Проблема истинности высказываний: относительная и абсолютная истины

Буддийские мыслители, пристально изучая канонические тексты, уже на раннем этапе становления философской традиции задавались вопросом, как соотносятся Благородные истины с проблемой логической истинности высказываний? В каком смысле могут считаться истинными суждения об окружающей действительности, если истинны только Благородные истины?

Буддийская теория познания признавала только два источника истинного знания — восприятие и умозаключение.

Суждения, сформированные на основе данных восприятия либо в результате правильного применения дедуктивного метода, признавались с необходимостью истинными и могли служить как аргументы в теоретическом диспуте. (Это иллюстрирует рассмотренная выше дискуссия о реальности приятных чувствований.) Но здесь возникает вопрос: в каком смысле истинны такого рода высказывания — зависит ли их истинность от природы объекта, выступающего предметом высказывания, и если зависит, то какую роль играет слово («имя»), обозначающее объект?

Проблема анализа языка с необходимостью образует тот теоретический контекст, в рамках которого и формулируется буддийская концепция истинности высказываний. Эта проблема возникает на раннем этапе становления буддийских школ в связи с различием их воззрений на природу Слова Будды, то есть Учения, изложенного Бхагаваном.

Анализируя «внутреннюю сущность» Слова Будды в соответствии с абхидхар- мистской классификацией причинно-обусловленных дхарм по пяти группам (панча- скандха), мыслители шли двумя путями (АК, I. 25, с. 217). Одни полагали, что Учение Бхагавана, будучи изложено им изустно, есть по своей внутренней сущности «слово» — совокупность артикулируемых звуков, то есть материя (рупа), и поэтому должно быть включено в группу материи (рупа-скандха). Другие исходили из того, что внутреннюю сущность Учения следует понимать как «имя» (нама), а «собрание имен» (лексикон) относится к группе формирующих факторов (санскара-скандха). Анонимный автор комментария к «Абхидхарма-дипе» вводит «историческое» измерение в решение данной дилеммы, цитируя фрагмент канонического текста: «Пока Благословенный жил среди нас, слова его обладали природой как речи, так и имени в производном и первоначальном смыслах. Но после вхождения в Великую Нирвану слова его представляют только имя, но не речь, ибо Высочайший среди мудрецов обладал "божественным гласом", не сравнимым ни с какой человеческой речью» (ADV, 12, с. 11). Из этого следует, что оглашение сутр не возвращает Учению его первоначальную двойственную природу и «слова» (звучащей материи), и имени, ибо голос чтеца не тождествен «божественному гласу» Бхагавана. Таким образом, внутренняя сущность наставлений, зафиксированных в канонических текстах, есть только имя, и Слово Будды должно быть, соответственно, включено в группу формирующих факторов.

Наставления Бхагавана —и это было особо отмечено буддийскими мыслителями — не одинаковы по способу изложения. В одних из них, как указывал автор трактата «Ньяя-анусара-шастра» Сангхабхадра, «говорится об известных персонажах, городах, садах, рощах и т. п.», в других — «о группах (скандха), источниках сознания (аятана) и классах элементов (дхату)». И те и другие относятся к области истинных высказываний, но сама эта область не является однородной. Разъясняя Благородные истины, сам Бхагаван обратил внимание учеников на это обстоятельство, подчеркнув, что понятие истины следует трактовать в двух смыслах — условная истина, то есть истина, «имеющая условный смысл» (самврити), и абсолютная истина, то есть истина «в высшем смысле» (парамартха).

Проблема двух истин, берущая свое начало в канонических текстах, проходит сквозь всю историю буддийской философской мысли. Варианты ее решения, разработанные в различных школах, и определяли собой характер интерпретации Благородных истин — какие из них относятся к области условной истины, а какие — к области истины в абсолютном, высшем смысле.

Концепция двух истин изложена в «Энциклопедии Абхидхармы» в лаконичной, предельно отточенной форме, вмещающей емкое теоретическое содержание. Свое разъяснение концепции двух истин Васубандху не сопровождает обсуждением каких либо дискуссионных пунктов. По-вйдимому, ко времени создания трактата ее абхидхармистская интерпретация уже полностью сложилась и не вызывала споров.

Истолкование условной истины, предложенное Васубандху, сводится в логико- теоретическом плане к следующему: область условно истинных суждений образована завершенными по смыслу высказываниями, логический субъект которых выражен условным именем и обозначает объект, обладающий относительной реальностью.

