<<
>>

Путь видения и путь созерцания

Изложение буддийской йоги, предпринятое Васубандху в шестом разделе «Энциклопедии Абхидхармы», открывается лаконичной экспозицией предмета. Избавление от круговорота рождений, говорит он, есть избавление от аффектов, ибо именно они и являются подлинным корнем существования в мире, где страдание неизбежно.

Избавление названо «полным знанием» о том, что аффекты уничтожены и никогда впредь не возникнут. Такое знание знаменует полную свободу сознания от неведения, укореняющегося в сансаре. Сознание, освобожденное от аффектов, пребывает в абсолютном покое, который и есть Нирвана.

Соответственно канонической традиции аффекты в зависимости от способа их устранения подразделяются Васубандху на два вида — устраняемые в практике видения Благородных истин и устраняемые посредством созерцания, то есть сосредоточения сознания на «увиденном».

Путь видения (даршана-марга) отсекает аффекты, выступающие прямой противоположностью Благородных истин, — ложную по своему содержанию веру в реальность «личности» и пр. В «Вибхаше» путь видения уподобляется остро наточенному ножу, поскольку эта эффективная практика легко и одновременно устраняет все аффективные препятствия в девяти категориях интенсивности их проявлений — сильные (сильные, средние, слабые), средние (сильные, средние, слабые), слабые (сильные, средние, слабые).

Путь созерцания (бхавана-марга) также нейтрализует девять категорий интенсивности проявления аффектов, устраняемых благодаря этой практике. Но, в отличие от пути видения Истин, он весьма длительный и требует неоднократного повторения, последовательно противодействуя каждой категории аффектов.

Типология практик учитывает и такой важнейший признак, как приток аффектов. Путь созерцания может быть двух видов —с притоком аффектов и чистый. Первый из них именуется мирским (лаукика), поскольку он не связан с содержанием Благородных истин и относится к трем космическим сферам — чувственному миру, миру форм и миру не-форм.

Это состояние сосредоточения сознания (дхьяна),

не свободное от иллюзорности, ложного воображения, интеллектуального различения. Второй — сверхмирской путь созерцания (локоттара). Он свободен от названных изъянов и является чистым (лишенным притока аффектов), ибо предметом созерцания выступает знание, полученное в практике вйдения Благородных истин.

Благородные истины как объект видения противостоят трем космическим сферам существования, поскольку не способны вызвать притока аффектов, в частности страстного влечения. Метафорически выражаясь, они не от мира сего, если воспользоваться евангельским выражением. Именно поэтому данная практика свободна от притока аффектов и всегда представляет собой сверхмирской путь. В этой связи автор «Энциклопедии Абхидхармы» ставит первую проблему, непосредственно связанную с предметом изложения буддийских религиозных практик, — проблему интерпретации четырех Благородных истин.

Васубандху приступает к истолкованию Благородных истин с обсуждения вопроса, в какой последовательности они должны быть изложены. Он указывает, что в «Энциклопедии Абхидхармы» первое упоминание Истин связано с классификацией дхарм на основании признака «с притоком аффектов/без притока аффектов». Это упоминание позволяет выявить внутреннюю сущность Истин —показать, какие именно дхармы в психике живого существа соответствуют каждому из четырех тезисов, изреченных Бхагаваном Буддой. В данном контексте сначала упоминается Истина пути, которой соответствуют дхармы, свободные от аффектов. Это те чистые «дхармы Архата» (то есть Будды), к которым стремятся адепты, принимая «прибежище в Будде». Затем упоминается Истина прекращения — ей соответствует чистая дхарма «прекращение посредством знания», обеспечивающая разъединение с дхармами, запятнанными притоком аффектов. Далее следуют Истина страдания и Истина возникновения, внутренняя природа которых — дхармы с притоком аффектов. Важно подчеркнуть, что Васубандху, говоря об этих двух истинах, цитирует первый раздел своего трактата следующим образом: «...

страдание, возникновение, мир». Этим подчеркивается, что причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов образуют непрерывную последовательность, имеющую способность проявляться через набор признаков. «Мир живых существ» и есть процесс возникновения, нестабильного бытования и разрушения причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов, непрерывный процесс, служащий источником страдания.

