СКЕПТИК ЛИ БОДХИСАТТВА? О ТРИХОТОМИИ «ИНДИКАТИВНЫХ», «РЕКОЛЛЕКТИВНЫХ» («ПРИПОМИНАЕМЫХ») И «КОЛЛЕКТИВНЫХ» ЗНАКОВ

Семиотика — наука молодая. Столь много обещавшая при возникновении, она вступает сейчас в этап накопления первичного материала и поисков своей предметности. Наилучшей стратегией для такого периода представляется открытость ее исследовательских интересов, соединенная с умением отбирать факты, которые могут указать на особые сферы семиотического анализа.

Восточные культуры, где семиотические аспекты оказались чрезвычайно развитыми и тщательно сохраняемыми формами культурной деятельности, совершенно справедливо почитаются такими особыми сферами.

И тем не менее, западный исследователь, пытающийся использовать эти идеи для своих концепгуализаций, неизбежно сталкивается с трудностями методологического характера. Четкая дифференциация объекта исследования и методов его анализа, важная в любой попытке анализа знания, становится просто обязательной при подходе к «контр-знанию», т.е. к способам теоретизации чуждой культуры. Другими словами, для того, чтобы воспринять семиотические идеи другой культуры, мы должны ознакомиться с правилами их разработки и применения в ином универсуме семиотического дискурса (это можно отнести к «мета-прагматике»).

Некоторые существенные шаги в этом направлении были предприняты в последнее время в советской семиотической литературе [212]. Однако основной вопрос, а именно, каковы начальные условия семиотического теоретизирования и почему они различны в культурных средах, остается без ответа. Одной из целей этой главы являются поиски такого ответа.

Следует с самого начала пояснить, почему моим предметом становится сравнительный анализ философского скептицизма.

Проблема, возникающая при межкультурном подходе, в том, что мы попросту не можем быть уверенными относительно внутреннего значения сомнения философствующего субъекта чуждого нам дискурса, т. е. мы не только не знаем, в каком именно модусе сомнения он пребывает, но даже и сомневается ли он вообще. Обосновать нетривиальность этой проблемы поможет анализируемая здесь буддийская семиотика, в которой исследователь сталкивается с третьим типом знаков, определяемым как «коллективные и проективные (futurizablc)»: это вовсе и не знаки за пределами их собственного дискурса. Иными словами, эти знаки не существуют для сомневающегося индивида, не улавливаются изолированным сознанием (или сознаниями); вторая их особенность заключается в их своеобразном «гостеприимстве», приглашении следовать их будущим эволюциям («знаки-для- будущего»). Это, конечно, касается и западного семиотика, буде он когда-либо вознамерится ознакомиться с буддийской семиотической концепцией. Для того, чтобы иметь надежду достичь здесь некоторого методологического результата, давайте обратимся поначалу к технической стороне буддийской философии.

Объективно наша проблема предстает как вопрос, является ли буддизм какой-либо из форм скептицизма в его западном толковании.

Взгляд на западный скептицизм как на мировоззрение, философски близкое буддизму, разделяется многими современными буддологами (например, Д. Судзуки [204], Е. Конзе 1191]), хотя некоторые с этим решительно не согласны (в частности, Г. ван Цейст, считающий Будду «агностиком» [207]). Правомочно ли такое сближение — об этом надо судить не по отдельным тематическим параллелям, но с учетом ведущих тенденций как буддизма, так и западного скептицизма, а также в свсте задач и ограничений метода сравнительной философии.

Наиболее серьезным из ограничений является сам объем материала об историческом развитии мышления, накопленный в обеих культурах: его широта и многообразие затрудняют любые обобщения. Любой фрагмент каждой из культурных серий может приводиться в самые разнообразные ситуации сравнения, так что очень затруднительно будет отыскать более или менее строгое соответствие между такими парами. Подобный «атомистический» подход должен, как представляется, предваряться анализом философских культур как некоторых цслостностей, однако этого, как правило, не происходит.

