Психотехнический смысл «трех поворотов колеса Дхармы»

Для адекватного понимания данного положения важно учитывать ту интерпретацию понятия «брахман», которая была разработана в буддийском дискурсе.

В брахманизме как религиозной идеологии и, соответственно, в социуме, где она господствовала, высшее привилегированное положение жреческого сословия (варны) было закреплено древним юридическим кодексом— «Законами Ману» («Ману- смрити»). В нем утверждалось право брахманства считать своей собственностью все существующее в мире. Как подчеркивал легендарный законодатель, брахман всегда ест «свою» пищу вне зависимости от того, кто ему ее поднес, он всегда носит «свою» одежду, даже если получил ее в дар. Все дары и подношения, адресуемые брахманам, изначально являются их имуществом, то есть рассматриваются как принадлежащие им до всякого акта передачи. Все прочие смертные имеют возможность наслаждаться жизнью, здоровьем, радоваться потомству лишь по благосклонности брахманов, ибо именно брахманы, осуществляя ритуалы жертвоприношения, служат посредниками между жертвователями и божествами.

Социорелигиозные привилегии брахманов должны были непрерывно обеспечиваться их ритуальной чистотой — брахманьей. Тщательно ее оберегать должны были не только сами брахманы, но и все члены общества.

Сохранению брахманьи служили многочисленные запреты, и их соблюдение требовало от членов высшей варны изрядной самодисциплины и полного отказа от проявлений спонтанности в повседневном поведении. Даже в личной жизни, в стенах своего дома брахман не был волен ослабить самоконтроль и не чувствовал себя свободным.

Большая часть жизненного времени члена высшей варны принадлежала изучению священных текстов, литературы, разъясняющей их смысл, и, разумеется, ритуальной деятельности.

Вся грязная домашняя работа, необходимая для жизнеобеспечения брахманских семейств, выполнялась шудрами — членами низшей варны. Совершая ее, они тем самым способствовали сохранению брахманьи и обретали религиозную пользу для себя — перспективу более высокого нового рождения. Иными словами, служение жречеству и другим дваждырожденным являлось для шудр преимущественной формой религиозной практики.

Отвергнув сакральность вед и идеологию брахманизма как ложные воззрения, аффективная приверженность к которым лишь укореняет человека в невежестве, буддизм подверг пересмотру и сами понятия «брахман» и «брахманья».

Обеты и ритуалы, призванные контролировать именно поведение, а не сознание, ничего не стоят, ибо, согласно Слову Будды, важна не ритуальная, а нравственная чистота — свобода сознания от аффективных загрязнений. Познать и уничтожить аффекты полностью способен лишь тот, кто следует Истинному учению, представляющему реальность такой, какова она есть. Четыре Благородные истины, преподанные Бхагаваном Буддой, и являются истинным Учением. Монашеский образ жизни, религиозное подвижничество, основанные на четырех Благородных истинах, единственно способны привести к обретению истинной, а не ложной, брахманьи — высшей чистоты сознания и нравственности, свободной от притока аффектов.

Соответственно этому «брахманство» рассматривалось в буддизме отнюдь не как прирожденное членство в жреческой варне, наследуемое по кровно-родственной линии. «Брахманство» — состояние чистоты сознания, свободы от алчности, вражды, невежества и всех прочих аффектов, порождаемых этими тремя «корнями неблагого».

Монашеский путь есть чакра Брахмы — колесо, приводимое в движение тем, кто обладает несравненной религиозной чистотой, то есть Бхагаваном Буддой. В канонических источниках Учитель нередко именуется Брахмой, пребывающим в абсолютном покое и удовлетворении. Но это вовсе не подразумевает отождествления Бхагавана с одним из трех высших божеств брахманистского/индуистского пантеона (два других — Вишну и Шива). Этому мифологическому Брахме (впервые упомянутому в «Законах Ману») отводилось в буддийской космологии всего лишь одно из небес — Брахмалока. Подобно другим небожителям буддийского пантеона, он вполне подчинялся основному закону сансары — закону взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада).

Образ Брахмы, связываемый с Бхагаваном Буддой, апеллирует, по-видимому, к весьма архаическому представлению о Брахме как великой священной силе, господствующей над временем и приводящей в движение его циклический ход. Подобно этой силе, Учитель приводит в движение колесо Дхармы, чтобы вытащить из трясины сансары всех тех, кто в перспективе готов идти чистым монашеским путем, отвергая бессмысленное блуждание сознания в круговороте рождений.