Итак, первое упоминание Благородных истин в «Энциклопедии Абхидхармы» выстраивало последовательность Истин в соответствии с изложением вопроса об их внутренней природе: путь, прекращение, страдание, возникновение. Однако собственно интерпретация Истин, говорит Васубандху, должна осуществляться в ином порядке, обусловленном познавательным фактором, — очередностью интуитивного постижения (абхисамая) природы реальности. Причина страдания не может быть познана прежде, нежели постигнута феноменология страдания —то, «в чем человек увяз, чем он угнетен и от чего он желает освободиться» (Васубандху). Именно в силу этого гносеологического обстоятельства Истина страдания излагается первой, а за ней следует Истина возникновения, трактующая причину страдания. После этого только и становится возможным познание вопроса, в чем состоит устранение страдания, то есть Истина прекращения. Эту последовательность завершает Истина пути — познание устранения страдания.

Васубандху поясняет данную последовательность на очевидном примере, известном из жизненного опыта и присутствующем в одном из канонических текстов: врач, обладающий четырьмя необходимыми умениями, осматривает страждущего и выяв- ляет симптомы болезни или характер ранения, устанавливает болезнетворную причину этих симптомов, анализирует принципиальную возможность ее устранения и предписывает соответствующее лечение. В этом примере «врач, обладающий четырьмя умениями» (истинное отождествление симптомов, постановка правильного диагноза, прогнозирование исцеления, знание врачующего метода), выступает аналогией Бхагавана Будды, познавшего страдание как оно есть, его возникновение, возможность устранения и путь, ведущий к победе над страданием.

Человек, стремящийся к непревратному познанию Благородных истин, решается тем самым ухватиться за руку помощи, протянутую Бхагаваном всем живым существам, утопающим в трясине сансары.

Анализ Благородных истин, их интеллектуальное познание, говорит Васубандху, становится возможным только при условии напряженной работы ума. Однако полная ясность их понимания не может быть достигнута лишь посредством анализа, для этого требуется иной уровень познания, называемый интуитивным постижением (абхисамая).

Интуитивное постижение определяется Васубандху терминами «чистое» и «истинное». Оно чистое, свободное от притока аффектов, потому что направлено к Нирване и не обусловлено закономерностями круговорота рождений. Предмет интуитивного постижения — Благородные истины как они были изложены Бхагаваном, а сам способ познания соответствует реальности, не извращает ее под воздействием ложных воззрений (аффективной веры в реальность «личности» и пр.). Это постижение Истин посредством «благородной мудрости» (арья праджня) — так утверждали аб- хидхармисты.

Напряженная, интенсивная деятельность ума, исследующего Истины, обеспечивает в качестве своего следствия необходимую энергию, способную сохранять непрерывность потока однородных состояний сознания,— его самотождественность в течение определенного времени. Именно на это и указывает Васубандху, говоря, что интуитивное постижение Истин возможно лишь «в соответствующем состоянии сознания благодаря непрерывности энергии его прошлой деятельности». Он поясняет данный тезис примером: так лошадь, хорошо знающая местность, преодолевает на скаку все препятствия.

Разъяснив природу интуитивного постижения, Васубандху рассматривает связь внутренней сущности Благородных истин и их познавательного статуса. Понять феноменологию страдания означает увидеть, что представляет собой реально страдающая эмпирическая «личность», одержимая ложной идеей «Я» и «мое». Таковая «личность» — «пять групп привязанности», то есть пять групп причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов, выступающих следствием деятельности в прошлых рождениях. В этом контексте пять групп привязанности соответствуют Истине страдания. Они же —причина страдания в этом и будущих рождениях, и это соответствует Истине возникновения. Таким образом, первая и вторая Истины различаются в познавательном аспекте, но не в аспекте бытия. Третья и четвертая Истины различаются и гносеологически, и онтологически.

Но почему эти четыре тезиса Бхагавана именуются Благородными истинами?

Описание реальности посредством четырех тезисов, изреченных Буддой, обладает абсолютной гносеологической ценностью для всех живых существ, поскольку этот способ описания не извращает реальность на уровне познания. Он соответствует видению реальности как она есть, свойственному благородным личностям, разорвавшим аффективные оковы сознания. Все прочие, однако, толкуют Истины превратно. Комментируя это, Яшомитра предлагает характерное дополнительное разъяснение на примере Истины прекращения. Размышляя над ней, «глупцы» (люди, аффективно привязанные к сансаре) пугаются перспективы отсутствия нового рождения, как иные страшатся падения со скалы.

Таким образом, четыре тезиса Бхагавана именуются Благородными, ибо их истинность полностью постигнута лишь Благородными личностями.

