>>

I. ПРЕТЕНЗИИ ШЕЛЛИНГА К ГЕГЕЛЮ

Характеристика Шеллингом гегелевского учения в мюнхенских лекциях «К истории новой философии», а также в лекциях по «Философии откровения»; возможные возражения (1) со стороны Гегеля и (2) с точки зрения не выявленных самим Гегелем возможностей его собственной системы

Чрезвычайно широко распространенная до сих пор, можно сказать, шаблонная схема, которую подавляющее большинство интерпретаторов Гегеля считали - и считают сегодня - единственно адекватным выражением его учения, в самых общих чертах выглядит следующим образом.

Логическая идея - это в-себе-сущий абсолютный дух; природа - это стихия инобытия логической идеи и вне-себя-сущий абсолютный дух. Это инобытие снимается в процессе длительного социально- исторического и интеллектуального развития человечества. Это процесс, где постепенно выкристаллизовываются адекватные формы самосознания логической идеи, которая тем самым возвращается к себе и становится поистине абсолютной. Результат этого процесса - для-себя-сущий абсолютный дух, или абсолютный дух в собственном смысле, который есть самосознание абсолютной идеи, реализующееся - в наиболее адекватной форме - в просветленном спекулятивным мышлением человеческом сознании, через человеческое сознание, а точнее - через снятие конечности человеческого духа.

А вот соответствующий пассаж из шеллинговской лекции о Гегеле, сформулированный в терминах учения о триединстве: «Бог-Отец до сотворения мира есть чисто логическое понятие, проходящее в чистых категориях бытия. Поскольку, однако, сущность Бога состоит в необходимом процессе, он должен открыть себя; это откровение, или овнешнение, его самого есть мир и есть Бог-Сын. Однако Бог

должен снять и это овнешнение... это отрицание его чисто логического бытия, и вернуться к себе, что происходит с помощью человеческого духа в искусстве, в религии и полностью в философии, причем этот человеческий дух есть одновременно и Святой Дух, посредством которого Бог только [erst] и достигает полного осознания самого себя»3.

Можно сразу констатировать главное: сформулированная здесь интерпретация Шеллингом гегелевской концепции абсолютного духа в принципе не выходит за рамки приведенной схемы.

Шеллинг, правда, не настаивает на том, что она является окончательной парадигмой, выражающей основную метафизическую установку Гегеля. Однако основная претензия Шеллинга к Гегелю состоит в том, что этот последний хотя и предпринял некоторые шаги по направлению к «позитивной» философии, попытавшись представить абсолютный дух как метафизически первичную реальность, однако эти шаги в общем контексте его системы - якобы полностью определяемом указанной схемой - остаются чем-то случайным, в этот контекст никак не вписываются, даже противоречат ему, а нового, более высокого контекста, не создают.

? Гегелю, пожалуй, было бы не так просто отвести эту претензию, так как разработанный им понятийный аппарат при всем его богатстве все же оказывается недостаточным для того, чтобы продемонстрировать, что такой более высокий контекст у него на самом деле присутствует. Однако именно в свете этого более высокого контекста выясняется, как я попытался показать в указанных выше работах, что приведенная схема, с одной стороны, в определенном смысле правильна, но, с другой стороны, ее нельзя абсолютизировать, ибо она страдает принципиальной ограниченностью, а именно - является лишь как бы плоским «срезом» гегелевской системы. Эту схему можно было бы сравнить также с проекцией (к тому же неудачной) некоторой пространственной фигуры на плоскость, при которой исчезает из виду не только целое измерение, но и оказываются затемненными более глубокие и тонкие смысловые структуры: здесь как бы «заслоняются» некоторые существенные черты этой фигуры и остается невидимым подлинный центр, или вершина, всей системы. Это как раз то, что можно было бы назвать лягушачьей перспективой.

Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы обозначить иную перспективу, которая позволила бы правильно понять, как обозначенная выше схема, согласно которой абсолютный дух выступает как результат спекулятивной «возгонки» человеческого духа до уровня абсолютного самосознания, сочетается в системе Гегеля с утверждением абсолютного духа как извечно рефлектиро- ванной в себя подлинно бесконечной и безусловной метафизической реальности, которая выступает и как абсолютное первоначало, безусловная действительность которого совершенно не зависит от чего бы то ни было конечного и от того, какие метафизические приключения происходят с конечным в мире.

Эта иная перспектива будет обозначена ниже.

