<<
>>

Снятие религиозного представления в спекулятивном символизме

В отношении человеческого измерения представления проблема состоит в том, почему же религиозное сознание как таковое ограничено, по Гегелю, представлением. Гегель полагает, что религиозное сознание уже потому привязано к сфере представления, что здесь конечный дух стремится иметь дело с трансценденцией, которую он не в силах постичь, т.е.
духовно усвоить. Абсолют должен находиться по ту сторону сознания и все же при этом каким-то образом быть для сознания. Поэтому человек пытается то, в чем он предчувствует свою истину и сущность, выразить предметным образом, глядя при этом на свой предмет «снизу вверх».

На уровне представления, говорит Гегель, человек тоже мыслит об абсолюте. Но это - мысли рассудка, а не позитивного разума. Религиозное сознание, по Гегелю, тоже есть мышление, но это такое мышление, которое еще не в состоянии удерживать себя в своей собственной стихии и черпать из самого себя свое содержание. Оно нуждается во внешней опоре. Религиозное сознание как таковое не может выразить имманентно то, что оно предвосхищает, имеет в виду и к чему оно стремится. Чтобы обозначить предмет своего стремления, оно вынуждено обращаться к чувственному образу. Чувственный образ, однако, отличается от того, что под ним имеется в виду, т.е. от своего значения. Поэтому на нем не останавливаются, он служит лишь для того, чтобы сделать понятным для конечного духа то содержание, которое здесь следует мыслить, но которое, однако, еще не стало мыслимым содержанием. Для религиозного сознания тоже характерен, таким образом, своего рода символизм, а именно - внешне-чувственный символизм, или символизм представления. Без него религиозное сознание не может обойтись: оно вынуждено опираться на чувственный символ.

Итак, представление необходимо для существования религиозного сознания. Но это означает, что граница представления есть также собственная граница религии как таковой.

И вот, по Гегелю, именно христианство наталкивается на эту границу, так как оно имеет своим предметом абсолютный дух. Дело в том, что когда представление пытается предметным образом выразить абсолютный дух, то оно никогда не достигает своей цели: ему не удается схватить истинно бесконечное. В религии откровения ее содержание ускользает от адекватного конкретного выражения не потому, что оно само по себе еще слишком неопределенно и абстрактно (как это происходит в религиях абстрактно-возвышенного, которым соответствует и форма искусства, прямо называемая Гегелем символической), а потому, что здесь (так же как и в соответствующем этой религии «романтическом» искусстве), «предмет составляет свободная конкретная духовность, которая как духовность должна явиться внутреннему духовному взору»125. По Гегелю, «христианство, поскольку оно выражает в представлении Бога как дух, и притом не как индивидуальный, особенный дух, а как абсолютный в духе и истине, отступает от чувственности представления во внутреннюю духовность и делает ее, а не телесное материалом и наличным бытием ее содержания. Точно так же единство человеческой и божественной природы есть знаемое и лишь через духовное знание и в духе реализуемое единство. Новое содержание, добытое на этом пути, не привязано поэтому к чувственному выражению как тому, что должно ему соответствовать, а напротив, освобождено от этого непосредственного наличного бытия, которое должно быть положено негативно, преодолено и рефлектировано в духовное единство»126. Выходящее за пределы чувственно-образного представления содержание религиозного представления есть в христианстве сам абсолютный дух. Через христианство религия, таким образом, со своей стороны попадает в описанную выше парадоксальную ситуацию, когда требованием, исходящим от самого абсолютного духа, оказывается то, чтобы человек оставил религиозную точку зрения и тем самым открыл для себя возможность вступить в истинное отношение к Богу. Ведь если в христианской религии Бог должен быть для человека в качестве абсолютного духа и если абсолютный дух есть высшее определение абсолюта, в связи с чем и христианская религия получает, по Гегелю, право считаться абсолютной религией, то христианство уже само по себе есть критический пункт перехода в некоторую более высокую сферу духовности.
Завершение этого перехода есть, однако, завершение и вместе с тем конец всякого пред-ставляющего отношения человека к абсолюту и в этом смысле конец религии вообще. Но это обращенное к человеку требование абсолютного духа можно услышать, по Гегелю, только на ступени позитивно-разумного мышления, которое у Гегеля является к тому же единственным средством возгонки конечного духа к спекулятивному символу, представляющему собой высшую и наиболее адекватную сферу самооткровения абсолютного духа.