Однако Васубандху отмечает и иную точку зрения. «Другие учителя» (саут- рантики и стхавиравадины) полагали, что Истинами страдания и возникновения обладают все живые существа, а Истинами прекращения и пути — только Благородные. Эта позиция обусловлена представлениями о внутренней природе истин. Все живые существа обладают причинно-обусловленными дхармами с притоком аффектов. Благородные в прошлом также обладали ими. Истиной прекращения обладают лишь те, кто не связан всеми аффективными оковами. То же можно сказать и об Истине пути.

В связи с задачей всестороннего разъяснения Истины страдания Васубандху формулирует следующую проблему. Регистр чувствительности включает в себя наряду со страданием переживания приятного и нейтрального характера, связанные с функционированием причинно-обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. На каком основании все эти дхармы называются страданием?

Все причинно-обусловленные дхармы с притоком аффектов Васубандху в контексте анализа этой проблемы называет формирующими факторами (санскарами), указывая тем самым на тот факт, что они образуют непрерывную последовательность. Все без исключения санскары подчинены трем принципам страдания: страдание как таковое, страдание ввиду обусловленности и страдание ввиду всеобщности изменения. Термин санскритского оригинала тридухкхата (букв.: тройственность страдания) передает идею принципиальной подверженности санскар трем вышеназванным аспектам страдания.

Санскары, переживаемые индивидом как приятные, есть страдание ввиду всеобщности изменения. Они нестабильны, бессубстанциальны, включены в непрерывную последовательность причинно-обусловленной смены состояний сознания, хотя сами по себе приятны и притягательны. Неприятные переживания — страдание как таковое. Отличные от тех и других санскары связаны с принципом страдания ввиду обусловленности. Такова, согласно Васубандху, экспозиция проблемы.

Приятные, привлекательные в аспекте чувствования санскары обнаруживают свою страдательную внутреннюю сущность в момент исчезновения, когда чувственно-эмоциональный тон меняется. Неприятные — при своем возникновении и длительности. Нейтральное чувствование «произведено причинами» и тем самым невечно. Равновесность чувственно-эмоционального тона преходяща—в силу совокупности причин и условий она неизбежно разрушается.

Приятные, неприятные и нейтральные чувствования (по аналогии с которыми и соответствующие им санскары получают такие названия) пусты (шунья) и бессодержательны. Они обусловлены не внешними по отношению к психике факторами, как это представляется «глупцам», напрямую увязывающим предметное содержание опыта с возникновением и длительностью определенных чувственно-эмоциональных состояний. Корень чувствований — присущая психике живых существ страсть к объектам чувственного мира, а в мире форм и в мире не-форм, где не возникают неприятные переживания, — страсть к самому факту существования.

Одновременно с этим необходимо иметь в виду и бессубстанциальность сан- скар — отсутствие субстанциального субъекта чувствований. Атман, «Я», «личность»—лишь словесная метафора, обозначающая пять групп причинно-обусловленных дхарм, загрязненных аффектами. «Глупец» полагает, что где-то в глубине его существа сокрыто реальное «Я», управляющее опытом, то «Я», относительно которого санскары могут рассматриваться как «мое». Это мнимореальное «Я» при каждом новом рождении якобы «отбрасывает» прошлые санскары и «принимает» иные, оставаясь самотождественным. Но Благородные истины, адекватно понятые хотя бы на уровне интеллектуального анализа, не позволяют мудрым солидаризироваться с мнением «глупца». Для мудрого очевидна аффективная обусловленность развертывания потока сознания. Очевиден для мудрого и тот факт, что сознание, устремленное к получению приятного опыта, на деле вынуждено лишь регистрировать неизбежность его утраты. Таким образом, физическое и духовное счастье и даже состояния созерцания, свободные от переживаний приятного либо неприятного, оказываются в реальности не более чем фрагментами, включенными в непрерывную причинно-обусловленную последовательность элементарных структурных единиц психосоматической жизни. Бессубстанциальность, безличность этого процесса обнаруживает абсурдность круговорота рождений (сансары), и благородные осознают эту тотальную обусловленность как принципиальную несвободу, то есть страдание.

Васубандху подчеркивает, что всеобщую причинную обусловленность видят только благородные, но не «глупцы». Осознавание несвободы даже на «высших ступенях существования» (в состоянии созерцания) угнетает благородных в значительно большей степени, нежели «глупцов» — мысль об адских мучениях.

В этом контексте рассматривается вопрос о пути (то есть Истине пути). Путь по своей внутренней сущности есть дхармы без притока аффектов, но дхармы причинно-обусловленные. Означает ли это, как полагают тхеравадины, что путь есть страдание в силу причинной обусловленности пяти групп дхарм адепта, взыскующего Нирваны?