В специальном значении терминологическое клише «Дхармачакра» («колесо Дхармы») подразумевает путь видения Благородных истин. Образ колеса, связанный с представлением о стремительном движении, символизирует безостановочный духовный прогресс, характерный для подвижников, ревностно взыскующих вступления в Нирвану. Быстротечная и эффективная практика пути видения, приводящая к вступлению в поток, подобна Дхармачакре во всех отношениях, ибо помимо этой практики невозможно достичь полного освобождения от алчности, вражды и невежества.

Образ божественного колеса связывался в канонических источниках и с учением о царской власти, основанной не на силовом принуждении подданных, а на монаршем нравственном наставлении.

Описание нерукотворной чакры Васубандху дает в третьем разделе «Энциклопедии Абхидхармы» — в «Учении о мире» в связи с изложением акта легитимации Чакравартина — Вселенского правителя: «.. .на востоке является драгоценная чакра с тысячью спиц-лучей, со ступицей и ободом, совершенная во всех отношениях, прекрасная, несотворенная, божественная, вся из золота... » (АК, 2, III. 95, с. 283). Ее восход на небосклоне, над царским дворцом, и указывает на то, что государь, узревший это чудесное явление, и есть Чакравартин, властелин Вселенной. Ему предстоит привести в движение десять благих путей человеческой деятельности, обустраивая социум на нравственных основаниях.

Путь видения Истин подобен чакре, говорит Васубандху, не только вследствие быстроты движения к Нирване, осуществляемого на этом пути. Он подобен чакре и по обширности завоевания еще не завоеванного знания и полноте освоения завоеванного. Как Чакравартин обретает власть в трех мирах, познавая свое славное предназначение, так и подвижник устремляется к вершинам достославного духовного восхождения.

Яшомитра разъясняет уподобление пути видения чакре следующим образом: «Путь здесь уподоблен драгоценному колесу. Подобно тому как оно движется с большой скоростью, так и путь видения [обеспечивает] быстроту движения благодаря пятнадцати моментам сознания, в течение которых происходит интуитивное постижение Истин... Подобно тому как [колесо] оставляет одно место и перемещается на другое, так и [благородный] оставляет беспрепятственный путь и вступает на путь освобождения. Либо же это [происходит] вследствие оставления одной [уже познанной] Истины и перехода к [постижению] следующей... Подобно тому как [царь] подчиняет себе непокоренные деревни и села и укрепляется в покоренных, так и [благородный] подавляет в себе с помощью беспрепятственного пути ложные воззрения относительно реальности "Я" и прочие аффекты в результате их отсечения, а с помощью пути освобождения укрепляется в подчинении их себе в результате возникновения [дхармы] обладания разъединением с аффектами...

Согласно бхаданте Гхошаке, одному из видных учителей школы Вайбхашика, и благородный восьмеричный путь следует уподоблять нерукотворной чакре Вселенского правителя. Такие аспекты восьмеричного пути, как истинные воззрения, помышления, усилия, памятование, подобны спицам чакры; истинные речь, деятельность, способы жизнеобеспечения — ступице; истинное йогическое сосредоточение — ободу чакры.

Уподобление пути видения колесу Дхармы основано на Слове Будды. Подчеркивая каноничность этой интерпретации, Васубандху приводит цитату из Агамы: «Колесо Учения приведено в движение, когда у благородного Каундиньи возник путь видения» (КЙ, с. 451).

В абхидхармистском дискурсе напряженно обсуждался вопрос о том, когда же именно Дхармачакра была приведена в движение — произошло ли это в момент Просветления Учителя под древом Бодхи или же в Бенаресе (Варанаси), когда Бхагаван Будда впервые преподал наставление, вошедшее в историю Дхармы как Бенаресская проповедь.

Сангхабхадра, принадлежавший по своим воззрениям к строгой Вайбхашике, полагал, будто ошибаются те теоретики Абхидхармы, которые отождествляют Бена- ресскую проповедь с колесом Дхармы. Наставление само по себе, утверждал он, есть лишь средство, а не чакра как таковая (L'AK, VI. 54, с. 246, примеч. 2).

