Религия как культурная универсалия и ее взаимодействие с другими универсалиями культуры

Для того чтобы провести более тонкий анализ взаимоотношений культуры и религии, необходимо рассмотреть характер взаимодействия между различными составляющими культурного универсума.

113 Глава 3. Религия в системе культурного универсума

мических процессов (постановка вопроса о хозяйственной этике мировых религий у М. Вебера ), с другой стороны, невозможно отрицать и влияние господствующих экономических, хозяйственных механизмов на формирование специфики религиозных верований. Есть нечто общее в религиозных верованиях у всех земледельческих народов, так же как и определенное своеобразие религии у скотоводов-кочевников, сложившееся вследствие особенностей хозяйства и образа жизни. Можно обсуждать взаимодействие религии и политики, религии и права - здесь также будет немало интересного. Мы же остановимся на взаимодействии религии с теми культурными универсалиями, которые, так же как и она, относятся к важнейшим смыслопо- рождающим механизмам культуры.

Религия и миф. Говоря о взаимоотношении религии и мифа, нам придется провести некоторые дефиниции. Сегодня уже мало кто пользуется схемой «миф - религия - наука», отражающей последовательную смену друг другом этих форм в истории. Отношения между ними в реальности гораздо более сложные. Миф мы рассматриваем сегодня как некую всеобщую целостность, охватывавшую некогда весь мир. Миф - не только история, рассказ, это специфическая форма строения окружающего мира, соединяющая в себе вещь и слово, событие и идею, саму реальность мира и представления о нем. Иногда говорят о том, что в синкретичности мифа можно обнаружить зачатки всех будущих форм культуры и культурных универсалий: религии, философии, науки, искусства, образования, права и т.д.

Л.М. Гаврилина

кой, а религия - религией. Все они составляли нерасчленимое единство мифологического целостного восприятия и переживания действительности.

Остановимся чуть более подробно на соотношении мифа и религии. Действительно, так называемые «ранние формы религии» (анимизм, фетишизм, тотемизм и др.) родились внутри мифологического синкретизма и были неотъемлемой его частью. Но «религии» «внутри» мифа были чем-то иным по сравнению с тем, что мы привыкли себе представлять под этим словом, с чем мы знакомы по этнографическим материалам. Основное свойство религии, которое подчеркивают сегодня многие исследователи, это способность связывать два мира: реальный мир человека и иной, сверхчувственный мир. Религия и появляется тогда, когда в сознании человека мир распадается на эти две половины. Главная же характеристика мифологического мира - это его целостность, единство, нерасчлененность: в нем нет естественного и сверхъестественного, одушевленного и неодушевленного, человеческого и божественного. А.Ф. Лосев (1893 - 1988) писал о различии мифа и религии: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия - есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое сознание развивается до этого противоположения» .

Когда произошло это разделение единого мира? По версии К.

госу» . Однако в случае с религией вопрос оказывается более сложным. Ведь когда мы говорим о религии Древнего Египта, народов Древней Месопотамии, то имеем дело уже с чем-то иным, нежели «ранние формы религии», вплетенные в мифологическую целостность. Здесь уже появляются многие составляющие зрелых религий: разветвленный и иерархизиро- ванный пантеон богов, институт жречества, разработанная система храмового строительства, культа, иконографии божеств, религиозные тексты. У разных авторов нет единства мнений по поводу того, сохранял ли для древних египтян мир прежнюю мифологическую целостность или уже произошло религиозное удвоение мира. Однако огромное внимание, уделявшееся египтянами подготовке перехода умершего в загробный мир, скорее свидетельствует о том, что такое удвоение реальности у них уже произошло, а значит, можно говорить не о существовании некоей «предрелигии» в рамках мифа, а о появлении религии в собственном смысле слова. Вообще в эпоху древних цивилизаций мифологическое сознание, хотя и сохраняет свое господствующее положение, уже сильно отличается от синкретизма первобытности: начался процесс автономизации культурных форм. Свидетельством тому может быть в числе прочего и становление религии как особой сферы культуры.

Совершенно новая ситуация во взаимоотношениях мифа и религии складывается после осевого времени, когда миф перестает быть господствующей формой миропонимания и пери- мещается на периферию культуры, оставаясь важной составляющей обыденного сознания, некоторых форм идеологии и религии. Теперь уже религия выступает как общее по отношению к мифу как частному. В современной науке принято разделять мифологию на первичную и вторичную.

Л.М. Гаврилина

числе и мировых) религий и связанные с их догматикой. Мифологизация некоторых религиозных идей, образов, в том числе личностей основателей отдельных течений, позволяла лучше донести их до сознания верующих масс. Яркий пример этому - мифологизация образа Сиддхартхи Гаутамы, основателя буддизма. В текстах палийского канона (наиболее ранних буддийских текстах) нет какой-либо связной биографии Будды. В «Суттапитаке» его жизнь - с момента просветления; в более поздней литературе представлена полная биография Будды с самого рождения, изобилующая легендарными и мифологическими элементами . Реальная историческая личность по мере распространения его учения за пределы узкой группы учеников, знавших его, превратилась в принца, чье рождение было связано с массой чудесных предзнаменований и т.д.

Миф жив и поныне. Он существует в современном мире, находя себе место в сложном взаимодействии с религией, наукой, философией, суевериями. Эта наиболее ранняя в истории человечества форма сознания проявляет себя, постоянно мифологизируя отдельные виды человеческой деятельности (например, миф о всесилии науки, столь популярный в XIX веке), отдельные личности («дедушку» Ленина или «отца всех народов» Сталина), исторические эпохи (золотой век в прошлом или «коммунизм как светлое будущее»), народы, расы. Конечно, он не занимает центрального места в культуре, не является главенствующей частью религии, но как форма сознания миф, по-видимому, будет жить столько, сколько будет жить человечество.

Религия и философия. Вопрос о соотношении религии и философии обсуждался многократно, с разных позиций, тем более, что и само сосуществование и взаимодействие этих форм культуры было довольно сложным. На школьном уровне дифференциация философии и религии выглядит достаточно просто: философия обращена к разуму, к знанию, в то время как религия - к вере. На самом деле все гораздо сложнее и Глава 3.