Пока что ограничусь аргументом, который мог бы привести и сам Гегель. Понимание абсолютного духа как абсолютного первоначала в его системе отнюдь не случайно: оно определяется именно общим контекстом самой этой системы, причем даже в том его виде, как он в явной форме представлен у Гегеля.

Дело прежде всего в том, что именно абсолютный дух есть для Гегеля такая реальность, в которой предельно адекватно выражается метафизический смысл понятия истинно (актуально) бесконечного. Интуиция истинного бесконечного играет в гегелевских построениях не менее фундаментальную роль, чем у Шеллинга - интуиция абсолютного «можествования»4.

Абсолютной в гегелевском понимании может быть только истинно бесконечная реальность. Понятие бесконечного имеет важнейшее методологическое значение для раскрытия структуры философской системы Гегеля именно потому, что он придает ему фундаментальный метафизико-онтологический смысл. В конечном счете термины «бесконечное», «абсолютное», «Бог» относятся у Гегеля к одной реальности и выражают единый предмет фило- софии5. Диалектика бесконечного лежит в основе развертывания всех понятийных определений гегелевского абсолюта, в конечном счете приводящих к единственному, но при этом самому богатому по содержанию, самому «конкретному» понятию, являющемуся синтезом всей системы. Актуальная бесконечность есть для Гегеля существенная и неотъемлемая черта абсолютного, его собственное качество как «тождественная с бытием определенность»6.

Рассмотрим поэтому хотя бы в сжатой форме некоторые принципиальные особенности гегелевского понимания бесконечного.

Рассудочная рефлексия, согласно Гегелю, абстрактно противопоставляет бесконечное конечному. Бесконечное в таком случае полагается как лишь потустороннее конечного, внешним образом ограничивающее его. Здесь абсолютизируется момент трансцендентности бесконечного. Конечное с этой точки зрения имеет в бесконечном свою фиксированную противоположность, оно, на первый взгляд, устойчиво противостоит бесконечному, сохраняя тем самым видимость и своей собственной абсолютности. Бесконечное же, имея конечное вне себя, соотносится с ним как со своим иным и само оказывается, таким образом, ограниченным, в себе самом обретая все характеристики конечного. Поэтому обе эти абстрактные противоположности оказываются конечными и в этом своем определении конечности тождественными друг другу. Рефлексия здесь вместо наивысшего обретает лишь нечто ограниченное. Но она не может удовлетвориться этим и, пытаясь преодолеть эту ограниченность, полагает снова и снова некое потустороннее, которое, однако, неизбежно остается конечным, так как само постоянно обременено инобытием. Поэтому, как указывает Гегель, постоянное выхождение за пределы конечного не есть путь к достижению истинно бесконечного; этот процесс Гегель называет «дурной», неистинной бесконечностью, которая есть лишь симптом тщетности рассудочных попыток преодолеть конечность. Истинно бесконечное, таким образом, всегда ускользает от рассудка.

Спекулятивный (= положительно-разумный) подход к этой проблеме состоит, по Гегелю, в том, что «истинное бесконечное не должно рассматриваться как нечто, лежащее лишь по ту сторону конечного»7, оно «не есть только потустороннее конечного»8: оно на самом деле прорывает границы конечного, входит в него, пол- ностью пронизывает конечное изнутри и потому имманентно ему (присутствие бесконечного в конечном); при этом же оно само содержит его в себе как свой собственный идеальный момент (сня- тость конечного в бесконечном, бесконечное как Объемлющее), снимает конечное, полагая его в его истине как фрагмент своей собственной жизни. Конечное обладает бытием, лишь будучи снятым в бесконечном.

Поэтому в гегелевской концепции конечное само по себе не есть что-либо положительное; его определенность есть его ограниченность, оно само поэтому есть лишь абстрактная односторонняя отрицательность. Бесконечное же, как конкретное «снятие» конечного, есть уже отрицание отрицания, т.е. бесконечная положительность, «аффирмативность» - такое самополагание, которое не есть при этом нечто противоположное конечному, но содержит в себе конечное в снятом виде. Аффирмативность в гегелевском понимании есть - усматриваемая разумом - положительность бесконечного в отличие от «позитивности» - косной положительности, в которой рассудок, пытающийся фиксировать конечное и бесконечное в их противоположности друг другу, тем самым утверждает лишь их одностороннюю отрицательность, а именно - их ограниченность друг другом9. В соответствии с таким словоупотреблением можно было бы сказать, что хотя как одностороннее конечное, так и одностороннее бесконечное могут в определенном смысле рассматриваться как «позитивные» реальности, тем не менее оба они, имея друг в друге свою границу, конечны и тем самым неаффирмативны, и лишь такое бесконечное, которое прорывает и снимает всякую границу, бесконечно поистине и тем самым «аф- фирмативно». Согласно Гегелю, «истинно бесконечное, полагающее самое себя в качестве конечного, одновременно выходит за свои пределы в качестве своего другого и вместе с тем остается в нем, так как оно есть свое другое в единстве с собой»10.

