9. Шесть «входов» в мир философской рефлексии

Придерживаясь теоретического подхода к полиномии, мы должны обратиться вначале к самкхье.

Санкхья представляет собой связку между ортодоксальными и гетеродоксальными философскими системами древней Индии (такими, как буддизм, например). Йога также имеет выход в тотальность индийской культуры (см. выше анализ «викальпы»). Очевидно, и санкхья и йога — не ведического происхождения, по той причине, что их символизм и медитативные практики обнаруживаются и в других культурах. Ньяя, с которой западная культура знакома, благодаря ее логическим разработкам, более всего, представляет достаточно большие сложности для понимания. Некоторые полагают, что ньяя повлияла на логические представления Аристотеля (через его племянника, который в составе армии Александра побывал в Индии и предположителыю привез оттуда своему дяде учебник логики ньяи). Сходство этих двух логик стало общим местом западных исследований, но только сейчас обнаруживается, что они не имеют почти ничего общего, как типологически, так и исторически.

Ничего удивительного, что санкхья и йога были самыми распространенными философскими системами индийской цивилизации; оборотной стороной этого была их весьма фрагментарная институционализация (в виде отдельной школы, традиции или социальной группы); характерным показателем этого является утрата авторитетного, «корневого» текста самкхьи (то, чем мы располагаем сейчас — явная подделка). Что касается йоги, то она — единственная из даршан, прижившаяся в других культурах.

При всем различии исторических судеб и культурной позиции, даршаны проникают друг в друга, и концептуально, и процессуально. Такая «взаимная репрезентативность» представляет собой результат непрерывной философской дискуссии между философами, которые предпринимали свои исследовательские усилия не только в познавательных, но и в социальных целях — поддержания дискуссии как такого состояния философствования, которое снабжает всех его участников необходимым материалом и средствами. В Индии мы сталкиваемся с органической схемой философствования, представленной как материализация мечты всех философов, того «философского рая», о котором мечтал, умирая Сократ, идеал которого был воплощен Платоном — в сущсствовани философов в его «Республике», Гегелем — в виде Абсолютного Знания как длящегося познания (см. последнюю главу его «Феноменологии»).

Всесторонний анализ полиномии пе преминет показать, что в ее составе присутствуют самые различные «абсурди- зации» значения и практически все возможные логические ошибки, в которых результируются смысловые подвижки от одной даршаны к другой К подобным нарушениям ведут, однако, не сами подвижки, а смена модальной перспективы философского анализа при переходе от одной формы индуизма к другой.

Дальнейший анализ полиномии может осуществляться посредством се сравнения с системами западной философии, подобно тому, как это уже было проделано с атомистикой вайшешики. Однако предварить подобный анализ должно четкое осознание «коллективной природы» индуистского фи лософствования, прояснение механизма объединения вкладов всех его форм в общую «философскую сумму». Вместо умножения примеров представляется необходимым провести категориальный анализ даршан как «культурных единиц» системы философствования, репрезентирующей некоторую универсальную структуру философского сознания.

Подобный анализ, хотя и с другими целями, уже предпринимался в психоанализе — при рассмотрении генезиса теории из некоторых исходных компонентов, «единиц» теоретического знания. «Метафизика» психоанализа (его «абсолютная реальность», в ведической терминологии) представляет собой нормативное толкование психики посредством известной схемы Фрейда: Id-Ego-Super-Ego. Эта схема рассматривается натуралистически, как объективная реальность, данная нам в восприятии и являющаяся, одновременно, исходным компонентом теории, некоторым ее «неопределяемым» основанием. Для обоснования объективного статуса этой схемы требуется обнаружение и теоретическое осмысление «психологических механизмов» се функционирования (таких как «проектирование», «субституция», «компенсация» и т.д.).

Великолепной иллюстрацией проективного абсолюта является буддийская онтологема Татхагатагарбхи.