элемент веры присутствует в философии так же, как и разум, знание в религии. По проблеме соотношения выры и разума написано немало работ и высказано множество позиций, она стала сквозной в европейской культуре. Религиозная вера вроде бы не требует никакого рационального обоснования, иногда даже может противоречить разуму («верую, ибо абсурдно»), философия же всегда ищет разумного и рационального обоснования своих положений, использует рассуждения, доказательства, данные науки и повседневного опыта. Однако в истории европейской культуры наряду с «верую, чтобы понимать» часто появлялось «понимать, чтобы верить». Религию и философию отличает и сам процесс обретения знания. В основе религиозного знания - некий авторитет (книга, человек, священное предание). Философия же с первых своих шагов постоянно демонстрировала критическое отношения к любым авторитетам.

Сложность разведения философии и религии определена единством их гносеологического объекта; та и другая обращены к познанию мира и человека. Философия, как и религия, обладает способностью к трансцендированию, то есть выходу за пределы чувственно осязаемой реальности, она так же, как и религия, удваивает мир. Но в отличие от религии в философии не является решающим признание за этим сверхчувственным миром способности оказывать решающее воздействие на судьбы земного мира. Для религии это - важнейшая характеристика, и именно для реализации данной связи формируется культ: система действий и обрядов, призванных тем или иным способом воздействовать на высший из миров.

Судьбы взаимоотношений религии и философии по- разному складывались в разных культурах. Можно выявить несколько типов взаимоотношения философии и религии:

тип 1 - сосуществование (индифферентное или дружеское);

тип 2 - синтез, взаимопроникновение;

тип 3 - противостояние, вражда.

118

Л.М. Гаврилина

В истории европейской культуры можно наблюдать последовательную смену всех трех типов взаимоотношений философии и религии: сосуществование - в античной культуре, синтез - в культуре Средневековья и резкое противостояние - в культуре Нового времени.

Все три типа взаимоотношений философии и религии широко представлены в философской рефлексии и имеют своих сторонников. Представим наиболее характерные аргументы и позиции по каждому из трех типов.

Тип 1 - сосуществование, когда философия и религия признаются необходимыми и специфическими формами культуры. Их взаимодействие трактуются разными мыслителями в категориях равной значимости или даже взаимодополнительности для культуры, иерархической подчиненности или последовательной смены одной формы другой.

Широкое распространение получила точка зрения, известная со времен Платона, отчетливо выраженная Ибн Рушдом (Аверроэс, 1126 - 1198) в его известной работе «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» , о том, что философия - для мудрецов, для избранных, религия - для масс. Ибн Рушд не противопоставил одно другому, а, выявив их особенности, скорее показал возможность их гармонии. Эта точка зрения, пусть в более мягкой форме, высказывалась многими философами. Так, А. Шопенгауэр называл религию «метафизикой для народа».

К. Ясперс видел отличие между этими двумя формами развития человеческого духа в том, что философия не нуждается Глава 3. Религия в системе культурного универсума

в некоей организации, остается делом каждого человека и усваивается в свободной передаче, она свободна от обрядов и родилась, преодолевая миф. Религия же, напротив, неотделима от мифа, связана с общностью людей и нуждается в культе. Обе эти формы культуры одинаково необходимы людям и могут существовать только во взаимодействии. «Философия не может дать человеку то, что дает ему религия, поэтому она оставляет место религии», более того, «вряд ли философия может устоять в мире, где в сообществе людей отсутствует религиозность. Ибо философское содержание живет в народе посредством религиозной веры... а во всяком философствовании заключена тенденция оказывать помощь религиозным институтам, которые утверждаются философией в их существовании в мире» . Выявляя отличие философии и религии, но пытаясь максимально сблизить их, Ясперс вводит понятие «философской веры», в которой встречаются вера и знание и которая способна дать человеку, разочаровавшемуся в традиционной религии, надежду на встречу с трансцендентным. Тем самым он пытается снять «опрометчивые альтернативы - вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия», которые «разрывают возможности человека, превращая их в противоположности, между которыми исчезает собственное бытие человека» . Философия у Ясперса занимает промежуточное положение между наукой и религией.

Широкую известность и влияние в европейской культуре получила концепция соотношения религии и философии Гегеля, который рассматривал искусство, религию и философия как формы развертывания абсолютного духа. Искусство - это форма конкретного созерцания и представление в себе абсолютного духа как идеала. Религия - форма благоговейного представления в себе абсолютного духа, а философия - дух, познающий свою сущность и мыслящий в понятиях. Предмет

Л.М. Гаврилина

у всех - общий: вечная истина в ее объективности, Бог или абсолютная идея, дух. Разница между религией и философией состоит лишь в специфике методов постижения вечной истины. Философия рассматривает абсолютное как логическую идею, показывает его в деятельности и воплощении, и в этом смысле она оказывается выше религии, раскрывает истины, лишь созерцаемые в искусстве и религии. Искусство, религия и философия воплощают последовательные ступени развития абсолютного духа и познания им самого себя .

Гегелевская концепция имела немало как сторонников, так и критиков. Одним из критиков выступил и выдающийся русский мыслитель XIX века, «один из самых сильных русских умов», по выражению Н.А. Бердяева, - Б.Н. Чичерин. В книге «Наука и религия» он анализирует соотношение философии и религии. Каждый из указанных феноменов уникален, неповторим и незаменим в культуре, у каждого из них свои цели. «Философия имеет целью познание истины, искусство - изображение красоты, религия же, соединяя в себе все элементы человеческой души, направляет их к верховной цели, к добру... Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии. Она относится к философии, как молитва относится к силлогизму» . В философии и религии он видит главные силы исторического процесса, так как именно философские и религиозные идеи определяют облик культуры. Основываясь на характеристике религии и философии как феноменов культуры и использовав идею Сен-Симона о выделении исторических эпох на основании господства той или иной формы сознания, Б.Н. Чичерин создал своеобразную маятниковую модель развития мировой культуры. Она построена на основе сменяющих друг друга в истории циклов: синтетических, когда господствует религия, и аналитических, когда начинает преобладать философия. Пер- Глава 3. Религия в системе культурного универсума

вобытная культура и культура Древнего мира представляют собой первый синтетический период, античная культура с ее расцветом философии - первый аналитический период. Средневековье с его религиозностью было возвратом к синтетическому мировосприятию, новоевропейский рационализм - новый аналитический период. Чичерин предвидел наступление третьего синтетического периода, в котором ему грезился синтез религии и философии. Таким образом, само взаимодействие религии и философии определяет облик той или иной культуры или стадии ее развития.

