<<
>>

1. Различение смысла и языка

Этимология и семантика, если не как лингвистические дисциплины, то как вполне сложившие способы интеллектуальной активности по поводу языка, возникли в Индии задолго до формирования логики.

В этом смысле ситуация здесь противоположна той, какая имела место в греческой логике. Тот факт, что аристотелевская логика повлияла на формирование грамматических категорий, как и обстоятельство, что логика стоиков обладала по отношению к их грамматическим учениям приоритетом, несомненно, предопределил судьбы грамматики. Вплоть до начала XX в. это была не наука о языке как особом объекте изучения, а знание, построенное на аксиомах о способах высказывания о предметах и отношениях. Эти аксиомы были идеализированы в виде грамматических категорий, получивших название «частей речи». Фактически математический метод, через посредство логики, узурпировал языковую материю.

В Индии картина была обратной. Правилам логики пришлось высвобождаться там из-под правил грамматики. Наиболее ярким проявлением этого был тот факт, что индийская формальная логика не пользовалась символами, она развивалась на естественном языковом материале; формально-логические структуры, таким образом, продолжали нести в себе специфику языка [75|. Только на достаточно продвинутом этапе концептуализации логикам навья-ньяи, подобно европейским логическим позитивистам, удалось показать, что многие трудности науки следует отнести к явлениям лингвистического характера [84, 54|.

Разведение планов языка и смысла, в противоположность этому, было представлено в виде научной проблемы поразительно рано, практически с самого начала культурных манипуляций с Ведами (т.е. их составления и редактирования). Независимо от того, насколько точны наши датировки, можно с уверенностью предположить, что это разведение предпринималось еще до начала 6 в. до н.э. Но поскольку ни лингвистика, ни семантика в тот период еще не существовали, все реконструкции могут производиться только средствами социологии познания [128, 53].

Хорошо известно, что ведические авторитеты усматривали три возможных подхода к Ведам, как к особому объекту.

Они видели в Ведах единство того, что зовстся upasana, или почитание, karma, или ритуал, и jnana, или знание. С этих же точек зрения знатоки и интерпретаторы Вед рассматривали их текст. Естественно, любое комментирование имеет пределы своего проникновения в комментируемый текст: нечто всегда остается необъясненным, герменевтически дистанцируя текст. Как результат признания этой естественной дистанцированности появилось предположение Ведийских экзегетов, что определенные неудачи в схватывании значения элементарных, казалось бы, смыслов Веды, неизбежны и даже оправданы, коль скоро речь должна идти о возможности использования этих смыслов для различных целей.

Но такое множественное атрибутирование отражает лишь один подход к Ведам — апологетический. Существовала еще и другая сторона вопроса — критическая: в процессе трансформации социального пользования Ведами возник спор, обладают ли Веды каким-то специфическим, особым смыслом — или же они лишены его. Даже самые ранние тексты Ригведы Самхиты представляли уже собой продукт весьма радикальной трансформации предшествующей им коллекции мифологических гимнов в такую конструкцию, где «мифологическим» остался лишь принцип объединения элементов в целое текста. Композиционно и синтаксически, как система смыслов, самхита выглядела таким образом, как если бы ее пользователи, т.е. субъекты содержащихся в ней смыслов, не придавали более никакого значения се предполагаемому «мифологическому» содержанию. Мы еще вернемся к этому парадоксу, но что уже представляется достаточно очевидным, так это то, что в процессе трансформации социального пользования Ведами возник спор, обладают ли Веды каким-либо специфическим, особым смыслом, или нет.

Здесь наметились три точки зрения. Согласно первой (т. н. aitihasikas), «Ригведа», например, есть текст, в котором повествуется, в прямом историческом смысле, о некоторых действительных фактах прошлого и утверждается реальность ведических божеств как только и исключительно исторических персонажей.

Подобная точка зрения, напоминающая европейские теории мифа в стиле Эвгемера, представляется весьма древней: ее следы заметны в самой «Ригведе», а в таком авторитетном памятнике, как «Шапатха-брахмана», «итихаса» (т.е. нарративный стиль «как это было на самом деле») господствует. Здесь утверждается:

...люди говорят: «Не может быть правдой описание битвы между богами и Ашурами, если об этом говорится и в исторической хронике и в легенде» (XI, 1).

...итихаса есть сама Веда: здесь повествуется о том, что было на самом деле; поэтому говорят: пусть звучит итихаса (XIII, 4, 3, 12) [89].

Согласно Саньянс, итихаса сеть обращение к космологическим мифам для показа того, «как это было на самом деле» [132].