Рефлексией подобного механизма (представленного как «теоретизирование») в рамках индуизма занимается санкхья. Теоретизирование представлено в ней как некоторое драматическое представление, где в роли зрителя выступает субъект, актером же является «порождающий процесс» (prakriti), играющий роль Природы. Природа структурирована в трех диалектических аспектах («гунах»), эманацией которых являются «онтические образы» («Интеллект», «Познание», «Разум» и т. п.). Субъект-зритель концентрирует свое внимание как раз на этих образах, расценивая их как «онтологические истины» (tattvas — «то, что здесь»), и оставаясь в неведении относительно своей собственной роли в восприятии их как таковых. Парадокс субъективного восприятия вытекает из неспособности уловить композиции материальных результатов (mahabhutas) порождающей активности в их вещественной оболочке, так что они оказываются наиболее удаленными от интенциональных центров наблюдателя. Наиболее продвинутые «теоретические» абстракции субъекта, таким образом, почти всегда располагаются вне сферы досягаемости. Материальные элементы порождающей активности, составляющие то, что называется Природой, не подвластны означающей деятельности субъекта. Все «онтологические фазы» этого производящего/теоретического процесса выглядят как «эпистемологические структуры», произведенные этим порождающим механизмом Природы. Следовательно, они никак не могут использоваться для целей само-познания. Взаимосвязи между уровнями теории, равно как и образ самого теоретика, остаются здесь не рефлсксируемыми. Любое представление теоретика о се- бс самом не будет соответствовать действительности: его позиция — внешня относительно всей серии психологического конструирования.

Представленная самкхьей абсурдность положения наблюдателя (полное неучастие его не только в игре порождения, но неспособность даже рефлексировать эту игру — какой контраст с аристотелевсим «катарсисом»!) дала основание другой даршане — веданте — включиться в дискуссию и повести ее в совершенно ином направлении. Веданта концентрирует свои усилия на поиске других способов презентации позпающего субъекта. Критика патурализирующего пафоса самкхьи в части интерпретации субъекта оказывается недостаточной, и веданта отвергает практически все возможные прототипы натурализации (например, «существование» во фразе: «Субъект существует», или «вечность» в высказывании: «Он вечен» и т.п.). Иными словами, онтологический образ субъекта систематически развенчивается — тот образ, создание которого расценивается самкхьей как ее задача. Натуральные атрибуты возвращаются ведантой во внешний мир «проекций» (противостоящий отныне миру «знания»). Субъект отождествляется только с Разумом.

То, что делает ведантин, в западной философии может быть названо «негативной диалектикой», тогда как деятельность самкхьи в этом контексте может быть определена как «позитивная диалектика» (пе просто «теоретизирование»). Опознать активность самкхьи как «теоретизирование» сложно только с позиций йоги. И дело здесь пе в том, что меняется терминология; кардинальным переменам подвергается сама предметность рассмотрения. При переходе от системы к системе она обогащается и конкретизируется как понятие. «Остаточное содержание» ведантистской критики самкхьи поэтому целиком идет на «де-материализацию» ее собственной майи и авидьи, оставаясь внутри веданты. Мы попытались прояснить это в собственной терминологии веданты ранее, когда речь шла о сравнении веданты с гегелевской идеей «внутренней рефлексии». Мы можем теперь продлить нить сравнения к марксову методу критики полити- ческой экономии и определить методологическую стратегию веданты как «экономию философского труда».

Итак, положения философии веданты должны всегда рассматриваться в контексте ее противостояния метафизике самкхьи. Однако неверным было бы представлять их соотношение таким образом, как если бы концептуальный каркас веданты был покрыт одеяниями, сотканными ее критицизмом самкхьи. В чем, вообще говоря, состоит «телесность» субъекта познания? Очевидно, пе этот вопрос — главный для веданты в ее критическом усилии; для нее важнее усомниться в самой методологии самкхьи, попытаться «улучшить» ее. Веданта пересматривает практически все, что связано с порождающей активностью Природы, одним из результатов чего становится толкование «естественной установки» как в принципе «не-искусственной» и, следовательно, натурализация любой формы теоретизирования. Этот парадоксальный вывод становится возможным не только благодаря демонстрации непригодности теоретических конструкций самкхьи для субъективного толкования сознания в йоге, но также и в общем плане «модального категоризирования» теории: (V)NV I

вместо

«I)N)V (

V: I V ' Результатом такого категоризирования является де-абсур- дизация идеи теории как таковой. Философское значение его заключается в фиксации различия между философским и научным теоретизированием.

Возвращаясь к йоге, следует заметить, что ее аналоги могут быть обнаружены в прагматическом аспекте феноменологии. Трансформативный механизм современной феноменологии может быть представлен в двух пропозициях: (1)

Cogito — простая фиксация (признание факта); (2)

«Я есть познающий субъект» — связка, в которой факт представлен как конкретное состояние сознания.