Существенным подспорьем здесь может оказаться семиотический принцип обнаружения различий, а не сходства. Сделать что-либо пригодным для семиотического сравнения означает, прежде всего, представить его как «ни-что», т. е. обнаружить в его структуре две антиномиальные, противоречащие друг другу модели. В этом, по нашему мнению — краеугольный камень семиотики. Обычный семиотический анализ приложим к тем символам культуры, чье содержание достаточно богато для того, чтобы быть схематизированным. А что делать с философским мышлением, представляющим собой преимущественно негативную рефлексию? Можно ли вообразить абстрактную модель этой негативности? Попытаемся продемонстрировать, как возможно моделирование в этом случае.

Присмотримся к типу символического воображения, который широко используется в современной физике.

Когда Галилей проводил свои эксперименты, различие между типами движения было уже давно известно. Однако эмпирически фиксируемые особенности этих типов не отражались на понятийном уровне; понятие движения соответствовало только одной из его эмпирических форм — прямолинейному равномерному движению. Поэтому, когда Галилей перешел к ускоряющимуся движению, он столкнул ? ся с антиномией как невозможностью определить разницу типов движения. Временные отрезки, имевшиеся в его распоряжении, были слишком малы; чтобы затормозить это движение и увеличить тем самым эти отрезки, Галилей использовал наклонные плоскости. Разница в весе тел, падавших на одинаково наклоненные плоскости, стала основанием для сравнения скоростей падения в горизонтальном и вертикальном направлениях, что в конце концов привело его к идее «идеальной модели» тела, имеющего две воображаемые компоненты движения. Законы механики и были сформулированы Галилеем для этого несуществующего тела, фантома его воображения. Он экспериментировал с реальными физическими телами, а затем транспонировал результаты своих экспериментов в понятийные формы, чем обеспечивалось их будущее существование в развивающейся науке

Не будет преувеличением сказать, что все развитие современной науки представляет собой возведение кон- цептульных конструкций, сплош состоящих из подобных форм, которые в своей антиномиальной совокупности есть символическое тело науки. Когда исследователь занят производством навого знания в такой системе, его действия заключаются в преобразовании форм знания, «вещей-как- они-известны-знанию» (называемых в традиционном философском языке «объектами познания»), например, следующим образом: «Предположим, что сила гравитации не существует (возможно ли такое?), что произойдет тогда с движущимся телом?» Подобное предположение, вводящее в мыслительные горизонты новую субъективную форму, является предварительным условием всего последующего конструирования.

Если этот подход оправдывает себя в научных исследованиях, еще более успешным, более того, необходимым представляется он в нашем случае. Посредством анализа философской природы буддизма мы попытаемся расщепить западный скептицизм на две воображаемые проекции — «эмпиризм» и «рационализм», схожие, но не вполне тождественные прототипам, известным под этими именами в истории философии (и существующим там как своеобразные «природные объекты»). Мы подвергнем абстрагированию определенные фрагменты нашего знания об этих скептических традициях, как если бы они были «физическими объектами», и используем затем произведенные таким образом «идеальные объекты» или «семиотические конструкции» как независимые концепты, представляющие вместе с исходными «физическими объектами» те системы сравнения, с позиций которых буддизм будет анализироваться в перспективе его исторического развития. Результаты такого анализа не станут «модельными», т.е. не совпадут с каноническими представлениями о буддизме. Ничего удивительного, ведь сам анализ направлен на разработку синтаксиса интерпретации, не совпадающего, по определению, с самой интерпретацией, но всегда открытого для уточнений и до- полнений точно так же, как это происходит в современной науке.

Традиция классического скептицизма прослеживается к Юму, а от него — к современному логическому позитивизму. Их роднит противопоставление явления (файноменон) как чего-то цельного, ощущаемого (та айстета) в опыте, мыслимому (ноуменон), о котором возможны разные суждения.

Такова общая схема. Различия между отдельными звеньями скептической традиции относятся к области техники. В принципе, едины релятивистские приемы («тропы») ранних скептиков [194], направленные против внеопыт- ных, метафизических, логических и этических суждений, юмовское, псевдо-психологическое, употребление «привычки мыслить определенным образом», «протокольные предложения» Р. Карнапа и «шры языка» Л. Виттгенштейна. Все это — усилия остаться в пределах одного лишь опыта, за счет скептического воздержания от суждений о вне- опытном.