Однако эту точку зрения трудно совместить с позднейшим ортодоксальным учением о вечности и безначальності! Вед. Историцизм предполагает пространствснно-временную определеность, ограниченность и опричипность, следование лишь тем источникам информации, которые признаются истинными, а не просто пригодными для целей комментирования, как предполагалось ранее. Этимолог Яска критикует и дискредитирует исторические версии легенд о Девапи и Шанталу (Нирукта, II, 10-12) [121], о Вишвамитре (II, 25—27), представляя их в духе иной теории мифа — аллегорической. Особенно ревностно стремились опровергнуть подобный историзм крайние ортодоксы — мимансаки («Джайминисутра», I /1/ 28) [1111.

Вторая точка зрения на Веды — adhyatmika (или atmavada). С этой позиции членение Вед лишено какого-либо значения. Данный момент подчеркивается при помощи известного символа ОМ, который представляется эквивалентным Ведам, является носителем и средоточением их священной силы и может быть объектом религиозного поклонения и медитации, как Веды в целом.

Хотя сам по себе священный слог ОМ непроницаем ни для каких попыток его объяснения, возможна тройственная его интерпретация. Он представляет религионый Абсолют, а также Веды (т.е. по сути первые три Самхиты в их текстуальном выражении), равно как и весь физический мир; все эти три компонента образуют органическое единство.

Но созерцание этого слога не есть знание, созерцание — это чистое почитание; следовательно, тройственное членение, которое дается нам в знании, возникает откуда-то со стороны. Вычленяя разные элементы священного слога или же Вед и не забывая при этом о целостности того и другого, мы неизменно задаемся вопросом: если Веды, в их данной действительности, это язык, то что же тогда мир? Поскольку при вещном понимании языка его коммуникативная функция совершенно теряется, никакой проблемы знания здесь не может существовать. Если же Веды, в их предметности, есть мир, но не язык, то непонятно, в чем отличие знания об этом мире от его осознания, каково отличие конструктивных элементов этого мира от прочих мирских вещей.

Следует оговориться, что древние индийские мыслители никогда, в общем, не описывали вторую перспективу в терминологии, использованной здесь (хотя временами довольно похоже); однако вся внутренняя парадоксальность этой позиции, равно как и последствия самого существования данного парадокса, полностью осознавались ими. Соответствующие тексты в литературе Упанишад слишком хорошо известны для того, чтобы возвращаться к ним здесь.

Третью, среднюю позицию языковости и одновременности реальности Вед занимали позднейшие экзегеты — мимансаки. Сюда же следует причислить, хотя и с оговорками, создателя философии языка, Бхартрихари (VI—VII вв. до н. э.) [53]. Строго говоря, эта третья позиция была представлена уже в «Брахманах» и первых «Упанишадах». Однако более поздние исследователи, имевшие в своем распоряжении больше материала, неизбежно соединяли в своих рассуждениях фрагменты этих различных толкований, в результате произошло своеобразное «смешение» метафизического ад- вайтизма с монизмом «лингвистической» природы Веды — предмет нашего особого интереса. Черты «лингвистического адвайтического» растворились в его метафизической природе еще до того, как они были очищены от элементов мимансы (или прото-мимансы) и соответствующих конструкций «Упанишад». Отсутствие каких-либо четких границ между элементами всех этих концепций представляется объяснимым и почти неизбежным, коль скоро как «метафизический», так и «лингвистический» адвайтизм продолжают сохранять тесный контакт с религией сайвы, а лингвистические компоненты оказываются чуждыми теистическому (и персоналистскому) вишневанизму.

Чтобы прояснить это рассуждение, попробуем проанализировать приложения подобной «компромиссной» позиции в логико-гностическом учении кашмирского шайвизма (X— XII вв.) [76].

В столь поздних текстах, впрочем, отчетливо прослеживается сквозная традиция, идущая еще от древнейших ведических экзегетов. В самих гимнах Веды рассматриваются как «безличное и несозданное слово» («Ригведа», VIII, 64-6). В двух ригах («Ригведа» I. 164, 34-42, 45 и VIII, 24 /644/, 22) говорится, что существуют четыре шага (padani), или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из которых первые три — утаены, т. е. не воплощены в звуке («Ригведа», I, 164.39 и 644.46). Сама эта формулировка может многое сказать лингвисту, хотя все еше возможно сомневаться относительно того, к каким механизмам мышления она отсылает.

Представляется возможным указать на некоторые примеры параллелизма этих протолингвистических и протосеман- тических взглядов тому, что происходило в иных культурах. К примеру, Платон в своем «Седьмом письме» [117] демонстрирует великолепную философскую попытку перехода от пустоты Имени к полноте Бытия, посредством восхождения от Имени к Определению, затем к Образу и от него к Знанию. Из этих всех уровней только Имя выразимо в звуке; остальные — только лишь эйдетичны, т.е. демонстрируемы в знаках, но не произносимы. Их кульминация в Знании ведет к тому, что Знание и Бытие не могут быть соединены в знаке и посредством знака. Единственным выходом из этой ситуации представляется провозглашение их идентичными, что и делает Платон, инициируя тем самым традицию философского идеализма. Возможность ассоциирования Речи и Бытия отнюдь не столь очевидна, так что любое уподобление ведическим схемам маловероятно.