Это достаточно очевидно уже на картезианской фазе феноменологии. Подобная инверсия, вообще говоря, возможна относительно всех возможных фактов познания. Для того, чтобы увязать ее с содержанием сознания (что представляет собой основную цель феноменологического описания), нужно продемонстрировать, по меньшей мере две ее составные части: одну — фиксирующую «положение вещей» до про- позиционализации, например (1) «Это — стул», другую — трансформирующую это положение в (2) «Мое восприятие (осознание) этого стула». Результатом подобной процедуры становится «натурализация» сугубо означающей («индикативной», в пирсовой терминологии) функции сознания. Эта натурализация достигается оборачиванием, превращением намерения (интенции «экземплификации», apopaphis) в натурализированное обобщение («конституирование»), которое впоследствии будет объяснено как условие определения положения элементов в структуре сознания.

Прекрасным аналогом феноменологии в индийской культуре, как уже отмечалось, является буддийская йогачара. Ее прагматические компоненты, однако, лучше представлены в патанджале-йоге, одной из шести даршан. Принцип структурирования состояний сознания (citta-vritti-nirodna) используется здесь для натурализации интенционального сознания в стабильные элементы его структуры. Эта натурализация, как и вся «прагматика» Патанджали, однако, повисает в воздухе без теоретических конструкций (tattvas) самкхьи.

В противоположность примеру с ведантой, здесь санкхья и веданта приводятся в состояние «внешней рефлексии», так что их вклад в конструирование друг друга уже не критический, а материальный: «N)V)N

или

((V)N)V I Теперь несколько замечаний об оставшихся «рефлексивных парах».

Для анализа «сверх-реалистической» рефлексии мимансы наиболее подходящим материалом сравнения является гегельянство. Логика понятия Гегеля основывается на принципе диалектического взаимодействия между сторонами до-понятийных противоречий. Этот принцип остается неизменным практически на всех этапах гегелевской логики. Другими словами, этот принцип представляет собой «сверх-реальную» норму всего гегелевского философствования и относит его к модальной сфере долженствования. Не случайно гегелевская логика понятия всегда выступает в его системе как механизм вытеснения не-рационализирусмого «ино-бытия» Природы из сферы Абсолютного Разума в «не-бытие» логики. Это вытеснение позволяет представить существование субъекта как конкретную универсальность, где конкретность представлена (гарантируется) неизменяемой природой давления на индивида. «Универсальное» же включает в себя все то, что «поддается вытеснению».

В принципе то же самое происходит и в мимансе. Принимая «свсрх-реальную» природу слов, носитель вербальных форм превращается лишь в условие их озвучивания; вся его значимость ограничивается вербализацией. Любая идея или понятие признаются реальными только для целей их формулирования. Даже Бог приобретает существование только при произнесении его Парадигматического Слова. Логика не может подтвердить или опровергнуть правомерность вербальных форм — по причине того, что язык создан не для смыслоозначения, а лишь для презентации. Бесполезно, да в сущности и невозможно, искать точки соприкосновения между знаниями «Логика» и «Методиста» («Инъюнкциониста»): их метафизические системы не соприкасаются. То же самое справедливо и относительно формальной и диалектической логики Гегеля. «Логик» занят поиском способов презентации того, что он предположил в своей гипотетической метафизике; «Инъюнкционист» подчиняется аподиктической метафизике приказа. Таким образом, мимансаки придерживаются теории самоочевидной и самореферирующей истины (svatahprakasa-svatahpramanyam); для найяиков же их истина референциальна и должна быть доказана (paratahprakasa-paratahpramanyam):

(N) I (V)I

вместо .

V N

Если найяику понадобится «эпистемологическая аксиоматика», он вынужден будет делегировать аподиктические истины другой системе, что еще раз подтверждает, что логика без метафизики немыслима.