Но, разумеется, опыт и его пределы — не статичны. Научный эксперимент (а у ранних скептиков — профессионально организованное наблюдение, как в медицине) — вот единственное реальное и законное средство развития опыта и раздвижения его пределов. Чтобы расчистить поле для научной работы, скептицизм снижает шум различных высказываний до минимального уровня «здравого смысла», где согласованность остающихся суждений о непосредственном содержании опыта будет наибольшей. В этом состоит его философская задача, и потому в принципиальной формулировке ни одно суждение не остается застрахованным от «удержания» («эпохэ»). Ни одно описание опыта, ни один помысел о нем не могут быть признаны адекватными априори, ибо содержание опыта активно меняется при развитии методов научного экспериментирования. Такова обратная связь скептицизма с современной наукой. Однако философский метод «удержания» обладает принципиальной независимостью от науки. Чтобы уяснить это, обратимся к антиподу эмпирического скептицизма — рационализму. Декартов метод «радикального сомнения» практикуется для удержания в пределах «одного лишь мышления», т.е. в нем совершенно недопустимы элементы чувственного опыта. При этом, разумеется, примирение или противопоставление разных помыслов и суждений в действительности не имеют никакого реального значения — коль скоро самое «действительность», «опыт» поставлены под сомнение. Любое суждение, любой помысел могут быть взяты за отправной конструктивный принцип — и дальнейший успех рационального конструирования зависит только от совершенствования математических средств. То есть, строго говоря, нет такой, вздорной для «здравого смысла» идеи, которая не могла бы быть оформлена математически — лишь бы она была «помышляемой». Реальность осознания идет параллельно с развитием математических средств, и Тут вполне в силе принцип конструктивизма: существует лишь то (в том числе и сознание), что можно построить по определенному рациональному методу. Даже такая, казалось бы, «физическая» характеристика, как «протяженность», у Декарта модально сопряжена с «мышлением»: мир существует лишь в той мере, в какой он математизирован (то же верно о Боге, человеке и человеческом сообществе).

Непримиримость эмпирического скептицизма и математического рационализма очевидны, особенно при сравнении их роли в науке. Сфера математически возможного всегда шире сферы научно актуализированного — и это стимулирует развитие науки, часто сопутствуемое злоупотреблением математики. Математическое мышление не ограничивает научное знание пределами «возможного» — ибо в математике возможно все помышляемое. Ограничивает лишь неразвитость конкретных средств математики либо неверное их использование. Нельзя сказать: «Здесь математика непригодна», можно: «Пригодная здесь математика еще не построена».

Но для скептического эмпиризма любое математическое суждение в своем истоке может быть «удержано». Поэтому на самом деле, скептики и современные логические позитивисты вовсе не решают своей «санитарно-регулировочной» задачи по отношению к науке. То, что некоторое математическое суждение не подтверждается (фальсифицируется) опытом, может объясняться как недостоверностью опыта, так и неадекватностью применения математики. То же суждение может быть адекватно иному опыту — но никак не наоборот.

При всей непримиримости эмпирического скептицизма и математического рационализма нечто их все-таки объединяет, нечто делает их сравнимыми в русле западной философской традиции (важно установить источник их сравнимости именно там, прежде чем сопоставлять их с философиями индийского и других ареалов). Скептицизм отправляется от сугубо индивидуального, чувственного опыта: «коллективный опыт» для скептика — либо нелепица, либо метафора авторитетной догмы. В том-то и трагедия, и бессилие современного логического позитивизма, что наука не является больше индивидуальным исследованием; опыт ее никак не связан с чувственно непосредственным. Виттгенштейн, известный своими глубокими философскими наблюдениями, пытался совладать с этой проблемой в своих «Философских исследованиях» — путем различия «индикативных» знаков (т.е. таких, в которых отражается сама предметность анализа) и «реколлективных», «припо минаемых» знаков (суждения индивида о надежности его экспериментальных контекстов). «Реколлективные» знаки, однако, недостаточно «коллективны», они способны лишь умножить число индивидуальных позиций, так что проблема «частного языка» (авто-коммуникация в истинном смысле слова) остается нерешенной [144].