Любопытным представляется почти полный параллелизм между учением Вед, Упанишад (например, в толковании четырех стоп «гаятри» в Brhadaranyaka-Upanisad, V. 14 [1231, с одной стороны, и «Агамами», «Вакьяпадией» Бхатрихари и «Трикой» кашмирского шайвизма. Согласно последней, шай- вистскис шастры, как и Веды, существуют всегда. Шастра — это знание, самосущее и безличное. Его также называют sabda (слово) или vac (речь). Sabda истолковывается как легкое колебание, завихрение или возмущение в поле реальности и понимается как вечное самооткровение Реальности в этом ее первичном и изначальном волнении.

Vac, или речь, выражает нечто, a para vac, т. е «трансцендентное слово» — это самовыражение реальности, которое и есть знание реальностью себя самой (sastram са paramesvaranhasitameva pramanam — «Шастра — это источник истинного знания, открываемый речением Парамешвары, Верховного Бога» /Tantrasara, 4) [76, р. 3701.

Это, с одной стороны, знание, нисходящее с разных уровней на человеческий разум, с другой же — Вселенная, универсум, как самопроявление личности: не такой, как мы ее знаем, а какова она по изначальным условиям, какой она должна быть в действительности. Именно это и имеют в виду, когда говорят, что sabda создает или проявляет все. Отсюда следует, что существует теснейшая связь между sabda и artha, словом и предметом. В самом деле, по изначальным условиям, Запредельная Речь (para vac) — это вселенная. Существуя в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи vanmaya, составленной из слов (или разделенной на слова). Однако para vac проявляет себя как pasyantl vac, или «зримое слово». В том, что para vac проявляет себя как pasyanti vac, т.е. «зримая, видимая речь», отражается космический аспект ее бытия, который может еще быть представлен комплексом «онтологических иллюстраций» (в хайдеггеровском смысле этого понятия) [71], или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации) [118]. Точнее, они рассматриваются как «всегда готовые для демонстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые никем и никогда. Предназначение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в логическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности; хотя сама эта дифференциация на данной сгупени еще не реализуется. При дальнейшей объективации проявляется madhyama vac, или «посредствующее», «связующее слово, которое можно охарактерировать также как cittavrttis», т.е. «завихрения мысли»: мысленные корреляты речи — понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспекте — это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой еще надлежит попредмет- но обособиться. Madhyama vac — посредствующее звено между pasyantl и vaikhan vac, т.е. структурно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуативно соотносится с разными объектами предметного мира. Чем более прогрессирует попредметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отношение, связь между словом и объектом. В рага-, или трансцендентном состоянии они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (nirvacanlyain).

На стадии pasyantl имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологических картин» выражен в знании по крайней мере идеально (хотя он еще не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии madhyama — лишь в понятии, с подразумеванием идеально-объектной разделен ности. Можно предположить отсюда, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстрации его содержания, посредством показа его идеальной «структурированности».

В состоянии vaikharT, или на уровне человеческой речи, отношение между словом и объектом конвенционально, ибо мы даем имя объекту без знания существенного основания. Человеческое понимание речи «снизу», от опыта, доходит лишь до уровня madhyama, когда принимают в расчет «идеальные объекты», либо же стремятся непосредственно организовать видимость vaikharf (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма) [76, р. 3711.

Эта сложная семантическая схема представляет собой описание всей феноменологии индийской культуры, как она видится изнутри, с трансформацией традиционно заданных («трансцендентных») идей в потенциально-бесконечное множество норм обыденной деятельности. Значение чего бы то ни было в этой культуре, независимо от того, выражено ли это нечто словом или просто подразумевается традицией, должно найти свой путь «наверх», в те сферы культурной активности, где оно может быть приобщено к некоему абсолютному основанию этой культуры. Как раз в этом видятся наиболее интересные семантические проблемы

6 ІІК 17^

этой культуры, по крайней мере, как они оцениваются в данном тексте. С другой стороны, в этой схеме присутствуют весьма любопытные специальные, «технические» проблемы, над которыми пришлось работать в своих предметах древнеиндийским семантикам, грамматистам и логикам.