Тип 2 - синтез философии и религии складывается на основе ведущей роли религии в культуре и служебного использования философии. Теоретиками такого синтеза обычно являются теологи или религиозные философы. О существовании философско-религиозного синтеза в истории можно говорить применительно к индийской, китайской, арабо-мусульманской культурам. В Европе синтез философии и религии наиболее полно представлен в средневековой христианской культуре, в которой философия занимает подчиненное по отношению к религии положение. Формируется теология как попытка теоретического осмысления божественного откровения. «В самом общем виде христианскую теологию можно охарактеризовать как попытку христианского сообщества теоретически прояснить и осмыслить свое знание о Боге, мире и человеке.... Теология есть причастное или вовлеченное, систематизированное теоретическое размышление о содержании и характере религиозной веры» . Становление христианской теологии происходило, с одной стороны, по мере христианизации античного научного знания в патристике и схоластике, а с другой стороны, было связано с развертыванием теоретического дисциплинированного учения о Боге . Здесь действительно складывался некий синтез философии и религии, причем философия выступала как «служанка теологии». Суть их взаимоотношений

Л.М. Гаврилина

очень четко сформулировал католический теолог начала XX века Шарль Пеги, чьи слова использовал Э. Жильсон в качестве эпиграфа к книге «Философ и теология»: «Не подлежит сомнению, что философия - это служанка теологии (подобно тому, как Мария является рабой Господней). Пусть же служанка не перечит своей госпоже, и пусть госпожа не обижает свою служанку. Иначе может прийти тот, кто очень скоро заставит их помириться» . Действительно, философия и теология в европейской культуре часто заключали союз: «Когда-то теолог Фома Аквинский взял на себя ответственность, заставив служить философию Аристотеля задачам становления теологии как науки. Позже философы пытались использовать для такой реставрации теологию» .

Высшей точкой служебного использования философии христианской религией и теологией стало оформление философского теизма - философского теоретического учения о Боге. Термин «философский теизм» был введен Ю.А. Кимелёвым для обозначения широкого круга явлений в европейской культуре, возникших на стыке христианской традиции и европейской фи- лософии . В основе этого явления лежат две константы европейской культуры: отождествление религии с теизмом и представление о познавательных достоинствах и возможностях философии. Вопрос о соотношении веры и разума, ставший ключевым в культурно-исторической судьбе христианства, получил специальное осмысление в рамках философского теизма. Фундаментальной целевой установкой философского теизма является ориентация на снятие всякого дуализма в сфере отношений между верой и знанием, между религией и философией.

Кимелёв рассматривает философский теизм в горизонте веры, представляя его как «веру, ищущую разумения» и определяя его как «философскую концептуализацию существования природы Бога как абсолютной трансцендентной по отно- Глава 3. Религия в системе культурного универсума

шению к миру духовно-личностной действительности, выступающей как безусловный источник всего небожественного сущего и сохраняющей действенное присутствие вы мире» .

Философский теизм в культурном пространстве христианского мира может принимать разные формы. Ю.А. Кимелёв выделил три основные формы и рассмотрел их в своей монографии на обширном материале:

философское обоснование правомерности религии, выступающее как апологетическое философское религиоведение;

естественная теология, то есть философское богопозна- ние, решающее задачи обоснования существования Бога, философской концептуализации природы Бога и осмысления отношений между Богом и миром;

неотъемлемый компонент теологии, прежде всего сис- тематической .

Философский теизм представляет собой попытку синтеза философии и религии, предпринятую в европейской культуре параллельно с существующей в ней традицией философской критики религии, в рамках которой философия противопоставляется религии.

Тип 3 - противопоставление философии и религии. Эта традиция представлена в европейской философии на всем протяжении ее развития и отражает процесс секуляризации в европейской культуре, особенно усилившийся в Новое время. Так, Б. Спиноза (1632 - 1677) был одним из тех, кто не удовлетворился теорией двойственной истины, разделявшей философию и теологию. Спиноза отстаивал исключительные права философии на истинное познание мира, в том числе и религии. «Между верой, или богословием, и философией нет никакой связи и никакого родства. Цель философии есть только истина, веры же. только повиновение и благочестие» . Составитель известного «Исторического и критического словаря»

Л.М. Гаврилина

французский философ-скептик Пьер Бейль (1647 - 1706) поставил под сомнение саму необходимость существования религии. Французские философы-просветители Д. Дидро, К. Гельвеций, П. Гольбах и другие отрицали полезность религии и вели всестороннюю критику религии, видя в ней результат заблуждения, невежества, обмана. В XIX - XX веках критика религии велась с разных позиций: нигилистических (Ф. Ницше), антропологических (Л. Фейербах), материалистических (К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин). Этот тип взаимоотношения философии и религии в культуре получил, пожалуй, наиболее полное освещение в нашей литературе как советского, так и постсоветского периода .

Религия и наука. Вопрос о соотношении науки и религии стал классическим в европейской культуре. Ему посвящена обширнейшая литература, у него есть некие постоянно дискутируемые проблемы, есть свои знаковые фигуры, такие как Дж. Бруно, Л. Ванини, Г. Галилей и др. Один из крупнейших философов XX века А. Уайтхед (1861 - 1947) предельно заострил эту проблему, заявив: «Когда мы принимаем во внимание, какое значение для человечества имеет религия и какое наука, мы можем без преувеличения утверждать, что от решения вопроса об отношении между ними и нынешним поколением зависит дальнейший ход истории» .

Действительно, история взаимоотношений между религией и наукой в течение длительного времени представлялась настоящей войной, ареной которой прежде всего была картина Глава 3. Религия в системе культурного универсума

мира (космология, астрономия, философия природы) и система образования, которая транслировала принятые в той или иной культуре представления о мире. Говоря о борьбе науки и религии за приоритет, за утверждение своих подходов к объяснению мира, не стоит видеть этот процесс в черно-белом свете. В реальной жизни все было гораздо сложнее и противоречивее. Те люди, чьи имена стали символами борьбы «света» науки с религиозной «тьмой», например Коперник или Ньютон, были глубоко верующими людьми, что естественно для их времени, и не видели в своих открытиях опасности для существования религии. Точно так же, как и сегодня многие ученые - физики, астрофизики, Нобелевские лауреаты - не видят противоречия между научными занятиями и христианской верой. К тому же история показала, что несмотря на бурное развитие науки в последние столетия, религия не только сохранила свои позиции, но, может быть, где-то и упрочила их, если иметь в виду «религиозный ренессанс» второй половины XX века.