Но и математический конструктивизм возможен только с позиции единичного суждения, однозначного акта мышления. Самое большее, на что он способен — вывод об изоморфизме и трансформизме ряда дискретных мыслительных конструкций (ср. с идеей Хомского о «картезианской грамматике» [190]). Проблема меры и количества — заставившая Декарта сопримыслить модус «протяженности * как поле расположения псевдо-эмпиричсских, идеальных продуктов математического конструирования — сама эта проблема зависит от предикамента монопозиционности суждения (если воспользоваться здесь удачным выражением Бахтина [189]). Именно снятие этого предикамента привело Нагарджуну к идее нуля как разницы точек зрения с абсолютной точки зрения [197]. Сама по себе эта идея не может быть получена ни из скептической «изостении» разных суждений (ибо признается, что позиции-то разные не с абсолютной точки зрения, а по отношению к еди- ному опыту), ни путем рационального конструирования: ибо нуль-то как раз и нельзя построить в математическом пространстве.

«Позиционность» западного философствования — именно то, что не присуще буддизму. Здесь не важно, ни в отношении чего высказывается суждение, ни метафизическая позиция, с которой мыслит судящий. Важен контекст, в котором обсуждается та или иная философская «тема», а также «роли» участников обсуждения.

Если говорить о скептицизме только как о «приеме», то джайнизм с его вероятностной логикой (syadvada) и «приравнивающей» семантикой (nayavada), гораздо более заслуживает этого титула. Но догматика и метафизика джайнизма — совершенно не «скептические» [203]. Если говорить о скептицизме как о метафизической позиции, то тут, бесспорно, локаята, а не буддизм приходит на ум.

Чем же, в таком случае, объясняется мнение западных будцологов об особом сходстве буддизма со скептицизмом? Если оставить в стороне всегда модную тенденцию «онаучить» буддизм (как замечательно, право, узнать в Будде ... правозвестника логического позитивизма [195], куда респектабельнее и спокойнее, чем видеть в нем основоположника диалектического материализма [213]), тут причиной, очевидно, явные черты поверхностного, поэлементного сходства: apabana, воздержание от суждения по «метафизическим вопросам», недоступным опытной проверке, весьма похожее скептическое «удержание» (примеров в буддийской литературе более, чем достаточно |200]); метод «апоха» в логическом [202] и лингвистическом [198] анализе (удивительно похожий на «эпохэ»); принципиальный релятивизм (учение о разнообразии живых существ, о разнице между людьми и ситуациями в пространстве и времени); идеал невозмутимости скептического мудреца («атараксия»), до точности похожий на идеал совершенного бодхисаттвы [210, р. 41.] и др. Все эти черты, бесспорно, впечатляют и могут служить основанием для признания принципиальной близости обеих философий.

Да, но все эти черты поодиночке встречаются и в брах- манических Уупанишадах, однако никто не сравнивает ни «атмаваду» ранней веданты, ни даже «майяваду» адвайты- веданты со скептицизмом. Если не выхватывать отдельные звенья из контекста, каждому понятно, что «умолчание» Ядж- нявалкьи имеет совсем иное качество, чем «воздержание» Пиррона.

Каков же тот особый признак, создающий контекст, в котором следует понимать и оценивать якобы скептические черты буддизма?

Простое признание «не-позициональности» — уже шаг вперед от «позициональности», упомянутой выше. Мы сказали: «не-позиционность». В многочисленных «отвержениях» взглядов философов (от «Ангуттара-Никаи» до «Ланкаватара-Сугры») Будду прежде всего заботит не содержание доктрин и не объективная возможность ответить на провоцируемые ими вопросы, а то, что они — доктрины, и что они возбуждают вопросы Ср. «Дигха-Никая», 1.3.32:

«Подлинный исток всякого теоретизирования — не в искреннем желании познать ("панна"), но в поспешности формируемых знаний ("диттхи"), основанных на невежестве и слепоте, личных чувствах, на желании знать, с возбуждением и скептическим азартом» [209].