Согласно лингвофилософским представлениям, которых придерживался Васубандху, высказывание, обладающее полнотой требуемого смысла, — это законченное предложение, позволяющее понять различные отношения логического субъекта к предикату — действию, свойству или времени (АК, II. 47, с. 499). Например, «горшок существует», «горшок красный», «горшок закопченный», «горшок разбивается», «горшок разбит», «горшок будет разбит». Поскольку одно и то же слово может иметь в языке несколько значений, конкретное его значение всегда обусловлено смыслом предложения, зависит от него.

Объект становится содержанием сознания в момент восприятия только благодаря понятийному различению его внутренней сущности. Содержание воспринимающего сознания —это ментальный образ, «схватывающий» понятие, обозначаемое в языке определенным именем. Так, понятийное различение внутренней сущности объекта, который принято называть горшком, актуализируется при виде горшка, и, соответственно, на основе данных зрительного восприятия возникает элементарное суждение: «это горшок». Но ментальный образ воспроизводится лишь до тех пор, покуда воспринимаемый объект сохраняет свою физическую целостность. Если горшок, попавшийся на глаза и опознанный в качестве такового, разбит, то его ментальный образ разрушится одновременно с разрушением сосуда. А на основе данных восприятия возникнет новый ментальный образ, обусловленный иным именем — «черепки».

Итак, ментальный образ того объекта, который может быть механически расчленен и тем самым преобразован в нечто иное, обозначаемое другим именем, указывает на тот факт, что понятие «внутренней сущности» этого объекта пусто. Так, не существует в абсолютном смысле никакой «горшечности», якобы внутренне присущей всем горшкам. Это не более чем абстрактное существительное, образованное от слова «горшок». Ментальный образ горшка или любого другого объекта, в принципе подверженного механическому разрушению, зависит от значения слова в предложении, обеспечивающего благодаря полноте смысла понимание различных отношений объекта, обозначенного этим словом, к действию, свойству, времени.

Но логическим субъектом высказывания могут выступать объекты, недоступные механическому расчленению на части, — например, вода. Однако и в этом случае понятие «внутренней сущности» подобных объектов (вода, молоко, нефть, газ, огонь и т. п.) оказывается пустым, ибо невозможность механического расчленения не означает отсутствия возможности аналитического исследования. Последовательное интеллектуальное исключение характеристик объекта, называемого «водой»,— осязательных, зрительных и других — с необходимостью приводит к исчезновению ментального образа воды. Анализ приводит к тому же самому результату, что и акт механического рассечения горшка, — от «воды» ничего не остается.

В контексте сказанного становится понятным определение объектов, обладающих относительной реальностью, данное Васубандху, — это объекты, ментальный образ которых исчезает при их механическом расчленении или в процессе интеллектуального анализа.

Однако каким путем относительное существование таких объектов находит свое закрепление в языке? Согласно Васубандху, наименования «относительно реальных» объектов возникли в языке как результат принятого некогда между людьми соглашения, конвенции, то есть имена, обозначающие такие объекты, конвенциаль- ны, условны. Высказывания «горшок существует», «вода существует» относятся к области истинных — их истинность подтверждается всегда, везде и при любых условиях благодаря восприятию как признанному источнику истинного знания. Но эти высказывания истинны условно, и на этот гносеологический факт указывают условные имена, которыми выражены логические субъекты обоих высказываний. Вывод о принадлежности того либо иного высказывания к области условно истинных суждений можно сделать, согласно Васубандху, исследуя как ментальный образ объекта, выступающего в функции логического субъекта высказывания, так и имя, которым он обозначен.

Разъяснение абсолютной истины строится Васубандху по той же самой схеме, но при этом указывается на противоположность абсолютно истинных суждений условно истинным.

Ментальный образ объекта, выступающего в функции логического субъекта абсолютно истинного высказывания, на понятийном уровне «схватывает» реально существующую «собственную природу» объекта. Тем самым ментальный образ объекта, существующего в абсолютном смысле, — это svabhavabuddhi, а не tadbuddhi (ментальный образ того, что «так», то есть условно, существует). Существующее в абсолютном смысле вызывает ментальные образы, не исчезающие ни при расчленении (вплоть до разделения на атомы), ни при анализе.