Нет, говорит Васубандху, позиция абхидхармистов иная — путь не может рассматриваться как страдание. Базовые определения страдания—«ненавистное», «неприятное», «неприемлемое для святых». Причинно-обусловленное возникновение дхарм, соответствующих пути, не может быть определено такими словами, поскольку путь ведет к прекращению страдания — к окончательному разъединению с дхармами, загрязненными притоком аффектов.

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном анализу психических способностей (индрий), Васубандху разъясняет порядок смены чистых (свободных от притока аффектов) индрий в процессе «обучения Дхарме». Йогин, стремящийся к Нирване, благодаря предварительной подготовке, то есть в силу сознательно созданных условий, обретает способность «познавать еще не познанное». Эта чистая индрия причинно обусловлена, но не запятнана аффектами. Она соответствует первому этапу пути как высшего религиозного обучения. На втором этапе она сменяется чистой индрией «глубинного знания», позволяющей еще раз, более глубоко постигнуть то, что было познано на предшествующей стадии. И наконец, третий этап связан с индрией «совершенного знания».

Смена чистых индрий, то есть их последовательное формирование и доминирование в психике адепта, проходящего стадии религиозного обучения, причинно-обусловлена, но не связана с иррациональной аффективностью. Возникновение дхарм, образующих чистые индрии, не может быть «ненавистным», «неприятным», «непри- емлемым для святых», так как оно последовательно ведет к Нирване. Разрушение этих дхарм также не есть страдание, ибо достижение полного покоя (Нирваны) — это прекращение, уничтожение страдания, а не уничтожение пути. Путь — инструмент устранения черного зла аффектов, и необходимость в этом инструменте отпадает, когда есть знание: аффекты уничтожены, и они никогда более не возникнут.

Однако благодаря подобным рассуждениям рождается естественный вопрос: если здесь, в этом мире причинно-обусловленного, существует счастье, то почему же именно страдание называется Благородной истиной?

Абхидхармисты, отвечая на этот вопрос, указывают на малость, кратковременность счастья. Легендарные авторы «Вибхаши» уподобляли его капле меда, влитой в сосуд с ядом. Васубандху прибегает к иным метафорам: счастье подобно зернам фасоли и чечевицы, обнаруживающимся в куче гороха. Несмотря на эти случайные находки, люди называют ее кучей гороха — бобовые, одним словом. Счастье подобно приятному ощущению от целебной примочки, приложенной к воспаленному нарыву, но «какой умный человек будет думать, что нарыв —это счастье из-за кратковременного приятного ощущения?» (Васубандху).

Васубандху цитирует высказывание Бхаданты Кумаралаты, одного из основателей школы Саутрантика. Суть этого высказывания — в демонстрации парадоксальной для поверхностного ума связи счастья и страдания. Счастье — причина страдания, ибо приятное чувствование невечно, счастье — следствие «множества страданий», потребность в счастье возникает в ситуациях страдания. Таким образом, «вкус страдания» всегда присутствует в переживании счастья. Эту связь счастливого, приятного чувствования со страданием и фиксирует Благородная истина страдания.

Но почему приятное по своей природе чувствование все-таки рассматривается как страдание? Благородные видят непостоянство, бренность этого чувствования, и это свидетельствует о его принадлежности к сансаре, неприемлемой для святых. Аналогично толкуются благородными и данные органов чувств (цвет-форма и пр.), хотя они непосредственно и не связаны с неприятным чувствованием. Все это — проявление сансары и в этом смысле противоположность Нирваны, высшей цели религиозной жизни.

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Путь видения и путь созерцания:

  1. II. Путь к пустоте
  2. 3. 2. Путь «из варяг в греки»
  3. 13.1. ЖЕЛЕЗНОДОРОЖНЫЙ ПУТЬ
  4. ИСПОВЕДИМЫЙ ПУТЬ
  5. Глава 13 ПУТЬ И ПУТЕВОЕ ХОЗЯЙСТВО
  6. ТРЕТИЙ ПУТЬ
  7. 1. ИНОЙ ПУТЬ
  8. ПУТЬ К НЕПРЯДВЕ
  9. ПУТЬ КОЛЕСНИЦ
  10. ЗАПАДНЫЙ ПУТЬ
  11. ДРУГОЙ ПУТЬ
  12. § 3. Путь мэтра...
  13. 17.2. ЖЕЛЕЗНОДОРОЖНЫЙ ПУТЬ
  14. 1. Путь к трону.
  15. Путь к открытию
  16. Глава 4. ЖЕСТКИЙ ПУТЬ К МЯГКОЙ ПОСАДКЕ
  17. Великий шелковый путь