И еще, «Ланкаватара-Сутра», 1.10: «Вот постижения великих йогинов: разрушить рассуждения других, сокрушить обманчивые взгляды, удержаться от эгоцентричных суждений логического атомизма, вызвагь поворот из глубины — к знанию» [210, p. 49J.

Но это делается не ради «изостении», не для того, чтобы скептически избегнуть ответов на вопросы. Напротив, Будда намеревается отвечать, и он действительно отвечает — но только после того, как вопрошающий сменит позицию, чтобы можно было связать ответ с этим его действием. Сменить же предлагается с некоторой иной — на буддийскую, и именно в ожидании этой смены — ответ на вопрос. Единственная возможность добиться этого от другого — слова, словесное увещевание. Поэтому Будда вовсе не отметает суждений, как то делают скептики: он оперирует суждениями — как если бы они были материализованными, в его распоряжении мыслями оппонентов. Фактически, разномыслие («викальпа») и заключено в суждениях: стало быть, это — единственный материал, с которым надлежит работать. Наличие мыслей другого для Будды выполняет ту же функцию, что математический рационализм для скептицизма.

Таким образом, вместо простой «не-позиционности» мы имеем здесь дело с «устранением» позиционности как вторым шагом буддийского метода. Вот пример. Задают вопрос: «Знает ли Будда, что мир невечен; или он не знает, вечен мир или невечен?» (см. Cula Maiunkya Sutra, в Majjhima Nikaya, I. 63). Вместо ответа Будда сперва сам спрашивает: «А кто ты и кого опровергаешь?» (Звучит очень похоже на ницшевское: «Кто говорит?»). То есть важен не ответ на этот вопрос, а то, почему этот вопрос, так сформулированный, значит нечто для спрашивающего4*. Если спрашивающий сменит свою позицию на подлинно буддийскую, он поймет, что важность вопроса — в том, чтобы осуществить смену, покидание (patinissagga, pahana) взглядов. Так, в «Большой Праджняпарамистской Сутре» (гл. 12) сказано, что «покидание взглядов» — специальная задача, особого рода занятие для подвизающегося бодхисат- твы [211].

Покидающий поймет, что «эгоцентризм», «логический позитивизм» (drsti-srsti-vada) есть единственный прсдика- мент формулировки подобных суждений о мире: он получит, таким образом, позитивный ответ на вопрос, никак не следовавший из его первоначальной формулировки. Постигши «эгоцентризм» и приняв «не-взгляд» о «не-я», спрашивавший может оценить и вместить ответ Будды на этот вопрос: «Начало сансары (потока существования) непостижимо, ее исток не может быть известен». (Samyutta Nikaya, II. 178) Начало сансары непостижимо для «Я», уже находящегося в сансаре. Ответ найден, когда вопрос реализован вопрошавшим, когда им самим отыскан контекст вопроса в отношении к себе же, спрашивавшему.

Но чтобы ие подумать, будто переход от «Я» к «не-я» есть принятие очередной позиции, снова вопросы и ответы, создающие невидимую ткань философской конструкции. «Есть ли "Я"?» — Молчание. «Есть ли "не-я"?» — Опять молчание. Дело в том, что любой ответ вернет назад, к «позиции»: либо догматической, либо скептической. Объект вопроса, т. е. «Я», не встречается в опыте, согласно буддийской мета-позиции, и не должен встречаться там. Стало быть, не в том дело, что суждение не согласуется с опытом [208], а в том, что опыт-то здесь не в состоянии помочь ответить на вопрос. Надо как-то перестроить беседу, чтобы ответ был осмыслен: и Будда вновь указывает на связь вопроса со сферой внеопытных «мнений». Именно в этой сфере вновь становится понятным, что надо «покинуть мнения» или повторить упражнение в покидании, коль скоро вопрос задан. Поупражнявшись, спрашивающий получает ответ. Выходит, «незнание» Будды на предмет того, что ответить, было «умное незнание», а потому плодотворное.

Суть метода Будды, конечно, не в том, чтобы скептически оставаться в пределах «одного только опыта», и не в том, чтобы догматически покидать пределы опыта, а в особом конструировании, в области и из материала, которые к опыту заведома не относятся: в области суждений и из того, как эти суждения понимаются участниками беседы: «кем-то» и Буддой.