Все догматическое, полученное лишь извне и являющееся предметом одной лишь веры содержание религии в спекулятивно-разумном мышлении отменяется по крайней мере до тех пор, пока оно не пройдет проверку на то, выражается ли здесь хотя бы как предвосхищение в форме чувственного представления спекулятивная истина, и если выражается, то как и в какой мере. Однако спекулятивное мышление на самом деле не нуждается, по Гегелю, в этом преднаходимом материале, так как оно должно развернуть свое содержание в своем собственном элементе, обходясь без того, чтобы некритически что-либо предполагать. В этом заключается свобода мыслящего духа. Ничто не может и не должно устоять перед взглядом духа, если оно не подтверждается его собственным свидетельством. Но абсолютно достоверным для духа может быть лишь то, что он сам продуцирует внутри самого себя и что, таким образом, имеет свое наличное бытие в нем самом. Свидетельство духа об истине должно быть, по Гегелю, вместе с тем порожде- нием им этой истины. Лишь из этой свободы рождается в человеческом духе дух абсолютный. Но это уже отнюдь не есть плоская имманентность. Если мы вспомним введенную выше дистинкцию безусловно абсолютного духа и абсолютного духа микроуровня, то можем увидеть, что именно спекулятивно-символическая диалектика этих двух измерений абсолютного духа образует метафизическое место нового отношения человека к абсолюту. Само отношение как таковое здесь вовсе не отменяется, а, напротив, становится адекватным бесконечности сверхпредметной реальности.

Абсолютная духовная свобода есть у Гегеля основа прорыва человека к абсолюту. Но именно в этом отношении необходимо также воздать должное атеизму. Не только религия, но и атеизм должен внутри самого себя упереться в свою собственную границу. Ему надо стать достаточно зрелым для того, чтобы самому преодолеть самого себя. Он должен полностью реализовать, развить и исчерпать себя, чтобы со своей стороны подвести человека к двери в абсолют. В этом смысле мы, пожалуй, могли бы сказать: чем больше атеизма, тем ближе Бог. Последовательно и до конца проведенный атеизм был бы важной негативной предпосылкой свободного движения духа к бесконечному. Хитрость разума состоит здесь в том, что подлинной метафизической задачей атеизма является расчистка пути человеческого духа к спекулятивному символизму. Чтобы дать разгореться скрытой в глубине человеческой субъективности искре абсолютного самосознания, человек должен отказаться от смещения своей сущности в потустороннее и развернуть свою внутреннюю бесконечность. Гегель всерьез развивает установку на то, что местом встречи человеческого духа с духом абсолютным является только вершина одухотворения человеческой личности, где в повышенное сознание человека входит самосознание абсолютное. Эта вершина должна быть достаточно острой, чтобы прорвать конечность человеческой субъективности и дать возможность абсолютному духу излиться в дух человека. Поэтому человек не должен допускать, чтобы его духовная энергия отвлекалась в сторону - т.е. во всяком случае по существу горизонтально, - будь то через какую-либо форму чувственно-представляющей религиозности или же через упрямое и не менее догматичное утверждение конечности духа, в которое легко может выродиться атеизм. С точки зрения спекулятивного символизма духовная ценность возможного обращения от атеизма к религии представления (или наоборот) равна нулю, ибо тем самым еще по существу ничего не делается для повышения уровня человеческого самосознания. Высшая задача человеческого духа носит, таким образом, также парадоксальный характер: он должен, с одной стороны, направлять свой взор не вовне и не вверх, а внутрь себя и действовать так, как если бы не было никакой духовно более высокой трансценден- ции, чтобы, с другой стороны, полностью сконцентрироваться на труде по сотворению спекулятивного символа и сделать себя чистым местом присутствия сверхтрансценденции. Взгляд «наверх» становится для конечного духа возможным лишь через это присутствие.

На этой ступени кончается, таким образом, не только религия, но и атеизм. Спекулятивный символ есть такое взаимопроникновение абсолютного и конечного духа, которое по своему понятию может иметь место лишь внутри всеобъемлющей сферы безусловно абсолютного духа. Именно поэтому спекулятивный символ есть в себе самом и через себя самого также указание на выходящее за его пределы абсолютное и вечное самосознание, которое в определенном смысле существует вне его, над ним и независимо от него. В этой перспективе мы могли бы поэтому констатировать наличие спекулятивно-символического измерения представления.