Путь видения в канонических источниках интерпретируется как «три поворота колеса» и «двенадцать аспектов». Строгие вайбхашики разъясняли это на примере практики видения Истины страдания. Первый поворот — это познание Истины страдания в качестве того, что прежде не было познано. Второй поворот — долженствование полного ее познания и соответствующие практики, а третий — ее полное познание. На каждом из них возникает совершенное зрение (внутреннее видение), чистое знание, то есть «ведение» (состояние, противоположное неведению как аф- фекту), и разумение.

Яшомитра комментирует данное разъяснение следующим образом: «Чистая мудрость называется "зрение", поскольку воспринимает объект непосредственно; "знание"—ибо лишено [аффекта] сомнения; "ведение" — так как ее объект есть истинная реальность; "разумение" — ввиду полной очищенности, [причем] этимологически буддхи (разумение) есть очищенный разум. С другой стороны, для "внешних" [небуддистов] видение Истин [страдания и других] не выступает средством противодействия дурным воззрениям, сомнению и неведению; оно загрязнено аффектами. Чтобы отличить от него [истинное видение], употребляются такие слова, как "зрение" и прочие» (SAKV, с. 580-581).

Согласно «Вибхаше», служившей основой теоретических рассуждений строгих вайбхашиков, «зрение» — это интеллектуальное принятие дхармического знания; «знание» — собственно дхармическое знание; «ведение» — интеллектуальное принятие последующего знания, а «разумение» — последующее знание.

Подобно Истине страдания, утверждали строгие вайбхашики, следует рассматривать каждую из трех других Благородных истин. Но поскольку троичность поворота и двенадцатиаспектность каждой из них тождественны, следует говорить именно о трех поворотах и двенадцати аспектах.

В системе рассуждений этой школы под «тремя поворотами колеса» подразумевалась не только вышеизложенная интерпретация пути видения Истин, но и определенная последовательность практик — путь видения, путь йогического созерцания (сосредоточения сознания на «увиденном»), путь необучения (практика архатства).

Васубандху не соглашался с такой трактовкой ввиду ее погрешной логики. Если последовательность практик, ведущих в Нирвану, и есть три поворота колеса Дхармы, то путь видения, будучи первым членом этой последовательности, не может одновременно интерпретироваться как три поворота и двенадцать аспектов.

По мысли Васубандху, не акт Просветления Учителя, а именно Бенаресская проповедь и есть колесо Дхармы, приведенное в движение Бхагаваном Буддой. Три поворота подразумевают тройственный подход к Истинам, изложенный в наставлении Учителя, а двенадцатиаспектность образуется вследствие того, что каждая из четырех Истин рассматривается в трех аспектах.

Три поворота колеса Дхармы, утверждал автор «Энциклопедии Абхидхармы»,— это три ракурса рассмотрения Благородных истин. Первый из них предполагает изложение содержания Истин: «страдание», «возникновение», «прекращение», «путь». Второй — разъяснение Истин в качестве руководства к их практическому постижению: страдание должно быть полностью познано, возникновение — полностью устранено, прекращение —достигнуто, путь — реализован. Третий — осуществление высшей религиозной цели: страдание уже познано и перепознано, возникновение — исчерпано, прекращение — актуализировалось, а путь из сансары в Нирвану — полностью пройден.

В соответствии с данной схемой каждая из четырех Истин, в свою очередь, рассматривается в трех аспектах: с точки зрения ее собственной сущности (то есть в аспекте теории дхарм); в практическом аспекте — как уяснение того, что должно быть сделано; в аспекте реализации высшей цели религиозной жизни — как полное осуществление уясненного.

Бхагаван Будда привел Дхармачакру в движение, говорит Васубандху, благода- ря проникновению его наставления в сознание тех, кто в Бенаресе были его первыми слушателями, то есть в результате того, что смысл произнесенной им проповеди был понят. И в этом отношении последующая проповедь, которую с тех пор непрерывно ведут, опираясь на Слово Будды, компетентные наставники (полноправные монахи и архаты — учителя обучающихся Дхарме и хранители традиции Бхагавана), всегда имеет своей первейшей целью проникновение в чужое сознание. Такова истинная цель проповеди, преподаваемой ради извлечения живых существ из трясины страдания, ибо не ритуальные действия и ритуальная чистота ведут к освобождению, а чистота сознания. Проповедники — монахи и архаты — продолжают миссию Бхагавана, достойно действуя в мире на благо других и тем самым обретая религиозную заслугу (пунья) для себя самих.