В качестве примера абсолютно реальных объектов Васубандху называет материю. Рассмотрим этот пример подробно. В первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» дается следующее определение материи: «Материя —это пять органов чувств, пять (видов) объектов и непроявленное» (АК, I. 9, с. 198). Здесь имеются в виду органы зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания и пять соответствующих сфер функционирования этих органов — видимое, звук, вкус, запах, осязаемое, называемые пятью видами чувственных объектов. Кроме того, в понятие материи включено и «непроявленное» — «тонкий», недоступный непосредственному восприятию вид материи. Он возникает в составе индивидуального потока дхарм человека в момент завершения отчетливо осознанного благого либо неблагого действия. Непроявленное, будучи соответственно благим либо неблагим, кармически определяет, обусловливает индивидуальную непрерывную последовательность дхарм, при- давая ей благоприятное либо неблагоприятное качество. Таким путем совершенное благое действие способствует становлению индивидуальности добродетельного буддиста, а неблагое — индивидуальности бесстыдного и наглого грешника. Реальное существование непроявленного признавали только вайбхашики, утверждавшие, что оно может быть познано методом дедукции.

Ментальный образ материи (то есть материальных дхарм) сохраняется и при механическом расчленении материальных объектов внешнего (по отношению к психике) мира — вплоть до разъятия их на атомы, и при аналитическом отвлечении их конкретных характеристик.

Так, любой видимый объект чувственного мира, представляющий собой скопление атомов, может быть расчленен на мельчайшие части, но каждая из них сохранит свою внутреннюю сущность. Атомы, согласно абхидхар- мистским представлениям, — это предельно малые, неделимые далее совокупности, включающие в себя как минимум восемь субстанций — четыре великих элемента (земля, вода, огонь, ветер), цвет-форму, запах, вкус и осязаемое (АК, II. 22, с. 453454). Великие (или фундаментальные) элементы определяются Васубандху как «носители своей собственной сущности, так и производных (вторичных) форм материи. Они великие, потому что служат основой всей проявленной материи либо потому, что связывают воедино все многообразие физических объектов, существующих как совокупность земли, воды, огня и ветра, в которых и обнаруживается их способ деятельности» (АК, I. 12, с. 203).

Органы чувств не поддаются механическому расчленению, ибо, будучи отсеченными от живого тела, они утрачивают способность ощущения (АК, I. 36, с. 229). Способности чувственного восприятия — это «неделимые» психические способности, но они опираются на свой материальный субстрат — атомы, образующие органы чувств. Каждый из таких атомов включает больше, нежели восемь, субстанций, поскольку в состав атомарной совокупности входят способности осязания, зрения, слуха, обоняния, вкуса. Так, атом, наделенный способностью осязания, состоит из девяти субстанций — вышеперечисленные восемь и способность осязания. Эта последняя субстанция (в значении «реальная сущность») имеет базовый для чувственного восприятия характер — она всегда включена в состав атомов, наделенных способностями иных ощущений. Итак, в атомах всегда присутствуют все четыре великие элемента, но один из них оказывается более действенным и отчетливо воспринимается в этой своей внутренней сущности. Например, внутренняя сущность «влажность», если она отчетливо воспринимается, свидетельствует о максимальной действенности великого элемента «вода» в составе атома.

Атомы, говорит Васубандху, никогда не существуют в изолированном состоянии, лишенном свойства предметного проявления (АК, I. 13, с. 204). Образуя текстуру объектов, они существуют как большие скопления, а в телах живых существ — как непрерывный во времени (покуда длится жизнеспособность) поток.

Анализ материального позволяет установить, что неутрачиваемый ментальный образ материи всегда «схватывает» ее «внутреннюю сущность», «собственную природу»—обнаружение себя, проявление. Материя проявляется, будучи подвержена непрерывному изменению, и в этом состоит «страдание» материи. В абхидхармист- ской традиции наиболее ранняя интерпретация материи восходит к одному из канонических текстов— «Самъютта-никая», где материя определена как «то, что разбивается». В постканонических трактатах вайбхашиков это определение истолковано в значении «то, что обнаруживает себя в изменении».

Прошлая, настоящая и будущая формы материи абсолютно истинно определя- ются в высказываниях свойством предметного проявления, потому что в этом и состоит их «внутренняя сущность». Она не устраняется ни посредством механического расчленения, ни в интеллектуальном аналитическом исследовании этих форм существования материи во времени.