Спекулятивный символизм потенцирует и вбирает в себя следующие конститутивные моменты религиозной установки. 1)

В сверхтрансценденции следует все же принимать во внимание сторону трансцендентности. Эта сторона существует не только в отношении к конечному духу, но и к спекулятивному символу, ибо последний все же не абсолютно идентичен безусловно абсолютному духу. 2) Метафизически высшее не ограничивается, таким образом, своей имманентностью человеческому самосознанию, а всегда остается чем-то более высоким. Это более высокое стоит, по Гегелю, выше, чем все абстрактные определения абсолюта, рассматриваемые в обычной рассудочной метафизике. Безусловно абсолютный дух в качестве актуально бесконечного самосознания достаточно конкретен, чтобы его можно было назвать также абсо- лютной Личностью. Личностное отношение человека к абсолютной Личности не только возможно, но и необходимо, ибо вход в абсолют достигается и открывается лишь в высшей точке развития личности человека. 3)

Конечный дух осознает свою метафизическую зависимость от абсолюта. Момент указания спекулятивным символом за свои пределы есть в мышлении абсолюта не что иное, как мышление об абсолюте (das Denken an das Absolute), и это мышление об абсолюте есть в отношении конечного духа через спекулятивный символ к абсолюту то, что характерно для благоговения (Andacht)127. Абсолютное же как предмет благоговения есть святое. 4)

Конечный дух стремится к единению с абсолютом. Сотворение спекулятивного символа есть не что иное, как деятельность культа, который должен дать возможность святому засветиться в человеческом духе и тем самым освятить человеческий дух. 5)

Проблема соотношения разума и веры также находит здесь принципиальное решение. Уже должно быть ясно, что здесь не может быть и речи ни о какой слепой вере, характерной для представления: никакое содержание не может быть здесь предметом веры, если оно не порождено собственной деятельностью спекулятивного разума и не дано в спекулятивном опыте. Это не есть также лишь непосредственная и уже поэтому лишь мнимая достоверность конечного сознания, ибо это последнее должно сначала заострить свое духовное зрение и поднять свой опыт до сферы спекулятивного, чтобы самому подняться на ступень абсолютного духа микроуровня и тем самым обрести достоверность и уверенность в отношении безусловно абсолютного духа. Через спекулятивный символ конечный дух причащается герметичному лишь-для-себя-самооткровению безусловно абсолютного духа. Возникающее из этого абсолютное знание хотя и есть некоторый результат, опосредствованный спекулятивно-символическим культом, но все же представляет собой вместе с тем непосредственное присутствие безусловно абсолютного духа в человеческом самосознании. Опосредствованная таким образом непосредственность достоверности духа есть в абсолютном знании момент веры, просветленной спекулятивным символизмом.

Учение Гегеля об абсолютном духе открывает, таким образом, совершенно новое - спекулятивно-символическое - измерение религиозности, которое, однако, во всяком случае лежит по ту сторону горизонта любого догматически связанного конфессионально-религиозного сознания. Было бы поэтому ошибкой считать Гегеля, скажем, христианским мыслителем. Спекулятивный символизм может быть по своему понятию лишь сверх- или, точнее, надконфессиональной установкой. Его собственная стихия есть свобода мыслящего духа. Это место, где человек не только теоретически и диалектически-беспредпосылочным образом развивает понятие абсолюта до понятия абсолютной Личности, но где он именно в пространстве позитивного разума доводит свою собственную личность до уровня спекулятивно-символической действительности этого понятия и тем самым действительно подключает ее к герметической сфере саморефлексии безусловно абсолютного духа, вступая при этом в личностное духовно-практическое отношение к абсолютной Личности.

<< | >>
Источник: Кричевский А.В.. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М. : ИФ РАН,.. 2009

Еще по теме Снятие религиозного представления в спекулятивном символизме:

  1. 2. Снятие религии в философии по Гегелю как снятие религиозного представления в спекулятивном символизме Спекулятивная теология
  2. 1. Основная интуиция спекулятивного символизма
  3. III. СПЕКУЛЯТИВНЫЙ СИМВОЛИЗМ КАК ПУТЬ К ПОЗНАНИЮ БОГА? РАЗМЕЖЕВАНИЕ ШЕЛЛИНГА С ГЕГЕЛЕМ
  4. 3. Внутренняя ограниченность установки спекулятивного символизма. Возможный взгляд с позиции Шеллинга Основной контраргумент
  5. V. ЗАМЕЧАНИЯ О РЕЛИГИОЗНОМ СИМВОЛИЗМ
  6. Религиозно-философские представления М. Руфа и И. Рейхлина
  7. Примечание [Выражение «снятие»]
  8. КРИТИКА СПЕКУЛЯТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  9. 4. «ІІрайоджана» первого этапа рефлексии: интуиция ложной атрибуции и ее снятие
  10. Глава II Философия символизма