Не будучи скептицизмом, буддийский метод не является и научным в обычном смысле. Здесь ничего не «исследуется», хотя бы и приблизительно, гипотетически. Поэтому он не укладывается и в логическую оппозицию «достоверного/недостоверного» знания. В то же время, у буддизма есть нечто, роднящее его с наукой — хотя и не со скептической стороны: прогноз, предсказание. Совершенно достоверные, равно как и метафизические истины неуместны в науке не столько потому, что они не согласуются с опытом, сколько оттого, что их нет смысла предсказывать — они неизбежны. Здесь-то скептицизм и оборачивается если не догматизмом, то, во всяком случае, нерелевантным научной динамике. Между тем, способность буддийского метода делать из «известных» вещей (известных с определенной позиции) вещи неизвестные, как будто сродни активной науке [196J. Разберемся в этом, опять-таки, в отношении к проблеме «Я». Дело в том, что буддизм должен отвергать «атмаваду» (доктрину абслютной увереносги в существовании «Я») не потому, что ее взгляд ложен. Для убежденного атмавадина он истинен, и всегда будет таковым. Но говорить о будущем в отношении «Я» имеет смысл только с позиции «не-я», в предположении условия непостоянства всех вещей. Стало быть, собственный взгляд буддизма приобретает смысл и сохраняет динамизм только в соотношении с другими взглядами. Поэтому скепсис равносилен самоубийству. С буддийской точки зрения допустимо, например, что в будущем некто утвердится в «атмаваде» — безвозвратно. И это, с буддийской точки зрения, хорошо: коль скоро именно буддийский метод привел к этому.

Держаться «среднего пути» меж скептицизмом и догматизмом нужно, пока цель не достигнута. Когда же она достигнута, то отпадает и нужда в методе «умного незнания». Ведь убежденному адвайтину неведом опыт «не-я», он никогда не станет обсуждать эту тему с буддистом во «внеконтекстовом» смысле. Стало быть, и «агностицизм» буддизма — не безусловный, а — прогностически значимый.

Однако для концентрации па пути бодхисаттвы, не все возможные суждения (мы бы сказали, «математики») годны. Но как знать, какие из них годны, если не существует «экрана опыта»?

Для этого можно использовать два взаимосвязанных семиотических средства5*.Одно из них может быть условно названо «функциональным представлением». Это — «инерция привычки» (как она описана в «Ланкаватаре-Сутре»), или же «пропитка привычкой». Эта «инерция привычки» — не сродни похожему юмовскому термину: коль скоро нет эмпирического «Я», нет и привычных впечатлений опыта. Содержание этого представления — негативное: из него вытекает невозможность трактовать феномены опыта через интенциональность сознания. Иными словами, здесь не кантовский полускептицизм, т.е. способность судить о вещах-в-себе и конструировать их модели лишь по феноменальным предъявлениям этих вешей познающему субъекту6*.

То, что достигается здесь, есть право трактовать одни лишь «не-феномены», т.е. суждения, никак не обязанные опыту, даже феноменально. О суждениях «умопорожденных» (manasija) нельзя сказать: «существуют». Ибо «существование» — одно из умопорождений. То есть всегда приходится говорить об отношении одного умопорождения к прочим.

Отсюда ясно, что напрашивающийся домысел о солипсизме этого взгляда — тоже «умопорождение» и как таковой должен рассматриваться лишь в отношении с другим, не- солипсистским взглядом. А это — на деле — устраняет солипсизм. В «Ланкаватаре» сказано, что именно быва- ние «вне себя» нейтрализует инерцию привычки мыслить «эгоцентрично»:

«И поскольку распознание продолжает функционировать без осознания того, что тут делается, йогин, входя в состояние транквилизации, не ощущает действия тонкой энергии привычки или памяти в себе» [210, с. 41J.