Непроявленное как особый вид материи также сохраняет эту «внутреннюю сущность», так как проявленное действие, в связи с которым и возникает непроявленное, обладает, как и все материальное, свойством предметного проявления (АК, I. 13, с. 205). Из вышеизложенного следует, что дхармы, входящие в материальную группу привязанности (то есть в состав дхарм, образующих эмпирического «человека»), могут выступать предметом высказывания, относящегося к области абсолютно истинных суждений. Имя «материя» как носитель значения (то есть материальные причинно-обусловленные дхармы) воспринимается в таких высказываниях вкупе со своим значением. Такая интерпретация согласуется с текстом канонического трактата «Пракарана», как на то указывает Васубандху. Он приводит и соответствующую цитату: «Все реальные предметы высказываний входят в восемнадцать классов элементов» (АК, I, 7, с. 197). Здесь имеется в виду классификация дхарм по классам элементов. А это, в свою очередь, означает, что реальным в собственном, а не в относительном смысле предметом высказывания могут служить только дхармы — элементарные, моментальные по длительности своего существования единицы потока психосоматической жизни.

Применительно к материи это следует понимать так: включенные по своей «внутренней природе» в группу материи, эти же самые органы чувств и чувственные объекты (то есть данные восприятия) рассматриваются, согласно двум другим аб- хидхармистским классификациям (по источникам сознания и по классам элементов), как десять источников сознания или как десять классов элементов (АК, I. 14, с. 206). В классификации по источникам сознания они представляют десять материальных источников сознания — зрительный (то есть глаз, обладающий способностью видеть), видимый (то есть цвет/форма) и т. д., кончая осязательным источником сознания и осязаемым. В классификации по классам элементов органы чувств и объекты рассматриваются как десять классов элементов — класс органов зрения и класс видимого и т.д., кончая классом органов осязания и классом осязаемых объектов.

Аналогично в качестве предмета абсолютно истинного высказывания должно интерпретировать и дхармы, соответственно входящие в группы чувствительности, понятий, сознания, формирующих факторов. По-видимому, именно это и имеет в виду Васубандху, резюмируя свое изложение концепции двух истин: «Чувствительность и т.д. должны рассматриваться аналогичным образом. Это — абсолютная истина, поскольку они (то есть дхармы, входящие в эти группы) существуют в абсолютном смысле» (АКВ, VI. 4).

Теоретики различных буддийских школ и направлений напряженно размышляли о том, какие из Благородных истин следует считать в логико-теоретическом аспекте условными истинами, а какие — истинами в высшем смысле, абсолютными.

Согласно Сангхабхадре, учитель Стхавира Шрилата утверждал, что Истины страдания, возникновения и пути следует одновременно рассматривать и как условные и как абсолютные, поскольку способ их выражения является условным, но сущность, служащая опорой высказывания, существует в абсолютном смысле. Истину прекращения страдания он предлагал квалифицировать так: ее собственная природа не подлежит словесному выражению, ибо «разъединение с неблагими дхармами» — не более чем указание на результат, но не на «собственную природу» прекращения страдания, а следовательно, невозможно судить, является ли эта истина абсолютной. Сангхабхадра полагал подход Шрилаты неверным, рассогласующимся с определением двух истин — условной и абсолютной.

Мадхьямики исходили из иной точки зрения. Они рассматривали условную истину в трех аспектах. Во-первых, высказывания относительно истинные, утверждали они, имеют своим объектом «вещи» (те самые «города, сады, рощи» и прочее, о чем говорил Сангхабхадра, указывая на различные способы изложения наставлений). А «вещи» — это форма, подверженная свойствам всего причинно-обусловленного — возникновению, длительности, старению, уничтожению; форма, кроме того, ограничена в своем бытии временными рамками. Относительная истина фиксирует и тем самым увековечивает то, что на деле представляет собой лишь мимолетный фрагмент реальности. А это, в свою очередь, означает, что относительно истинные высказывания должны рассматриваться как неведение (авидья), поскольку в них заложена тенденция экстраполировать условный смысл на область абсолютного.

Обнаруживая, что ментальный образ объекта высказывания разрушается при физическом уничтожении объекта либо его аналитическом расчленении, мадхьямики устанавливали тем самым факт «пустоты» дхарм, воссоздающих в сознании этот образ. Они указывали на принципиальную обусловленность и временную ограниченность ментального конструирования. Увековечить относительную истину, обратить ее в нечто самодовлеющее значит превратить неведение в невежество (моха). А невежество — это аффективное упорство в заблуждении. Оно направляет сознание по ложному пути поиска застывших форм в реальности — текучей и изменчивой, принципиально нестабильной. Эта извращенная установка уводит сознание в конечном итоге от абсолютного смысла, который есть Нирвана.