Более того, известный российский философ, теоретик науки П.П. Гайденко, анализируя развитие европейской науки, отметила, что «без тех накоплений, которые дала средневековая наука, так же и без того изменения в понимании человека и космоса, которые внесло христианство, невозможно себе представить научной революции, положившей начало новой эры в развитии науки» . Эта мысль об особой роли христианства в развитии европейской науки особенно активно поддерживается многими теологами. Именно христианская доктрина творения мира, по их мнению, сыграла значительную роль в создании предпосылок для развития экспериментальных основ науки. Десакрализация природы в христианстве, разделение природы и Бога позволяли относиться к ней как к объекту, лишенному божественной тайны, что стимулировало ее рациональное изучение. Кроме того, в заслугу религии ставится

Л.М. Гаврилина

и тот факт, что подавляющее число ученых были верующими, а иногда даже представителями духовенства - как Коперник, Кеплер, Мендель и др.

Рождение науки как особого рода деятельности по получению новых знаний принято связывать с античностью. Она рождалась одновременно с философией, преодолевая миф, как единое целостное образование. Окончательно разделиться им удалось только в XVII веке, когда родилась экспериментальная наука. Причем если философия возникла одновременно в трех регионах: Индии, Китае и Греции, то наука появилась только в последней. Это наводит на мысль о том, что «если возникновение философии - процесс, по-видимому, закономерный (она формируется в трех удаленных друг от друга и никак не связанных между собою центрах), то возникновение науки - процесс сугубо локальный и, скорее всего, случайный. Сложись история древнегреческих государств по-иному, и, возможно, наука так никогда бы и не возникла, как никогда не возникла она на Востоке.. Европейская культура оказалась сориентирована на познание внешнего по отношению к человеку мира, а восточная - на познание самого человека, его внутренней (индуизм, буддизм, даосизм) или общественной (конфуцианство) жизни. Отсюда и характерные особенности философии каждого региона - объективизм европейской философии, психологизм индийской и социологизм китайской» .

В истории взаимоотношения религии и науки в Европе можно выделить три периода, которые во многом совпадают с периодизацией развития самой науки .

1-й период - античность. Это было время становления философии и науки, обретения ими собственного проблемного поля, выработки методологии. Сохраняется тесная связь рели- Глава 3. Религия в системе культурного универсума

гиозных, философских и научных идей. Постепенно происходит десакрализация стихий и явлений природы, отрыв знания от практики и превращение его чистое знание, целью которого становится не получение практически полезного результата, а постижение истины. Научное знание делает свои первые шаги в неразрывном единстве с философией, в границах философских поисков, поэтому отношения науки с религией определяются в это время отношениями философии и религии. Последние же характеризуются как сосуществование, индифферентное или дружественное (1-й тип по приведенной выше типологии).

2-й период - христианское Средневековье. Первая встреча христианства с античной наукой, не до конца порвавшей с философией, произошедшая во II - IV веках, была конфронтаци- онной. Иррационализм христианства вызывал непонимание и резкую критику со стороны античных мыслителей. «Эллинская культура высоко ставила разум, была культурой доказательной мысли. Христианство не могло выдержать полемики с ней на рациональной почве. Его догматы могли быть приняты только вопреки разуму, на веру. Таким образом, раннее христианское богословие и защищавшаяся им религия сами противопоставили себя науке как иррациональное рациональному. Более того, апологеты вели бескомпромиссную борьбу против рациональности. Их опорой были догмы писания, безоговорочный авторитет» . Всю сложность движения рационального мышления, воспитанного на античной учености, навстречу христианской религиозности показал в своей «Исповеди» Августин Блаженный - человек, прошедший путь от античного ритора до христианского епископа .

Вторая встреча христианского мира с античным философским и научным рационализмом произошла в XII - XIII веках, когда складывается средневековая схоластика, расцветают университеты. Фома Аквинский использует аристотелевскую

Л.М. Гаврилина

логику для рационального доказательства бытия Бога. В данном случае можно говорить о служебном использовании античного рационализма. Научная мысль в это время находилась в полном подчинении у религии, однако происходило накопление элементов нового отношения. Складывались представления о естественных законах, что меняло характер познания. Перелом наметился на закате эпохи Возрождения и привел к рождению науки Нового времени и формированию нового этапа в ее взаимоотношениях с религией.

3-й период - Новое время. Наука и религия находятся в ситуации постоянно возрастающей конфронтации на фоне развивающихся процессов секуляризации культуры. Труд Н. Коперника (1473 - 1545) «О вращении небесных сфер» стал провозвестником новых отношений между наукой и религией, толчком к становлению автономии науки по отношению к религии. Благодаря работам Коперника, Тихо Браге, Кеплера, Галилея постепенно утверждалась новая научная картина мира, не определяемая более религиозными императивами. (Хотя сами герои этого процесса от Коперника до Ньютона демонстрировали возможность сосуществования ученого и верующего в одном лице. Так, Галилей, например, писал, что вторая книга - Природа - написана Богом с помощью чисел.) Церковь пробовала бороться с ней. Вехи этой борьбы хорошо известны: сожжение Д. Бруно и М. Серветта, преследование Галилея, занесение в 1616 году книги Н. Коперника в «Индекс запрещенных книг». В середине - второй половине XVII века, несмотря на все сопротивление церкви, новая научная картина мира утверждается во многих университетах Европы и религиозные мыслители вынуждены ее признать. Теперь уже религиозное мировоззрение вынуждено было приспосабливаться к открытиям науки и обосновывать правомерность своего существования в рамках культурного сознания эпохи. Рациональное мышление, все более утверждая себя в науке, становилось сущностной характеристикой всей новой европейской культуры. «Незаметное развитие науки придало фактически новую окраску человеческому сознанию. Эта новизна способов

129 Глава 3. Религия в системе культурного универсума

мышления медленно, в течение ряда столетий укоренялась среди европейцев и, наконец, оно проявилось в быстром развитии науки. Новое мышление явилось более важным событием, чем даже новая наука или техника» .

Конфликт между религией и наукой возникал прежде всего в сфере астрономии, которая затрагивала основы картины мира и, соответственно, религиозного мировоззрения. Далее он переместился в область философии и методологии научного познания. Р. Декарт развел религию и науку как существующие в разных плоскостях и имеющие разные объекты и методы познания. Однако ни Декарт, ни Спиноза, ни Лейбниц не сталкивали достижения собственно науки, например механики, с религией. Открытая критика религии и становление атеизма появятся лишь в конце XVIII - XIX веке.

