовского идеализма могут быть преодолены2:» Философия знания Фомы тогда сможет снабдить основанием для реалистской эпистемологии, а также оправдать спекулятивное знание Бога через аналогию сущего. Тогда может быть найдена правильная отправная точка реалистской метафизики, необходимая католической теологии, чтобы поддержать ее утверждения против возражений кантианства, эмпиризма и модернизма.

Марешаль отмечает, что для обоих философов все содержание человеческого концептуального знания было ограничено пространством и временем. Однако в дополнение к единству универсальной формы и единичной материи в «конкретативном синтезе» суждения в метафизическом анализе знания Фомы был другой элемент, на который Кант не обратил достаточного внимания в своем рассмотрении. Фома осо- бую роль в познании «отводил финальной причинности в поиске содействия чувств и интеллекта в едином акте человеческого познания»171. Естественная тенденция человеческого разума к его собственной конечной цели рассматривалась как свойство направлять активность чувственных способностей к их собственнойцели. Субстанциальная форма человека была его разумной душой, а в аристотелевской метафизике способностей низшие способности были направляемы природой высших, специфических способностей всей природы. Соответственно, благо человеческой природы заключалось в ее единстве с бесконечным Бытием, к которому стремится интеллект.

Поскольку знание умом условных объектов в суждении было не более чем частичным удовлетворением неограниченного вопроша- ния, которое направляет стремления человеческого интеллекта за пределы любого условного объекта, дискурсивный разум может связать каждый из его ограниченных объектов посредством принципа идентичности. Так, хотя каждый объект познания дает частичное удовлетворение уму в момент его утверждения в суждении, он немедленно становится снова источником дальнейшего вопрошания. Дж. Маккул пишет: «Финальность ума, которая оправдывает онтологическое утверждение в каждом суждении, была причиной, почему Фома был убежден, что абстракция концепта через совместную деятельность чувств и интеллекта, вместе с утверждением умом концептуальных объектов в суждении, может выполнять функцию основы реалистической метафизики бытия, которую платоники предназначали интеллектуальной интуиции. Каждый конечный условный объект был основан на безусловном Абсолюте»172. Кант принял аристотелевскую метафизику формы и материи как модель для априорного формирования объектов сознания посредством досознательной функции унификации. Однако, замечает Марешаль, хотя форма и материя могут быть достаточными для статичной интел- лигибельности объекта, для рассмотрения динамичной интеллиги- бельности прогрессивного движения требуется нечто большее173. Еще Аристотель говорил о том, что движения, как интеллигибельные тенденции, могут быть определены только посредством цели или конца, для их объяснения не было достаточно только формальной причинности, необходима была также финальная причинность.

Формирование или установление объекта сознания было, по мнению Марешаля, движением, интеллигибельным целенаправленным процессом; и это движение требует влияния существующего Абсолютного Бытия в качестве финальной причины. Влияние действительно существующего Бога на движущийся ум как финальной причины его активности было одним из априорных условий возможности для формирования какого-либо объекта в дискурсивном сознании. Марешаль пишет: «Если бы Кант был достаточно тщателен и последователен в использовании своего собственного трансцендентального метода, он не остался бы критическим идеалистом. Как сделал Фома, он должен был быть метафизическим реалистом. Кантовский идеализм не был результатом его трансцендентального метода. Он был результатом потери Кантом последовательности в

его использовании»224.

Используя собственный кантовский трансцендентальный метод, Марешаль намерен получить априорные условия возможности появления объекта сознания. Никаких обязательств ни к идеализму, ни к реализму не должно быть сделано до тех пор, пока этого не оправдает очевидность, открытая в критическом вопрошании. В пятой части своего труда Марешаль пишет: «Очевидно, что для того, чтобы объяснить происхождение и дифференциацию трансцендентальных концепций, которые мы получаем посредством третьей степени абстракции, мы не можем обратиться ни какому иному субъективному принципу, кроме как к априорной интеллектуальной способности^. Априорная интеллектуальная способность понимается динамически. Говоря об интеллектуальной априорности, действующем на третьей степени абстракции, Марешаль замечает: «Только принятие динамичной точки зрения... может обеспечить возможность объяснения аналогического значения трансцендентальных концептов»22б. Этот динамизм имеет своим предметом Бесконечное совершенное Бытие, Чистый Акт: «Поскольку объективная способность нашего интеллекта отвергает всякий предел, кроме небытия, 224

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 128. 225

Donceel J. A Marechal Reader. New York, 1970. P. 147. 226

Ibidem. P. 165.

она простирается до бытия чистого и простого. Такой формальной способности может соответствовать только одна абсолютно последняя цель: бесконечное 6ЬІТИЄ»227.