Васубандху приводит и иное объяснение того, что есть колесо Дхармы. Под Дхар- мачакрой подразумеваются все благородные (чистые, сверхмирские) пути —метод видения Истин, метод сосредоточения на «увиденном» и путь архата, завершившего обучение.

Множество людей, нуждающихся в спасительном Слове Будды, слушают наставление, и оно становится содержанием их сознания. Благодаря проповеди, проникшей в сознание, в каждой индивидуальной сантане (то есть у каждого индивида) рождается путь видения Истин, и тем самым колесо Дхармы начинает свое вращение. Именно возникновение новой ориентации сознания — отвращение к сансаре и устремленность к свободе — означает, что Дхармачакра приведена в движение.

Таким образом, в отличие от строгих вайбхашиков и всех, кто полагал, будто бы колесо Учения начало свое движение в момент Просветления Учителя под древом Бодхи, Васубандху считал Бенаресскую проповедь первым импульсом к вращению Дхармачакры. Шакьямуни, утверждал он, подобно Буддам прежних времен, обладал особым свойством — способностью проникновения в чужое сознание. И поэтому Слово Будды (канонические тексты Учения), запечатлевшее в себе это свойство, продолжает выступать истинной опорой проповеди. В нем реальность представлена неизвращенно, таковой, какова она есть, а поэтому проповедь Дхармы пролагает в сознании сверхмирские пути — пути, ведущие прочь из мира, где страдание само по себе неизбывно.

Плоды монашеского образа жизни, разъясняет Васубандху, могут быть обретены, согласно канонической точке зрения, в трех сферах существования—в чувственном мире, мире форм и мире не-форм. Обретение трех плодов — вступления в поток, возвращения еще один раз, невозвращения — происходит только в человеческой форме рождения, то есть в чувственном мире. При рождении в иных сферах существования подвижнику невозможно сделаться обладателем этих духовных результатов. А достижение четвертого плода — архатства—возможно в любой из трех сфер.

Данная закономерность этапов подвижничества объясняется Васубандху следующим образом. Плод вступления в поток и плод возвращения еще один раз являются последовательными результатами практики йогинов, еще не отрешившихся от аффектов чувственного мира. Именно поэтому сделаться их обладателем возможно только там.

Йогины, уже отрешившиеся от чувственного мира посредством практики мирского пути йогического созерцания и желающие обрести плод невозвращения, должны прибегнуть с этой целью к практике пути видения Истин. Практикование этого пути происходит лишь в чувственном мире, поскольку ни в мире форм, ни в мире не- форм путь видения не существует. Поэтому обретение плода невозвращения также происходит лишь в чувственном мире, в человеческом существовании.

Путь видения Истин невозможен нигде, кроме чувственного мира, поскольку он опирается на практику слушания Учения. А в мире форм и в мире не-форм нет ни наставников, оглашающих Слово Будды, ни внемлющих им учеников.

Кроме того, на уровнях саморастворения сознания в мире не-форм объектом сосредоточения не могут выступать низлежащие космические сферы — ведь сознание растворяется в самом себе.

В мире форм невозможна практика видения Истин также в силу особенностей этой космической сферы. Йогины, практикующие мирской путь созерцания и пребывающие в мире форм, не испытывают какого-либо пугливого беспокойства, будучи не подверженными здесь непосредственному переживанию страдания. А не ощущая страдания как такового, они не испытывают потребности устремиться прочь из сансары и по этой причине не могут обрести Благородный, то есть сверхмирской, путь.

Иными словами, миры форм и не-форм — это благоприятные сферы, в которых страдание не заявляет о себе непосредственно как переживание мучения или неудовлетворенности. Соответственно, в них дхармическое знание страдания и трех других Благородных истин и не может быть обретено.

В канонической традиции в связи с данной проблемой было сформулировано базовое положение, которое разъясняло последовательность практик, направленных на обретение третьего плода подвижничества. Согласно этому положению, лишь у пяти типов йогинов (анагаминов) — начиная с тех, кто достигает Нирваны в промежуточном состоянии, и кончая «устремленными ввысь» — усилие, предпринятое «здесь», то есть в чувственном мире, в начале практикования пути, имеет завершение «там», то есть представляет собой средство достижения Нирваны вне пределов чувственного мира.