Второе средство, уже реальное, знакопорождающее, есть «Утроба Тагхагаты». Именно благодаря ей можно перейти от феноменов — к не-феноменам, знаниям, заниматься чисто знаковым, свободным от опыта конструированием, материализацией идей. Состояние Таткагаты — иное, чем любое из состояний «подвизающегося бодхисатгвы». Поэтому, поскольку в процессе его «подвизания» всякое состояние как-то порождается деятельностью, бодхисатгва может знать, что порожденное деятельностью как «пустое», недостижимое для опыта и не имеющее образца, и есть состояние Тагхагаты. Далее, если бодхисатгве удастся перестроить любое из своих состояний из «не-пустого» в «пустое», тогда-то любое из его состояний и будет состоянием Татхагаты. Механизм порождения «пустых, безобразцовых состояний» и есть «Утроба Тахтагаты», то место, откуда реально рождается Татхагата.

Единственный способ выпотрошить из идеи «идеальность» — материализовать ее как только лишь «идею», или «идеальную форму» (vijnaptimatra), чем будут разорваны семиотические связи. Асанга, великий основатель буддизма йогачары, показал, как это делается [201]. «Пространственная идея» создается формальным образом, с минимальной затратой мыслительных усилий, «атомистическая» — с максимальной. Но от этого не меняется смысл самой конструкции как сугубо идеального образования, без примеси опыта, эмпирических ассоциаций и феноменов: так же, как и в современной физике.

«Утвеждается, что материальная масса состоит из атомов. Тут атом следует понимать как немогущее быть телесным. Состоятельность атома соделывается одним интеллектом — через предельный разнос материальной массы» [188J.

Если мы можем делить материальную массу, мы способны различать в знаках нашу деятельность деления и ее методологические результаты — в описаиии того, что же мы здесь делаем. С другой стороны, если атом лишен физического существования и представляет собой сугубо мысленный конструкт — тогда и все вещи мира, построенные из атомов, будут лишь умосозданными агрегатами, материализации мысли в этом аспекте «непостижимого».

Представляется очевидным, что «физикалистские конструкции» — не что иное, как материализованные «разделенные идеи». Ясно указывается, что лишь логически сконструированные суждения образуют материю мышления. Собственный же признак мысли, в этом порядке — «немыслимое» [193], как в дефиниции материи Шопенгауэром («субстанция лишенная всех атрибутов») [1991- Именно в таком смысле мышления-о-реальносги как реальности самой по себе следует понимать обобщающие слова «Большой сутры» (гл. 82):

«Поскольку все "дхармы" (состояния сознания, обозначенные как "реальные события". — Д. 3.) суть магические творения, ученик должен быть магическим созданием, равно как и каждый "пратьекабудда", каждый бодхисатгва, каждый Тахтагата, каждое осквернение и каждое деяние. По этому методу, все дхармы — магические создания»7'.

Здесь фактически проделан шаг, завершающий формулировку метода. Не только состояние Татхагаты «пусто» для подвизающегося бодхисатвы, но и состояние подвиза- ния — также пусто. То есть н то, и другое — абсолютны, как порождения «Утробы Татхагаты», «Совершенно Пустой Мудрости». И «место» этой пустоты — их небытие друг другом, их иночество друг о друге, «двойное различие».

Это состояние может быть выстроено в предположении, противоположном скепсису: «все вещи — суть слова», а те, которые еще вещи — должны в будущем быть высловлены, стать знаками, из которых построится сверхве- щественное: в месте, пустом от вещей. Во всех настоящих вещах следует угадывать знаки их будущей высловленности (см. «Большая сутра», гл. 9: «Знак»: «кто идет этим путем, идет путем совершенной мудрости: он создает ее»; гл. 39 «Неподцержанный ниоткуда»; гл. 42 «Показывание миру»),

«Сконструированные знаки» буддистов отличаются радикальным образом и от «индикативных» («осмысляемых», «находящихся под влиянием смысла») и «реколлективных» («смыслоподтверждаемых») знаков западных скептиков и логических позитивистов. Это конструирование отличается также и от декартова метода. У Декарта математические конструкты тел, движений, времени и пространства выступали в качестве «моделей» неизменных, природных вещей, движений, времени и пространства. В буддизме они представлены как разные модели «иного», т.е. Пустоты. В данном случае неважно, изменчивы ли объекты познания «по природе» или нет. Существенна только активность мышления. Отсюда критерий: годны только те суждения и эмпиричности, которые можно «обуду ществить»j).