Собственный вывод Канта в «Критике чистого разума» заключался в том, что объекты сознания должны быть «феноменальными» объектами. Это было обусловлено тем, что объекты, которые могут «возникать» в дискурсивном сознании, являются уже «сформированными» из данных грубых ощущений посредством априорных чувственных форм пространства и времени и априорных категорий понимания. То, на что может быть похожа чувственная реальность до ее «трансформации» посредством априорных функций сознания, навсегда должно остаться неизвестной тайной. В итоге, как указывает Дж. Маккул: «Природа чувственной реальности должна всегда быть «неизвестным х» для дискурсивного разума. Реальная природа духовной реальности также должна оставаться таинственной, так как дискурсивному разуму недостает силы интеллектуальной интуиции, требуемой для познания ее. Следовательно, мир организованных объектов должен быть кантовским чисто феноменальным миром пространства и времени»228. Многие собственные допущения Канта, как утверждает Марешаль, говорят против этого идеалистического заключения. Собственный аргумент Канта в пользу законности метафизики, направленный против эмпиристов, заключался в том, что метафизика требуется как субъективная необходимость дискурсивного разума229. Внутренний динамизм дискурсивного сознания движет его к единству с его объектами и стремится обосновать их условность на безусловной необходимости Абсолютного Бытия. В «Трансцендентальной диалектике» Канта, бесконечное Абсолютно Совершенное Бытие требовалось, чтобы быть «регулятивной идеей» дискурсивного разума именно по этой причинегзо. Идеал, к которому дискурсивный разум побуждаем двигаться посредством этого необходимого субъективного импульса, был знанием бесконечного Бога и Абсолютно Совершенного Бытия. Это не могло быть иначе. Так как 227

Ibidem. Р. 165. 228

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 129. 229

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 640. 230

Кант. И. Критика чистого разума / / Кант И. Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. Т. 3. С. 503-507.

никакой конечный и условный объект и никакой мир конечных и условных объектов не может удовлетворить неугасимое желание разума унифицировать и обосновать свое знание, стремление к во- прошанию дискурсивного разума означает, что поиск ответа на вопросы должен быть достигнут вне ограничений конечного мира объектов. Знание Бога как Бесконечной Безусловной Интеллиги- бельности было идеальной целью, к которой была направлена активность метафизического вопрошания.

Для Канта Бог, познаваемый дискурсивным разумом, должен оставаться приближением, «чисто регулятивной идеей». В кантов- ской критике знания, Он был априорным условием «конституиро- вания» объекта, одним из условий, чье утверждение логически требовалось для утверждения феноменального объекта. Так как спекулятивный разум был обеспокоен вопросом о возможности или невозможности Бога, стремление разума знать Бога оправдывало и направляло законную активность метафизического мышления. Но ни метафизика, ни какая-либо другая форма спекулятивного знания, не могла сказать что-либо о реальном существовании Бога. Это, возражает Марешаль, было серьезной ошибкой. Рассматриваемые статически, кантовские объекты сознания могут быть объяснены в терминах неподвижных форм, влитых в бесформную материю. В этом случае, конечно, объекты сознания должны быть чисто «феноменальными», и кантовский критический идеализм был бы оправдан. Однако эти объекты сознания, настаивает Марешаль, не могут рассматриваться как изолированные, бездвижные формы, с отсутствием интеллигибельного отношения друг к другу. «В движении вперед от форм пространства и времени через категории и схемы к трансцендентальному единству апперцепции, эти формальные элементы могут иметь смысл только в их динамическом отношении друг к другу как упорядоченные последовательные стадии единого динамического процесса формирования»2зі.

Марешаль был убежден, что необходимость включения финальной причинности среди условий возможности априорного конституирова- ния объекта познания достаточна, чтобы показать, что кантовский трансцендентальный метод должен вести к реализму. Появление объекта в сознании было результатом досознательного априорного

231 McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131.

движения к единству и утверждению объекта знания. То же внутреннее движение объекта, как Кант отмечает в «Трансцендентальной диалектике», побуждает ум объединить и обосновать свое знание на сознательном уровне в его непрестанной тенденции к Богу, как «трансцендентальному идеалу» спекулятивного разума. Следовательно, как отмечает Маккул, «непрерывное движение сознания и в априорном конституировании его объектов, и в научной унификации их на уровне сознания манифестирует себя как результат одной интеллигибельной тенденции, чьей предельной и специфической целью было знание бесконечного Бога и необходимого бытия»2зг.

Действительное существование Бога, следовательно, как цель интеллигибельного процесса, вовлеченного в конституирование каждого объекта сознания, должно быть включено среди априорных условий возможности его появления. Поэтому, согласно Марешалю, абсолютно говорить о каком-либо объекте и отвергать реальное существование Бога, означает создавать логическое противоречие2зз. Марешаль делает вывод, что если трансцендентальный метод Канта будет применен с тщательностью и глубиной, он приведет с логической необходимостью к метафизическому реализму Фомы, а не к критическому идеализму Канта.