Однако и в это время были учения, пытавшиеся соединить религию с философией, наукой, искусством. Важной фигурой в этом отношении является Фридрих Шлейермахер (1768 - 1834), положивший начало формированию современной либеральной протестантской теологии. Впитав в себя идеи Просвещения, опираясь на философию Канта, он пытался на этих новых основаниях выстроить позитивные отношения между религией, наукой, искусством, стремился заключить «вечный договор» между живой христианской верой и научными исследованиями .

4-й период - современный (с 30-х годов XX века). Складывается новый, постконфронтационный этап в отношениях между религией и наукой. Их отношения не стали абсолютно безоблачными и гармоничными, однако утратили былой конфрон- тационный запал. Сегодня уже никто не может отрицать огромный вклад науки в развитие современной культуры и большие возможности науки в решении глобальных проблем, затрагивающих интересы всех людей на Земле. Наука стала существенным фактором жизни человечества, она активно влияет на

Л.М. Гаврилина

миропонимание, жизненные ориентации, систему ценностей. Под воздействием этих особенностей современной культуры христианская церковь, прежде всего католическая и протестантская конфессии, активно модернизируют свои вероучения, стремясь согласовать их с идеями, утвердившимися в обществе. Изменение отношения к науке, которая оценивается в современном христианстве как одно из величайших достижений человечества, - одно из направлений этой модернизации.

Наука развивается динамично, сориентирована на открытие нового знания, в ней отсутствуют раз и навсегда данные авторитеты, религию же отличает консерватизм, традиционность, опора на авторитет. Это нередко было одной из причин конфликтов между ними. Сегодня само существование религии ставится многими мыслителями в зависимость от того, сумеет ли она стать более динамичной. «Когда Дарвин и Эйнштейн выдвинули теории, изменившие наши представления, это было триумфом науки, никто не думал говорить об очередном поражении науки на том основании, что пришлось отказаться от старых идей. Религия не сохранит былой мощи до тех пор, пока она не сможет относиться к изменениям так же, как и наука. Ее принципы могут быть вечными, но формулировка этих принципов должна постоянно совершенствоваться. Сама словесная форма любого положения рано или поздно обнаруживает скрытые в ней неопределенности» .

Российский религиовед С.В. Девятова, автор ряда работ по вопросам взаимодействия религии и науки в современном ми- ре , отмечает серьезные изменения в самом христианстве: возросший плюрализм по отношению к новым течениям внутри христианства и в интерпретации некоторых Библейских положений, большое внимание к методологическим проблемам, - что делает христианскую веру более рациональной, допускающей обоснования и доказательства. В рамках христиан- Глава 3. Религия в системе культурного универсума

ской теологии возникло достаточно влиятельное сегодня направление, связанное с методологическим анализом религии и науки. «Это направление не является однородным - в нем есть сторонники модернизма, приверженцы разделения и, наоборот, объединения религии и науки. В решении вопросов: как сегодня должны строиться отношения между религией и наукой, как можно снять напряженность между ними - мнения богословов расходятся. Одни считают, что конфликтов можно избежать, если рассматривать религию и науку как абсолютно разные, не зависящие друг от друга и не связанные между собой, а значит, и не конкурирующие формы человеческой культуры. Другие полагают, что эту проблему можно решить путем определения специфики религии и науки, обозначения границ их возможностей и областей исследования. Третья группа теологов настаивает, что цели, задачи, пути и способы познания мира религией и наукой имеют немало сходных черт, и это позволяет говорить о возможности их совместной деятельности и формирования на этой основе единой, целостной картины мира» . Используя большое количество оригинальных текстов, С.В. Девятова анализирует каждое из указанных направлений и приходит к выводу о том, что в отношениях между религией и наукой в XX веке произошел переход от конфронтации к диалогу, пути и возможности которого по-разному определяются в каждом из направлений.

Тейяр де Шарден, христианский теолог, автор книги «Феномен человека», обосновывая принципиальное единство науки и религии, писал: «Двухвековая история страстной борьбы науки и религии доказывает не неправоту одной из них, а то, что они не могут развиваться нормально одна без другой. Религия и наука - две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции, чтобы их рассмотреть, измерить и завершить» .

Л.М. Гаврилина

Некоторые предпосылки такого сближения создала и наука. Наука постнеклассического этапа, далеко уйдя от механицизма классической науки, отражает мир более сложный, вероятностный. Классическая наука осознавала себя объективной, изучающей мир таким, каков он есть; в современной науке вместе с открытиями А. Эйнштейна, М. Планка и других наметилась тенденция возвращения субъекта в научную теорию (роль наблюдателя в теории относительности). Современное научное мышление отходит от полного детерминизма, допуская существование случайности. Немало известных современных ученых - физиков, астрофизиков, среди которых есть и лауреаты Нобелевской премии, - заявляют о своей религиозности и подчеркивают возможность сосуществования научной и религиозной картины мира. Так, американский физик, Нобелевский лауреат Чарлз Таунс утверждал, что «различия между наукой и религией в значительной степени поверхностные и становятся почти неразличимыми, если рассматривать истинный характер той и другой» . Еще один известный ученый, английский физик-теоретик, один из создателей циклотрона и синхроциклотрона, автор фундаментальных исследований по квантовой физике и теории относительности, Дэвид Бом писал: «"Скрытый порядок" - это мир, лежащий между материей (в ее мирском понимании) и абсолютной трансцендентностью вне материи, как ее представляют теологи. Истинное назначение материи - служить связующей средой для трансцендентного. Гейзенберг показал, что математический порядок - это нечто очень и очень тонкое и абстрактное, очень близкое к тому, что мы обычно называем духом. Различие между материализмом и идеализмом уже становится нечетким и постепенно стирается» . Глава 3. Религия в системе культурного универсума

Такие метаморфозы претерпели отношения религии и науки за две с половиной тысячи лет их сосуществования. От индифферентного сосуществования в античности, через полное подчинение науки религии в средние века - к полному драматизма противостоянию и, казалось, окончательной победе науки над религией в Новое время, их отношения трансформируются от конфронтации к новому диалогу в XX веке.