Аподиктическое для найяика предстает как невербальное действие мимансака. Мимансак, в свою очередь, ничего не может сказать о реальности откровения в тексте — ибо это сфера веданты. Ничего не может знать он и о чистой возможности свободы, ибо его предметность неподвластна случайностям. Миманса работает с повелительным наклонением, ее реальность — актуальность приказа познавать, и как таковая она — вне времени, возможности, свободы. Свобода, как она признается в мимансе, может быть только беспрекословным следованием приказу освобождения, а финальная стадия эмансипации здесь совпадает с авидьей, невозможностью познать субъектом самого себя как объекта приказа. Миманса, как и веданта (хотя и по совершенно иным причинам), настаивает на абсурдности толкования свободы как ценности для индивида, на невозможности существования в се рамках ничего такого, что можно было бы определить как «знак-сушествующий-для- индивида»-

((N) I) N ((I)N)I

_____ или ___.

Согласно веданте, свобода может быть только «прошлым- появляющимся-вместо-настоящего», или необходимостью, замещающей актуальность. Ее «есть» равнозначно «было» — момент реализации отождествляется с предшествующим моментом времени. «Зиающий Себя» в веданте меняет свои ментальные состояния, действия и слова, подобно тому, кто, пройдя «перерождение», меняет свои одежды. Эта замена лишает его тела, знака, значения. «Знающий Себя» становится непазываемым (anabhidheyam), тем, к кому нельзя больше адресовать никакие приказания мимансы, и кто перестает интересовать поэтому мимансу. Неназываемая самость познавшего себя выпадает из сферы познавательной рефлексии мимансы, демонстрируя еще один пример «разделенного сознания».

Хотя вайшешика уже анализировалась здесь, представляется необходимым вернуться к ней еще раз. «Эмпиризм» вайшешики проистекает из разделяемой сю метафизики «ар- хетипического познания». «Идея опыта» рассматривается как некоторая осмысленная композиция, как «пучок знаков», распределяющийся по различным «эмпиричностям». Факты опыта читаются вайшешикой как иероглифы идей опыта. Поскольку каждый факт рассматривается здесь пе через его прямое значение, а посредством установления той ценности, которой он может обладать для постижения идей опыта, вайшешика несомненно аксиологична. Идеи опыта не подвластны интуиции, для их экспликации вайшешик вводит «модели смыслоозначения», не зависящие от его индивидуального мироощущения.

Чтобы прояснить этот последний пункт, попробуем сравнить его с кантовской концепцией движения, из его первой работы «Некоторые мысли о природе живых сил» (1746). Кант критикует здесь представления Лейбнина — о существовании некоторых «живых сил», выступающих источником наблюдаемого движения. Он развенчивает понятие «живой силы» как метафорическое и предлагает, в качестве способа конструирования истинной концепции движения, подведение соответствующего понятия механики под философскую категорию действия, т.е. извлечение движения из физического мира опыта и помещение его символической репрезентации в мыслительный мир идеи действия как чего-то такого, что делает опыт физического движения возможным. Основываясь на различении движения как символической репрезентации опыта в пространстве мышления (ибо ни физическое движение само по себе, ни его представление в «живой силе» не укладываются в это пространство) и его образа как категории действия, мы можем надеяться на адекватную концептуализацию «жизненной силы». Процедура, используемая вайшешикой, очень похожа на это движение кантовской мысли; ее единственной отличие, пожалуй, в более четких формулировках. Все возможные шаги концептуализации получают свою предварительную проработку в теории того, как действие воспринимается его агентом. Называются эти шаги следующим образом: «бросок вверх», «бросок вниз», «соединение», «экспансия», «движение» (дословно — «прогуливание»), понимаются же они пе как физические способности субъекта, но как категории, в которых можно охарактеризовать любой тип движения (например, поясняя, что такое «механическое кругообразное движение»). Характеризуя соответствующее движение, вайшешик может сослаться на последний из пяти перечисленных категориальных типов, но никак не на «бросок вверх». Это будет расходиться с нашим интуитивным пониманием «ротационного движения», о котором идет здесь речь, но для вайшешика это не важно, коль скоро соблюдается порядок в системе категориальных прототипов движения Приложение категории «движения» («прогуливания») к ротации первично в данном случае, тогда как пояснение самого прогуливания посредством категории «подбрасыва ния вверх» — вторично, аналогично. Нетрудно понять, почему — для вайшешика категория «движения» («прогуливания») не предполагает усилия (кантовская «жизненная сила»), тогда как подбрасывание требует усилия. Оставшаяся часть рассуждения тождествена кантовской. Как видим, единственное различие — в предварении в вайшешике всего возможного опыта «идеей опыта», т, е. в полнейшей ссмиотизации его.