Уже здесь можно заметить, что такое определение бесконечного в логическом плане идентично общему определению абсолютного духа, сформулированному Гегелем: «Вечное в себе и для себя бытие есть открывание себя, определение, полагание себя от себя отличным, но различие это также вечно снимается, в себе и для себя сущее вечно возвращается в нем в себя, и лишь постольку оно есть дух»11.

Именно такое бесконечное, по Гегелю, есть абсолютная, «духовно-живая» субстанция-субъект, а также подлинное основание всякой конечной субъективности. Оно, правда, есть результат, но оно есть результат самого себя, «causa sui», оно не противостоит своему становлению, но заключает его в себе, оно само есть истина и основание своего собственного становления и само полагает его в своем внутреннем единстве, т.е. оно полагает его, не утрачивая своего единства12. В «Науке логики» Гегель показал, что становление не есть нечто абсолютное, становление снимает то, благодаря чему оно есть становление, а именно - «разность» бытия и ничто13. Его ближайшей истиной оказывается наличное бытие и, далее, бесконечное наличное бытие - «для-себя-бытие»14. Бесконечное у Гегеля есть «абсолютно конкретное», в своем самоопределении оно само полагает для себя свое инобытие и в нем «созерцает» лишь само себя; его предмет есть оно же само; его рефлексия в инобытие есть его рефлексия в себя; его выхождение из себя, его вне-себя-бытие есть совпадение с собой и пребывает внутри его неразрывного единства с самим собой.

Тому, кто хотя бы в общих чертах представляет себе строение гегелевской системы, уже отсюда должно быть видно, что для Гегеля таким истинно бесконечным не могут быть ни абсолютная идея «Логики начала», ни тем более «природа», ни какие бы то ни было формы конечного духа. По гегелевскому замыслу, это абсолютное «в-себе-и-для-себя-бытие» есть именно и только абсолютный дух, который на самом деле именно поэтому только и может быть мыслим как подлинное первоначало.

Понимание абсолютного духа в качестве метафизически первой реальности в явной форме выражено и самим Гегелем. Исходя из своего понимания истинно бесконечного, Гегель считает, что ход мысли, согласно которому бесконечное содержание выступает как результат и именно поэтому как нечто неабсолют- ное, является односторонним и снимает себя в силу собственного диалектического движения, в основе которого лежит диалектика конечного и бесконечного. Он поэтому утверждает, что «именно первое, будь то логическая абстракция бытия или конечный мир, это первое, непосредственное, не являющееся как положенное, полагается в самом результате как положенное, не непосредственное и низводится от непосредственного к положенному, так что, напротив, абсолютный дух есть истинное, деятельность полагания [das Setzen] идеи, природы и конечного духа. Или: абсолютный, сознающий себя самого дух есть первое и единственно истинное, в котором конечный мир, который есть такое положенное, имеет бытие как момент»15. Лишь абсолютный дух в конечном счете выступает у Гегеля как подлинная субстанция, как стихия устойчивого существования всего сущего16. В силу этого абсолютному духу с необходимостью принадлежит и абсолютное иерархическое первенство в структуре гегелевской онтологии. В «Энциклопедии философских наук», характеризуя место абсолютного духа в своей философской системе, Гегель пишет о том, что последний как «сама себя знающая действительная идея» есть такое абсолютное первоначало, которое при этом есть свой собственный результат. «Он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает: из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь и той и другой, т.е. истинной формой только в-самом-себе и только вне-себя сущего духа»17. Для адекватной расстановки акцентов при исследовании взаимоотношений гегелевских понятий логической идеи, природы и абсолютного духа важно иметь в виду, что хотя, по Гегелю, из логической идеи «происходит», возникает как ее инобытие природа, тем не менее и идея и природа изначально, извечно «полагаются» абсолютным духом как его собственные внутренние моменты18. Абсолютный дух, согласно Гегелю, должен быть постигнут как сила, господствующая над миром природы и миром конечного духа, которая «творит их из себя и себя из них»19.