Итак, «наука и религия - разные формы общественного сознания, и как таковые их примирить невозможно. Религия не может удовлетворить социальные потребности, которые обусловили появление науки, и наоборот. Это не означает, что они не могут дополнять друг друга» . Л.Н. Митрохин, один из столпов российского философского религиоведения даже заострил вопрос таким образом: «Не является ли ожесточенная конфронтация науки и религии следствием непомерных амбиций каждой из них, навязчивой претензии на подчинение себе всех остальных форм культуры, в том числе и "жизненного мира" человека. Говоря конкретнее, речь идет о претензиях религии на познавательные функции, а науки - на решение смысложизненных, экзистенциальных проблем» . Причем проявление авторитаризма может быть как с одной, так и с другой стороны. В Средние века авторитаризм проявляла религия, а в XX веке осознается опасность подобной диктатуры науки, абсолютизация ее рационального метода. Сторонники сциентизма - своеобразного культа науки, сложившегося в XX веке, превратили науку в некое подобие религии.

Любые крайности в оценках места религии и науки в культуре однобоки. Наука и религия - два важнейших феномена духовной культуры человечества, которые пересекаются на ниве познавательной активности, но не являются взаимозаменяемыми, у каждого из них свои функции. Там, где заканчиваются возможности науки как рационального, теоретического, проверяемого знания, вступает в свои права религия как область нерационализируемого

Л.М. Гаврилина

опыта, интуитивного, ценностного знания. Религия и атеизм есть формы веры, и наука не может быть арбитром в их споре.

Религия и искусство. Взаимоотношения религии и искусства в корне отличаются от отношений между религией и наукой. Пересекаясь на ниве познавательной активности, религия и наука часто вступают в конфликт друг с другом из-за расхождения принципов религиозного и научного познания. Наука представляет собой теоретическое знание, получаемое с помощью абстрактных категорий, она стремится к объективному отражению действительности. Религию же и искусство объединяет то, что они представляют собой духовно-практическое освоение действительности через чувственно-наглядные образы, основанное на субъективном, ценностном отношении человека к миру, окрашенное эмоциональными переживаниями. Отношения религии и искусства в истории культуры были всегда чрезвычайно тесными, их развести сложнее, чем религию и науку.

Развитие человеческого мышления шло от простых чувственных образов-ощущений к художественно-образным представлениям. Художественно-образное мышление оказывается более ранним в истории человечества, чем абстрактно- логическое, появление которого связывают с так называемым «осевым временем».

В глубинах нерасчлененного образного мифологического сознания религия и искусство рождаются как части древнего мифолого-обрядового синкретизма. По-видимому, это было время, когда религия еще не была вполне религией, а искусство не было искусством в современном смысле слова. Миф являлся формой художественно-образного освоения мира, внутри которого религиозные идеи фиксировались в изображениях, воспроизводились в танце и ритуале, усиливались музыкальным ритмическим сопровождением, закреплялись в архитектурных сооружениях.

Долгое время в истории человеческой культуры невозможно было разделить искусство и магию, охоту и религиозный ритуал, профанное и сакральное. Философия и наука рождались, преодолевая миф, отвергая его; религия и искусство возникли внутри мифологической целостности и надолго со-

135 Глава 3. Религия в системе культурного универсума

хранили воспоминания об этом единстве. Все известные нам религии так или иначе использовали художественные образы для выражения своих идей. Например, приверженцы древней ведической религии не создавали храмов, пластических или живописных образов своих богов, но использовали мощь и выразительность поэтического слова в гимнах «Ригведы», в заклинаниях «Атхарваведы». Буддизм, несмотря на отказ от телесности земного мира как воплощения страдания, обращается к пластическим искусствам для создания образа Будды, увековечения его памяти. Ислам, сохраняя запрет на антропоморфные изображения, активно использует геометрический орнамент как отражение красоты мира и мудрости Бога.

Многие религиозные традиции рассматривали искусство как аналог божественного творчества. Особенно ярко эта идея представлена в индуизме, в учении о Майе, в котором она трактуется не только как «непостижимая Божественная Сила, заставляющая мир казаться существующим помимо Божественной Реальности; в своем позитивном аспекте Майя является также Божественным Искусством, созидающим все формы. Точно так же, как Абсолют объективирует, благодаря своей Майе, определенные аспекты Себя или определенные возможности, заключенные в Себе, так и художник реализует в своем произведении некоторые аспекты самого себя; он проецирует их как бы помимо своего недифференцированного бытия. В этом заключается аналогия между Божественным Искусством и искусством человеческим - в реализации себя путем объективации» . В христианской традиции Бог также часто понимается как Великий Художник, сотворивший мир по законам красоты и давший эти законы миру.

Такого рода уподобление искусства божественному творению питало идеи об особой роли искусства в мире. С одной стороны, искусство рассматривалось как неотъемлемая часть религии, даже как ее квинтэссенция, представлялось молитвой, высшим религиозным ритуалом, способом приближения к Богу. В этом проблем-

Л.М. Гаврилина

ном поле появляется концепция Х. Зедльмайра об «истории искусства как истории религии» , в которой отражается представление о том, что искусство есть форма общения человека со сферой божественного и что подлинным искусством является лишь то, которое вовлечено в религиозный культ. У него рождается смелое, захватывающее дух предположение о том, что понятая таким образом история искусства близка к тому, чтобы занять «преимущественное положение среди наук о духе». По сути, искусством называлось только искусство религиозное, опыт религиозный предельно сближался с опытом эстетическим, сама религия становилась в некотором роде искусством. Так, для Г. Честертона, Д. Ньюмена, Ш. Пеги католичество являлось «самой поэтической религией».

С другой стороны, в романтическом движении искусство рассматривалось как явление столь же важное и существенное, как и религия, или даже само объявлялось религией. Романтики создали культ творчества и творца. Творческий процесс рассматривался как нечто трансцендентное, создание художественного произведения уподоблялось процессу божественного творения вне зависимости от темы, сюжета. Примечательны в этом отношении слова Гете, который был величайшим авторитетом для многих романтиков: «Религия находится в таком же отношении к искусству, как и всякий другой из высших интересов жизни. Ее надо рассматривать лишь как материал, совершенно равноправный с материалом, доставляемым искусству прочими сторонами жизни. Точно так же вера и неверие - это отнюдь не те критерии, с помощью которых должны восприниматься произведения искусства. Наоборот, для их восприятия нужны совершенно другие человеческие силы и способности. Искусство должно служить тем самым органам, которыми мы его воспринимаем. Религиозный сюжет тоже может быть хорошим материалом для искусства, однако лишь в том случае, если он дает что-либо общечело- веческое» . Глава 3. Религия в системе культурного универсума

Имея в виду существовавшие в истории человеческой культуры тесные, сложные и иногда полярно оцениваемые взаимоотношения религии и искусства, попробуем их представить как два разных феномена культуры.