Уже отмечалось, что атомистика вайшешики не имеет ничего общего с учением Демокрита, представлявшего собой скорее проекцию различных психических характеристик, («сопротивление», «индивидуализация», «отклонение») на физические наблюдения, чем физические наблюдения сами по себе. Так, танцующие в луче света пылинки почитались приводимыми в движение силами, аналогичными психическим. Внешний мир смотрелся при таком подходе в зеркало души, точнее, атомисты приводили его в такое состояние. Этот мир назывался Природой. Атомистика Демокрита представляет собой скорее психографику и, как таковая, ближе к самкхьс, чем к вайшешике, несмотря на ее внешнее сходство с последней. Действительно, в самкхье существует группа «данностей» (fine quanta, tanmatra), которая почти дословно соответствует тому, что Демокрит называл «атомами», хотя се психологическое происхождение в самкхьс выражено с намного большей определенностью. Если так, то философская критика Демокрита Аристотелем и Платоном должна быть того же типа, что и критика самкхьи ведантой Но ведантическая критика намного глубже, что несомнено должно многое прояснить в нашем понимании Платона и Аристотеля как методологов!

Вайшешика, со своей стороны, очень близка методологически галилеевой физике (см. выше). Следовательно, ее «аксиологизм» может быть также понят как «творческий», «исторический» эмпиризм. Исходной идей Галилея было представление природы в парадигме математики. Все аспекты природы полагались им математически формализуемыми, представимыми в формулах, чья природа — «ненатуральна», воображаема. Опора на идею опыта, а не па опыт как таковой, была рассмотрена нами во втором параграфе этой главы. Что касается философии Галилея, то она, как и вся последующая западная традиция натурализма, основывалась на предубеждении, что математические формулы должны быть верифицируемы опытом. Этот предрассудок натурализма во многом оказался ответственным на хроническии кризис западной науки (который никто, заметим в скобках, не потрудился объяснить, даже марксистские теоретики кризисов), затормозивший ее развитие во многих областях, особенно в гуманитарном знании. Различие между физикой Галилея и «физикоподобными» построениями вайшешики в том, что первая, не имея онтологического основания, как бы повисала в воздухе — «зеркало природы» не входило в ее концептуальный инвентарь, а также в том, что, разрушая миф индивидуального познания и не предлагая ничего взамен, галилеева физика фундаментально проблематизировала мотивацию познания. Философия физики (в ее западном толковании) не способна обеспечить требуемой поддержки и мотивации, так что физики совершенно правы, отказываясь прислушиваться к ней Что касается вайшешики, то ее «атомистические композиции», псевдо-онтологические категории, символические значения целиком заимствованы иьяей, которая не стала, однако, от этого «логикой науки». Ньяя не натурализирует конструкции вайшешики, не наделяет их необходимым статусом посредством верификации опытом. То, что осуществляет ньяя, можно подвести под следующие рубрики: (1) программа формальных операций с этими конструкциями; (2) язык описания этой программы; (3) набор корректив для учета базисного различия между сферой операций вайшешики миогопозициональным языком, используемым для их описания (в западной терминологии это можно назвать «языковыми играми» и «лингвистическими парадоксами»). Целью иьяи является обнаружение средств заполнения «логической мельницы» содержанием, извлеченным из «аксиологической физики» вайшешики: (см. главу о Канте и «Ньяя-сутре». — Ред.)

(d)V)I

N

Мы оказываемся, таким образом, в сфере чистой конвенцио- нальности слов и понятий. Эта сфера неподвластна критике, ибо не содержит нормативного требования соответствия ее содержания внешним критериям. Само это требование, к тому же, остается прерогативой мимансы, для которой слова более реальны, чем вещи.

Каждая из даршан, таким образом, создает и развивает «универсум-знания-для-себя самой». Не все материальные связки между этими универсальными системами знания в рамках их «суммы» могут быть продемонстрированы. Например, связи между универсумами Теоретика и Логика (т. е.

.. (N) V „ (V)I ((N)V)I)

между самкхьси и ньяеи ———, что дает ————)

I N I/N

всегда остаются гипотетическими: l...(V)...N. Их можно представить только как конвенциональные смысловые характеристики. К тому же типу относятся корреляции миров / (І) V

Эмпирика и Феноменолога ^т. с. вайшешики и иоги (V)N

)JN\ I )'

что результируется как ((I)V)N N/1, — N...(V)...I.