Следует заметить, что эта «техническая» активность весьма показательна также и в культурном смысле. «Технический» аспект исследований сделал очевидным уже в конце Ведического периода, что в данной культуре существует нечто, движущееся «вверх» и «вниз» по ступеням и уровням языка как тела культуры, и этим нечто является значение. В этот же период в древнеиндийской семантике получили распространение две точки зрения на данное движение, одну из которых можно назвать синтетической, или холистской (akhandapaksa), а другую — аналитической ((sa)khandapaksa). Согласно первому взгляду, смысл (artha, букв, «цель») Вед можно интерпретировать как нечто целое, произвольно разлагаемое на ряд смыслов; согласно второму, смысл Вед можно получить лишь в результате восходящего конструирования из смыслов отдельных словесных элементов (pada). В дальнейшем, когда речь шла уже о структуре высказываний, эти два взгляда были истолкованы как собственно семантические теории, т.е. как две версии целостности смысла высказывания. Иными словами, предполагалось, что мы можем каким-то образом понимать смысл высказывания в целом, а затем, в ходе некоторого рода деятельности, выделять в нем структурные элементы и находить отношения между ними уже как производные от понимания высказывания; либо же мы должны допустить обратную процедуру, т. е., рассмотрев сперва некоторые семантические элементы или слова, понять значение каждого, установить значение отношений между ними, и представить результат этой процедуры как интегральное значение всего высказывания («структурная теория языка»).

Таковы были две точки зрения, взаимодействие и борьба которых составили содержание всей истории индийской семантики [98]. Эту историю представляется возможным проследить средствами социологии познания. Если мы охарактеризуем первую теорию как такую, в которой язык выступает инструментом организации структуры, а вторую — где таким инструментом становится значение [93], тогда историю индийской лингвистики и логики можно представить как процесс трансформации первой позиции во вторую.

Структура этой трансформации отражает и следует переходу индийской культуры со стадии скрытой, латентной функциональности (как это хорошо видно в доктрине варн из знаменитого гимна «Пуруша-сукта», в «Ригведе», X, 90) на стадию самой откровенной структурализации зрелого кастового общества, в котором функциональность оказывается чрезвычайно закамуфлированной (и это хорошо улавливается «холистской» позицией). Представляется чрезвычайно важным, что этот процесс осуществляется параллельно (по сути, совпадает) с очищением логики от лингвистики. Если это предположение верно, то историческое время и место очищения (а именно, Митила и западная Бенгалия XVI и XVII веков) должны рассматриваться как апогей классической индийской культуры и кастового общества.

Чтобы проверить эту гипотезу, рассмотрим более подробно ситуацию, сложившуюся на раннем этапе существования семантики в Индии.

<< | >>
Источник: Д.Б.ЗИЛББЕРМАН. Генезис значения в философии индуизма М.: «Эдиториал УРСС». - 448 с.. 1998

Еще по теме 1. Различение смысла и языка:

  1. 1.2.1. Значение и смысл имен собственных
  2. Приемы живой речи и возможности формализации в языке естественных наук
  3. ПОСТРОЕНИЕ ОБЯЗАТЕЛЬНОГО КУРСА ИНОСТРАННОГО ЯЗЫКА В СРЕДНЕЙ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ ШКОЛЕ
  4. ГЛАВА V СООБРАЖЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО АБСТРАКТНЫХ И ОБЩИХ ИДЕЙ, ИЛИ КАКИМ ОБРАЗОМ ИСКУССТВО РАССУЖДАТЬ СВОДИТСЯ К ХОРОШО ПОСТРОЕННОМУ ЯЗЫКУ
  5. 3. АНТИНОМИЯ ЯЗЫКА
  6. § 2. Ипостаси языка и подходы к переводу От «мышления, мыслящего само себя», - к языку
  7. 1. Различение смысла и языка
  8. ОТКРОВЕНИЕ В АДВАЙТА-ВЦОДНТЕ КАК ОПЫТ СЕМАНТИЧЕСКОЙ ДЕКСТРУКЦИИ ЯЗЫКА
  9. РУССКИЙ язык
  10. 1.2. СМЫСЛ ТЕРМИНА «ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ»
  11. Наименования цветов: язык и психика
  12. ВАРИАЦИЯ ВТОРАЯ (QUASI-ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ) Язык и специфика человеческого бытия
  13. ЛЕКЦИЯ 2 ЯЗЫК ФОТОГРАММЫ (К. Маркер — R Барт)
  14. § 5. Философский язык: за пределами языковых правил?
  15. I. Проблема языка в свете типологии культуры. Бобров и Макаров как участники языковой полемики
  16. 2.3.3.Речь и язык.
  17. Глава 15 Дж. Пенни ЯЗЫКИ ИТАЛИИ[1631]
  18. Лексика. Особенности слова в русском языке
  19. А. В. Джонсон. «Трактат о языке»
  20. 1. Различение внешнего и внутреннего и различение аналитического и синтетического