Религию в самом общем виде можно определить как особый способ организации духовного опыта человечества, в основе которого лежит вера в существование сверхчувственной реальности, имеющей власть над земным, чувственным миром. Не случайно религиозный опыт часто описывается как «чувство зависимости, принимающее форму чувства тварно- сти, чувства собственного ничтожества и преходящности в сопоставлении с тем, что возвышается над всеми творениями. чувство религиозного благоговейного ужаса и бессилия перед "mysterium tremendum" (неслыханной тайной). И, наконец, это чувство томления по трансцендентному существу, чарующему нас» . Это описание религиозного опыта, сделанное Рудольфом Отто (1869 - 1937) в книге «Священное», получило большую известность и признание в современном религиоведении. Чувство зависимости и подчинения признается одним из основных в отношении человека к сверхчувственному миру.

Искусство - способ образного освоения реальности, то есть способ образного выражения людьми своих внутренних состояний и отношений с окружающим через формообразование, своего рода «моделирование культурных ситуаций с помощью образных заместителей реальности. Такое "прожективное" воспроизведение и изменение жизненной среды обусловливает большую эффективность реальной деятельности, поскольку, во- первых, не дает угаснуть вниманию людей к рутинным аспектам повседневной жизни, а во-вторых, позволяет выявить новые связи и возможности, содержащиеся в этой среде» .

Искусство может моделировать любые культурные ситуации и передавать разные оттенки эмоционального состояния

Л.М. Гаврилина

людей. Это может быть и «чувство зависимости и подчинения», рождаемое религиозным опытом, и чувство торжества от ощущения господства над миром. Сам же художник может при этом также испытывать разные чувства: чувство свободы и творческой радости, когда «формообразование» совпало с замыслом (вспомним: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!»), и чувство бессилия, собственной никчемности, когда это не удается.

Онтологический аспект в соотношении религии и искусства проанализировал Д.М. Угринович в широко известной книге «Искусство и религия» . Он выделяет в человеческой практике две стороны, без вычленения которых, по его мнению, нельзя правильно понять социальных истоков и искусства, и религии. Одна сторона человеческой практики выражает и фиксирует степень господства людей над объективным миром, другая - господство объективных условий жизни над людьми. «Факты свидетельствуют о том, что зачатки искусства и первоначальные религиозные верования возникали одновременно. Хотя для появления зачатков искусства и первых магических верований требовались общие гносеологические предпосылки (определенный уровень развития и воображения, элементарное умение абстрагировать и обобщать), социальные потребности, породившие их, принципиально отличаются друг от друга. Художественное творчество возникало на основе успехов трудовой, производственной деятельности людей, как результат все более глубокого овладения свойствами вещей, умения придать окружающим предметам необходимые для людей формы, выявить их объективные качества (симметрию, гармонию, ритм и т.д.). Зачатки искусства, следовательно, связаны с той стороной человеческой практики, которая выступает как проявление человеческой свободы» .

Возникновение религии Д.М. Угринович связывает, напротив, с ограниченностью человеческой практики, неспособностью человека постоянно обеспечить желаемый результат Глава 3. Религия в системе культурного универсума

усилий, «вину» за которые он возлагает на некие внешние, сверхчувственные силы. «Следовательно, - делает вывод автор, - религия связана с той стороной человеческой практики, которая фиксирует несвободу людей, их зависимость от стихийных сил окружающего мира» . Точнее сказать, религия связана с представлениями о такой зависимости мира чувственного, профанного от мира сверхчувственного, сакрального.

На несколько аспектов различия религии и искусства обращает внимание Е.Г. Яковлев, известный российский эстетик, много внимания уделивший проблемам соотношения религиозного и эстетического . Он также исходит из признания существования, особенно на ранних этапах истории, художественно- религиозной целостности, выявляет ряд общих моментов для искусства и религии, но фиксирует и их противоположность.

Так, гносеологический ракурс рассмотрения взаимоотношения религиозного и эстетического, по его мнению, наиболее ярко выявляет как их эмоциональную общность, так и противоположность в конечных целях. «В искусстве художественный образ есть результат "преодоления" смутного интуитивного рефлексирования, результат превращения импульсивной эмоции в эмоционально-рациональную целостность. Причем сам процесс создания художественного образа предполагает органическое вплетение рационального в эстетическое отношение художника к объекту своего творчества» . Эстетические эмоции - «умные эмоции». В творчестве эмоциональность художника (интуиция, аффект, экстаз) переплетается с рациональными моментами, выраженными в замысле, фабуле, сюжете. Мировоззрение, убеждения художника и эмоционально окрашенное личностное отношение к миру лежат в основе художественного творчества.

Л.М. Гаврилина

В религиозном отношении к объекту, напротив, доминирует «элемент смутного его предощущения». Практически все мировые религии ориентирует верующих на то, что художественное произведение есть образ, который не во всем подобен первообразу, это «неподобное подобие», не отражающее существенное в реальном объекте, но всего лишь напоминающее о нем. Верующий переводит чувственные образные впечатления не на уровень логических умозаключений, а в сферу принципов религиозной веры и догматов. «Гносеологическое значение религиозного канона заключается в том, что он дает возможность эмоциональные смутные реакции перевести сразу же на уровень жестких, твердых религиозных представлений, минуя путь творческой фантазии» .

Так, христианская церковь, используя искусство как средство мощного эстетического и психологического воздействия на верующих, поддерживала и закрепляла в традиции те приемы, которые создают впечатление ирреальности. Струящийся из-под вознесшегося ввысь купола свет, золотые фоны и нимбы, «плывущие» в безвоздушном пространстве статичные, недвижные фигуры святых, освещаемые колеблющимся пламенем свечей, многоголосое пение, особым образом звучащее под сводами храма, - все это составные элементы сильнейшей «симфонии», названной П. Флоренским «храмовым действом» . Цель этого храмового действа, все элементы которого тщательно отбирались на протяжении многих столетий, пока не составили этот стройный по композиции, мощнейший по силе эстетического, психологического воздействия ансамбль, - вызвать у всех присутствующих сходные чувства открытости «миру горнему», ощущение контакта с ним, «восхождения» к Богу, слиянности с ним. В данном случае средствами искусства, сущностным свойством которого является возможность моделирования ситуаций, решаются строго религиозные задачи. Глава 3. Религия в системе культурного универсума