Во-вторых, на относительно истинные высказывания накладывает свое ограничение закон причинно-зависимого возникновения (формула причинно-следственной связи трех смежных рождений). Все такого рода высказывания по своему предметному содержанию касаются только сансары — того, что возникает в силу причин и условий. Они в принципе не могут иметь иного семантического вектора—пользуясь конвенциальным, условным языком, сказать что-либо содержательное о Нирване невозможно.

В-третьих, хотя применительно к объектам, существующим в относительном смысле, и была достигнута языковая конвенция их условного обозначения определенными именами, само «собрание имен» не может рассматриваться как реально существующие дхармы, которые формируют процесс познания связи обозначающего и обозначаемого.

Но в чем же тогда состоит цель словесного изложения Благородных истин? Какую роль может выполнять их проповедь? Мадхьямики полагали, что понимание принципиальной «пустоты» ментального конструирования, невыразимости реальности в словах и подводит к необходимости практического постижения истины высшего смысла.

Позиция Васубандху иная. В первом разделе «Энциклопедии Абхидхармы» он разъясняет связь буддийской терминологии со словами общеупотребительного языка, имеющими конвенциальное происхождение. Так, понятие «группа» (ключевое для классификации причинно-обусловленных дхарм) восходит в своей семантике к словам «куча», «груда», «совокупность». Классификация дхарм по группам позволяет разрушить ложное представление о «личности», «Я» как о единстве, целост- ности и разложить по «кучкам» то, что кажется неделимым. «Источник сознания» по своей семантике может толковаться как «входная дверь», через которую чувственные данные о внешнем мире становятся известны сознанию под видом ментальных образов объектов. «Классы элементов» как термин, обозначающий реально существующие объекты (дхармы), становятся семантически понятными благодаря метафорам «род», «семейство», «шахта», «месторождение», где рождается поток сознания и явлений сознания. Этими и подобными разъяснениями автор «Энциклопедии Абхидхармы» показывает, что специальная буддийская терминология описывает реально существующие объекты, а слова общеупотребительного языка следует понимать только как метафоры, способные навести на высший смысл — ведь и слово «атман» приемлемо как метафора, если говорящий знает, что в реальности это «пять групп привязанности».

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Проблема истинности высказываний: относительная и абсолютная истины:

  1. VII. В. ЛОГИЧЕСКОЕ СОВЕРШЕНСТВО ЗНАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ.—ИСТИНА.—МАТЕРИАЛЬНАЯ И ФОРМАЛЬНАЯ, ИЛИ ЛО-ГИЧЕСКАЯ ИСТИНА.— КРИТЕРИИ ЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИНЫ.— ЛОЖНОСТЬ И ОШИБКА.— ВИДИМОСТЬ КАК ИСТОЧНИК ОШИБКИ.—СРЕДСТВО ДЛЯ ИЗБЕЖАНИЯ ОШИБОК
  2. § 3. Проблема истины в эпистемологии и философии науки
  3. Истина как проблема онтологии и гносеологии
  4. IX. D. ЛОГИЧЕСКОЕ СОВЕРШЕНСТВО ЗНАНИЯ ПО МОДАЛЬНОСТИ. ДОСТОВЕРНОСТЬ.— ПОНЯТИЕ ПРИЗНАНИЯ ИСТИННОСТИ ВООБЩЕ.—МОДУСЫ ПРИЗНАНИЯ ИСТИННОСТИ: МНЕНИЕ, ВЕРА, ЗНАНИЕ.—УБЕЖДЕНИЕ И УВЕРЕННОСТЬ.—ВОЗДЕРЖАНИЕ ОТ СУЖДЕНИЯ И УСТРАНЕНИЕ СУЖДЕНИЯ.—ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ СУЖДЕНИЯ.— ПРЕДРАССУДКИ, ИХ ИСТОЧНИКИ И ГЛАВНЫЕ ВИДЫ
  5. Христианское небо есть христианская истина. Что исключено на небе, исключено также и истинным христианством. На небе христианин свободен от того, от чего он хотел бы быть свободным на земле, - свободен от половых побуждений, свободен от материи, природы вообще.
  6. § 1. Понятие истины
  7. 4.1.2 Твардовский об истине
  8. § 2. Истина и заблуждение
  9. ИСТИННЫЕ ЗНАНИЯ
  10. Истина