Философский синтез Марешаля привел к разногласиям внутри школ томизма. Так, томист Б. Нахбар писал, что «Марешаль отверг

НЄ ТОЛЬКО букву, НО Сам ДУХ ТОМИСТСКОЙ фиЛОСОфСКОЙ ДОКТрИНЫ»234,

Марешаль полагал, что «словарь, общий для Аристотеля и Аквината был причиной представления о том, что томизм, в его внутренних принципах и структуре, есть аристотелевская философия на службе христианского исправления и усиления аристотелевской док- трины»235. С позицией Марешаля не соглашался Э. Жильсон: «Несмотря на очевидное присутствие аристотелевского уровня, томизм возник из аристотелизма не путем эволюции, но революции. Трансформация Аристотеля была произведена в главном, потому что св. Фома верил в теологическую доктрину творения, понимание Бога 232

McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131. 233

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 643. 234

Nachbar B. Is It Thomism? / / Continuum. 1968, № 6. P. 235. 235

Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 638.

как Первой Причины, и идентифицировал actus essendi, а не форму как первичную актуальность в конечной субстанции. Говоря кратко, Аристотель и св. Фома достигли различных выводов, потому что их философские принципы были ра3личны»236.

Для Марешаля, также как и для Руссло, «интеллект был чувством реального исключительно потому, что он был чувством божественной^?. Марешаль и Руссло отличались от других томистов признанием важной роли за динамизмом интеллекта в основании достоверности метафизики2зв. «Метафизическая критика объекта Ма- решалем оправдывала нахождение ума в экстраментальной реальности посредством динамической связи концептуальных объектов разума с необходимым бытием Бога»2зэ. Доминиканцы, такие как Р. Гарригу-Лагранж и последователи Ж. Маритена24о, напротив, основывали познание умом реальности через непосредственный контакт интеллекта с реальным в абстрактной трансцендентальной концепции бытия. Для Э. Жильсона бытие было познаваемо через понимание умом конкретного условного существования в его утверждении чувственного единичного объекта. Маритен считал, что использование кантовского трансцендентального метода для обоснования реалистской метафизики «является неправомерным вмешательством и искажением принципиальных позиций Аквината»24і. Реакцией на работы Марешаля стало развитие более традиционной томистской эпистемологии такими мыслителями как Ж. Маритен и Э. Жильсон.

<< | >>
Источник: Кирьянов Д. В.. Томистская философия XX века / Д. В. Кирьянов. — СПб.: Алетейя. — 168 с. — (Серия ?Богословская и церковно-историческая библиотека»).. 2009

Еще по теме 2.2. Преодоление кантонской критики метафизики в философии Ж. Марешаля:

  1. 2. Два лейтмотиви критики лібералізму комунітаризмом — критика гоббсівського атомізму-інструменталізму і критика кантівського деонтологізму у світлі дискурсивної етики
  2. КРИТИКА СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  3. ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ КРИТИКИ
  4. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
  5. К КРИТИКЕ "ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ"
  6. Глава третья. Критика философии жизни со стороны феноменологии
  7. Бенеке. Логика. Этика. Метафизика. Философия религии
  8. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ КРИТИКИ И НАСЛЕДНИКИ
  9. К КРИТИКЕ "ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ" ZUR KRITIK DFJ< "POSITIVEN PHILOSOPHIC"
  10. Нижннков С.А.. Метафизика веры в русской философии: Монография. — 2-е изд. — М.: ИНФРА-М - 313 с. - (Научная мысль)., 2012
  11. К КРИТИКЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ ZUR KR1TIK DER HEGELSCIIEN PHILOSOPIIIE
  12. О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ ВООБЩЕ И ЕЕ ОТНОШЕНИИ К СОВРЕМЕННОМУ СОСТОЯНИЮ ФИЛОСОФИИ В ЧАСТНОСТИ
  13. Никитина Л. Г.. «Новая философия» для старого мира.— М.: Мысль.—166, [1] е.— (Критика буржуаз. идеологии и ревизионизма)., 1987
  14. XIII СПИРИТУАЛИЗМ ГАК НАЗЫВАЕМОЙ ФИЛОСОФИИ ТОЖДЕСТВА, ИЛИ КРИТИКА ПСИХОЛОГИИ ГЕГЕЛЯ
  15. Правила конструктивной критики и принципы восприятия критики
  16. Свасьян К.А.. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ). — 2-е изд. — М.: Академический Проект; Альма Матер,2010. — 224 с., 2010
  17. Речь о критике, произнесенная в торжественном собрании императорского Санкт-Петербургского университета марта 25-го дня 1842 года экстраординарным профессором, доктором философии, А. Никитенко
  18. 2. ПРЕОДОЛЕНИЕ РАЗРУШИТЕЛЬНОЙ ЗАВИСИМОСТИ