Что, например, в этом метафорическом смысле означает способность «видеть»? Бросая кости, чтобы исследовать законы вероятности, нужно иметь глаза, чтобы подсчеты 5) Нельзя согласиться с тем, что знаки внепременны. Они вссгда принадлежат будущему. Например, когда дешифруется мертвый язык, он превращается в «знаки-для-будущего» как раз благодаря этой дешифровке. Посредством применения «продромической аналогии» превышаются как опыт, так и его осознанне (с тенью возможного сомнения). Таким образом, буддийское «предвидение сознания» (прошлое, видимое через будущее, как мета-позиция) предстает как временная модальная альтернатива вневременному математическому конструктивизму. Как феноменологическая «интенция сознания», так и это предвидение «обудушесшления» предполагают дистанцию во времени, или difference (в терминологии Деррида) Однако в нашем случае опыт преодолевается, тогда как в гуссерлев- ской феноменологии он попросту «де-экстенциализируется», обращается в «прошлое». Следовательно, мы имеем дело с двойной «дистанцией». удвоенной конвенциональностью. Так, в «Маха-ваге» сказано, что когда у «просветленного» Будды затихают ментальные процессы, он продолжает сидеть под священным деревом еще семь дней, нужных для того, чтобы мысли его смогли «натурализоваться» в слова. Только тогда ею учение <вьіслошшвасіся», т.е. перестает существовать как нечто, принадлежащее только его сознанию, ибо он пытается пересказать его самому себе еще раз, так консолидируется речевая структура его «говорения». (См.. Nyaponiku Thera. Studies in the Abhidharma Psychology, Kandy 1961.) вать очки. Так же и с иными способностями, включая сознание (например, чтобы понять непостоянство вещей, надо это «осознать»). Но это ни в коей мере не полагает «позитивного исследования» достоверности данных чувств и негативной критики суждений о данных опыта. По крайней мере, не больше, чем перебирание четок при чтении молитв предполагает осмысление именно этого действия.

Конечно, комплекс конструктивных действий в буддизме — посложнее (ни внешний объект, ни внутреннее состояние сознания, ни его интенционирование не покрываются аналогией с четками полностью), но четочный принцип все же просматривается всюду. Мир сам по себе ни о чем не свидетельствует. Он засвидетельствован в разных суждениях о нем, и эти разные суждения переформированы в четки, которыми бодхисаттва пользуется для выверки своего пути, когда осуществляется деятельность «подвизания». В частности, «Большая Сутра» — большие четки [205]. В ней нет ни одного осмысленного предложения, отождествимого как суждение об опыте. Элементы суждений, высказывания о мире — вплетаются в канву деятельности, жизни как напоминания о том, что жизнь должна стать иной, они включены в «двойную дифференциацию» альтераций жизненного курса бодхисатгвы и расположены так, что становится понятно, в какую сторону идти.

Не «равносильность», а «разносильность», не скептическое ограничение мысли данными одного лишь опыта, а построение мысли вполне неэмпиричной («припоминание событий, которые никогда не происходили» [206]). Агностицизм — да, в смысле выделения вещей и в вещах того, что заведомо неведомо в их будущем, куда и помешает свою инаковость будущий Будда (бодхисаттва).

Возвращаясь к проблеме, сформулированной в начале этой главы, мы можем констатировать, что пытаясь проникнуть в чуждые нашей культуре семиотические сферы, мы обнаруживаем не только новые объекты семиотического анализа, но и новые размерности исследования знаков. Демонстрацией того, что буддизм, несмотря на кажущеся подобие, вовсе не соизмерим с западным скептицизмом, стало возможным сближение концептуальных построений буддизма с конструкциями со- временной науки, понимаемой как «симфоническое символическое образование». Можно надеяться, что более детальное знакомство с буддийской теорией знака позволит разработать средства обнаружения новой семиотической предметности в организации современной науки, неуловимой как раз по причине отсутствия таких средств.