Художественный образ - главный результат художественного творчества - представляет действительность как целостный, чувственный, бесконечно богатый мир. Посредством искусства люди получают конкретное, разнообразное знание о различных аспектах жизни. Это знание не является рационализированным и достоверным, как в науке, но оно более целостно и полно отражает мир людей. Не случайно в последние годы мы наблюдаем феномен использования художественного текста вместо научного для более полной реконструкции исторической эпохи, как это делает Умберто Эко в своих романах. Искусство обладает информационной избыточностью или неограниченной информативностью. Истинный художник в своем произведении отражает мир гораздо более полно, чем изначально планирует (примером могут служить романы М.А. Шолохова), именно это делает художника «камертоном эпохи», а его произведение - «энциклопедией жизни». Именно поэтому великие произведения искусства «прочитываются» заново каждой новой эпохой, они многоплановы и неисчерпаемы по содержащимся в них смыслам: религиозным, философским, политическим, социальным, эстетическим.

В том случае, когда искусство используется для передачи религиозных идей, для отражения мира горнего, его неограниченная информативность сужается, канализируется религиозными догматами и каноном. Все направлено на создание заранее заданного результата, на то, чтобы вызвать у зрителей запланированные реакции, ассоциации. Это сужает возможности искусства и демонстрирует служебный характер его использования.

Искусство сакральное, религиозное и светское. Анализируя взаимоотношения религии и искусства, по-видимому, есть необходимость как-то разграничить конфессиональное искусство, включенное в систему религиозного культа, подчиненное догматике, и искусство, обращающееся к религиозным темам и проблемам, но рассматривающее их в рамках более широких антропологических, исторических, социальных коннотаций. Таковы, например, фрески и скульптуры Микеланджело, кар-

142

Л.М. Гаврилина

тины А. Иванова, Н. Ге, И. Крамского - их невозможно понять, не будучи знакомым с религиозными идеями, в них воплощенными, но содержание произведений не исчерпывается ими. Т. Буркхардт, автор недавно переведенной на русский язык книги «Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы» , разделяет сакральное и религиозное искусство. «Искусство в собственном смысле слова не может называться "сакральным" только на том основании, что его темы порождаются духовной истиной; его формальный язык также должен свидетельствовать о подобном источнике. К примеру, не является сакральным религиозное искусство периодов ренессанса и барокко, которое в плане стиля ничем не отличается от принципиально светского искусства своей эпохи; ни темы, которые оно заимствует из религии сугубо внешним и как бы литературным образом, ни благочестивые чувства, которыми оно проникнуто в соответствующих случаях, ни даже благородство души, которое иногда находит в нем свое выражение, не способны придать этому искусству сакральный характер. Никакое искусство не заслуживает этого эпитета, если его формы как таковые не отражают духовного видения, характерного для определенной ре- лигии» . Таким образом, главное свойство сакрального (культового, конфессионального) искусства состоит в том, что сама форма, формальный язык произведения заданы религией, определены религиозным каноном. В этом случае религиозное содержание не просто накладывается на него, а имеет тесную взаимосвязь с формой. Религиозное искусство внеканониче- ское, внекультовое - это искусство, апеллирующее к религиозным идеям, но рассматривающее их вне узкого конфессионального контекста, использующее формальный язык, не закрепленный в религиозном каноне. Светское искусство - искусство вне религиозной тематики и формы.

Канон в религии и искусстве. Канон как некий свод правил, образцов, являющихся образцом для подражания, может быть не Глава 3. Религия в системе культурного универсума

только религиозным, но и художественным. Канон художественный и религиозный рождаются как целостность, которую трудно разделить, но есть в каждом из них своя специфика. Художественный канон, по выражению А.Ф. Лосева, есть «количественно- структурная модель» , имеющая отношение прежде всего к форме, а религиозный канон - догмат, пронизывающий не только количественный уровень, но и содержательный.

Часто канон рассматривают только как ограничивающий художника фактор, однако у него есть и другая сторона. Следование канону позволяло художнику даже средней руки выйти на достаточно высокий уровень художественного творчества. Так, средний уровень массового художественного производства, например, древнерусской иконы благодаря жесткому канону оказывается очень высоким. Большой же мастер, работая на нюансах художественной формы, мог проявить свою индивидуальность.

Символ в религии и искусстве. Наука, искусство, религия не могут обойтись без символических форм, функциональное использование которых оказывается совершенно различным.

Символ в науке отличается, прежде всего, своей однозначностью. То, что принято называть лингвистическими, математическими символами, сторого говоря, следует отнести к конвенциональным знакам, а не к символам. Они несут строго определенную информацию о денотате, в этом их главное назначение.

Символ в искусстве - неисчерпаемо многозначный образ, воплощающий сложный мир человеческих ассоциаций, переживаний, эмоций. Материнство, свобода, жизнь и смерть, любовь и ненависть - все это может быть передано с помощью специфических для каждого вида искусства средств художественной выразительности. Достаточно вспомнить произведения О. Родена, П. Гогена, М. Врубеля, К. Петрова-Водкина, С. Кра- саускаса и многих других, чтобы понять, как в предельно конкретной скульптурной, живописной или графической форме

Л.М. Гаврилина

воплощаются неисчерпаемо сложные, эмоционально окрашенные человеческие переживания и понятия.

Символы в религии, выполняя литургическую, ритуали- стическую функцию, являются воплощением смыслов над- мирного бытия, непреходящего и вечного. Они наглядно демонстрируют присутствие в земной реальности трансцендентного начала, постулируют связь мира дольнего и горнего. В этом состоит их главное предназначение. «Отсюда особая "сверхнагруженность" религиозно-культурных символов многообразными историческими, современными, нравственными, эстетическими, мистическими, социальными и иными смыслами, синкретически "спаянными" в одно нерасторжимое по своему единству содержание, явленное непосредственно, целостно и полно любому субъекту, причастному трансцендентальной тайне бытия. Отсюда же и исключительная обобщенность религиозных символов, благодаря своей абстрактности удерживающих свое культурное содержание в пределах огромных по своему временному и пространственному масштабу эпох, наднациональных и трансгосударственных общностей в мировых религиях. Такие символы позволяют связать в некую целостность духовные переживания миллионов людей, различных по своим этническим истокам, культурным традициям и исторической судьбе; выступить как формообразующие и системообразующие факторы отдельных культур и целых цивилизаций (что непосильно для науки или искусства)» .