Здесь мы имеем дело с особой метафизической позицией, которая определяется описанной выше диалектикой конечного и бесконечного и которую я называю обращенным результатом. Этот обращенный результат, т.е. результат, постигнутый как первоначало, выступает при этом как самосоотнесенная реальность, которая, в отличие от конечного, в этой своей рефлектированности в себя демонстрирует не свою ущербность, а свою смысловую и, соответственно, бытийную самодостаточность и потому не утрачивает себя, переходя в инобытие, а всегда остается у себя20.

Это значит, помимо прочего, что Гегель приходит к такому - уже «позитивному» в Шеллинговском смысле (мы могли бы теперь сказать: «аффирмативному») - пониманию абсолютного духа именно в силу необходимости, явным образом заложенной в его же собственной системе. С критикой со стороны Шеллинга нам придется здесь согласиться лишь в том отношении, что Гегель и в самом деле не предпринял сколько-нибудь артикулированных попыток разработать какое-то особое учение, в котором абсолютный дух действительно описывался бы как абсолютное первоначало, а все прочее выводилось бы из него, т.е. такое учение, в котором изложение не было бы обратным по отношению к порядку вещей и шло бы не «снизу вверх», а «сверху вниз». ? Именно этот шаг как раз и предпринимает Шеллинг в своей «позитивной философии». «Позитивная» философия фактически распадается у него на две части - априорную и апостериорную. Последнюю можно было бы назвать философией откровения в собственном смысле, ибо лишь здесь идет речь о некоторых не выводимых априорно содержаниях, якобы являющихся манифестациями абсолюта как абсолютно свободного субъекта бытия. Эту часть я надеюсь рассмотреть во второй книге, а пока хочу остановиться на первой части, которую можно было бы назвать умозрительным введением в философию откровения. Эта часть имеет с так называемой «негативной» философией то общее, что обе они являются попытками априорно-умозрительного постижения абсолюта. В «позитивной» философии, однако, умозрение строится не «гипотетически», не как восхождение ко все более высоким истинам, в которых предыдущие истины снимаются, а движется в пространстве той «последней» истины, к которой приходит и на которой останавливается «негативная» философия. Конкретнее это выглядит следующим образом. Здесь ставится задача рассмотреть движение не от мира к абсолюту, а от абсолюта к миру. Однако прежде чем мы сможем описать такое движение, нам необходимо, по Шеллингу, высветить некоторые собственные черты абсолюта, а именно те, усмотрение которых помогает правильно понять это движение. Дело в том, что Шеллинг хочет понять мир как результат свободного полагания, т.е. творения. Но для этого надо сначала сформулировать те метафизические определения, которые описывали бы структуру абсолюта как такого субъекта, который действительно может быть творцом мира. И здесь Шеллинг и в самом деле начинает с того, на чем остановился Гегель. А именно, он пытается умозрительно вывести такую структуру абсолюта, которая более всего соответствовала бы его главному определению как Того, Кто абсолютно свободен. Иначе говоря, он хочет априорным образом установить, как должен быть устроен абсолют, чтобы быть свободной реальностью. При этом ему удается прийти к некоторым содержательным определениям, о которых нет и речи у Гегеля, причем, как мы убедимся в дальнейшим, практически все они вытекают у Шеллинга из спекулятивно- диалектической разработки модальной категории возможности, или можествования (das Konnen).

| >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме I. ПРЕТЕНЗИИ ШЕЛЛИНГА К ГЕГЕЛЮ:

  1. Шеллинг и Гегель - противоположности.
  2. 13 (29). ГЕГЕЛЬ - ШЕЛЛИНГУ
  3. 5 (11). ГЕГЕЛЬ - ШЕЛЛИНГУ
  4. (16). ШЕЛЛИНГ — ГЕГЕЛЮ [Штутгарт, январь 1796 г.]
  5. 37 (95). ГЕГЕЛЬ - ШЕЛЛИНГУ Бамберг, 1 мая 1807 ґ.
  6. 30 (82). ГЕГЕЛЬ — ШЕЛЛИНГУ Иена, 3 января 1807 г.
  7. 4 (10). ШЕЛЛИНГ - ГЕГЕЛЮ Тюбинген, 4 февраля [17]95 г.
  8. 6 (13). ШЕЛЛИНГ — ГЕГЕЛЮ Тюбинген, 21 июля [17]95 г.
  9. 34 (90). ГЕГЕЛЬ — ШЕЛЛИНГУ Иена, 23 февраля 1807 г.
  10. 17 (40). ГЕГЕЛЬ — ШЕЛЛИНГУ Иена, 16 августа 1803 г.
  11. 18 (42). ГЕГЕЛЬ — ШЕЛЛИНГУ Иена, 16 ноября 1803 г.