Связки между универсумами веданты и мимансы (т.е. Ме-

(DN ^ (N)I (d)N)l,

тодолога и Методиста ^ , что дает ———)

принадлежат к деонтической модальности, которую нельзя продемонстрировать. Корреляции между ньяей и ведантой, (V> I (l)N .. (N) I

т.е. и , и мимансои и ваишешикои, т.е.

N V V

(1)V ((N) I) V и —— v/N—, могут быть продемонстрированы, ибо и

те, и другие относятся к аподиктической модальности. Ньяя, к примеру, занята конструированием логического знания, которое легко обозреваемо, веданта же начинает со знания, которое уже зафиксировано и потому поддается презентации. В подобной манере — со знания — начинает миманса, хотя знание для пес становится обллктом директивных распоряжений, вайшешика же строит гипотетические конструкции опять о знании. Другими словами, если ньяя строит знание как демонстрируемые логические конструкты, веданта демонстрирует возможности деструкции этих логических схем. Там, где миманса настаивает на свсрх-эмпирической природе знания, вайшешика развивает собственную идею опыта. Во всех этих четырех случаях демонстрируемым объектом является знание. Подобная демонстрация невозможна в гипотетической модальности (где знание обращается в проблему — problenia) или в деонтической модальности (где знание трактуется как embolema, т. е. «подход», «включение»). Поэтому, кстати, шесть типов рефлексии индуизма и не представляют собой «социальные роли», «культурные коды», «философские идеологии» или «когнитивные типы», хотя и могут выступать в функциях их всех. Причина очевидна — эти рефлексивные типы пе всегда актуальны.

10. Сумма философии (Summa Philosophiae)

В ситуациях, когда отношения и связки между типами рефлексий в рамках их «суммы» не прсдставимы наглядно,

не демонстрируемы (т.е. «метафизически» деоптичны или гипотетичны), единственным возможным герменевтическим средством их представления является метонимия, т.е. одновременно аналогия и метафора. Она представляет собой транспозицию, перепое слов, концепций, познавательных операций из одного типа в другой. Перенос этот есть нечто большее, чем просто меж-системпая коммуникация, ибо в нем сохраняется и плюрализм типов рефлексии, и различные способы вербализации этой рефлексии. В индийской философии такой перенос получил название доктрины khyati-vada. Доктрина эта отличается от феноменологической концепции «интерсубъективности», отражающей тот незамысловатый факт, что познание много-субъскгпо и потому должно быть интср-субъективно. Если бы эти два подхода совпадали, то khyati-vada (что означает «дискурс по поводу того, "что-кто-называет-чем"») можно было бы определить как еще одну версию лингвистического релятивизма. Однако, поскольку эта доктрина не коррелирует ни с какой реальностью, онтологические характеристики здесь неуместны. Неизбежная, по определению самого метода, невозможность успешно коммуницировать одно «что-кто-называет-чем» другому отнюдь не означает ложности каждой из этих систематических рефлексий. Поскольку khyati-vada всегда имеет дело с разнообразием форм дискурса тех или иных типов рефлексии, ее отношения с большой шестеркой (включая их мифологические и психологические аналоги) демонстрируют способы выхода за пределы замкнутых сфер философствования (как западного, так и индийского). Вместо «единственно возможного» мира, мира природы (пусть даже понимаемого как природа знания), или духа (даже если он интерпретируется как духовное знание откровения) мы получаем доступ к целому семейству универсумов: «логически помышлясмому», «предположительно возможному», «абсолютно необходимому» и т.д.

Мартин Хайдеггер в «Бытии и времени» наметил новые горизонты философствования посредством темпорализации понятия «онтологии», анализа онтологии в различных модусах времени. Но это «протяжение» бытия было по-прежнему «одномерным», осуществлявшимся по линии «онтическос- онтологическос-экзистенциональное». Модализация делает его «трехмерным»:

— онтическое-онтологичсское-экзистенционалыюе, —

дсонтичсскос-дсоптологичсскос-действен НОС, —

гипотетическос-гипотетикологическое-потенциальное.

Проблемой, не затронутой развернутым здесь анализом, остается возможность и механизм радикальной реинтерпре- тации традиционных средств формирования предметности в западной философии, с тем чтобы использовать их в новом философском синтезе. В подобной реинтсрпрстации можно усмотреть основы новой философской дисциплины, Summa Philosophiae, предметностью которой становится сама западная философия как таковая.