Состояние аффективной одержимости

Указанные перечни канонических метафор рассматриваются на уровне философского дискурса в качестве матричных списков, указывающих на концепции истолкования аффектов.

Общий подход, применяемый Васубандху в интерпретации этих метафор, состоит, во-первых, в изложении тех абхидхармистских классификаций аффектов и аффективных предрасположенностей, которые теоретически разъясняют каждую метафору, и, во-вторых, в установлении внутренней смысловой связи между ними.

Применение данного подхода весьма значимо в двух как минимум отношениях.

Васубандху начинает с разъяснения метафоры «наплыв». Наплыв чувственности—это состояние, обусловленное взрывными аффектами чувственного мира (кроме невежества). Поток сознания определяется в чувственном мире действием аффектов, будучи всегда направлен к чувственным объектам. Только жажда благих дхарм способна взорвать этот архетип сознания, свойственный человеку в чувственном мире. Наплыв чувственности — это 41 дхарма: 31 аффективная предрасположенность и 10 состояний сознания, характеризующихся аффективной одержимостью. В мире форм и мире не-форм имеет место наплыв существования, поскольку применительно к этим сферам нет смысла говорить о чувственных объектах. Поток сознания определяется влечением к «ступеням существования» в мире форм и мире не-форм, то есть к существованию сознания в состоянии йогического сосредоточения. Взрывных аффектов и собственно состояний одержимости сознания здесь нет. Наплыв существования — это 52 дхармы: 26 аффективных предрасположенностей в мире форм и столько же — в мире не-форм.

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» разъясняет, почему в мире форм и в мире не-форм аффективные предрасположенности рассматриваются как наплыв существования и не различаются в соответствии с каждой из этих двух космологических сфер.

Васубандху указывает на три классификационных признака, с учетом которых аффективные предрасположенности мира форм и мира не-форм объединены: —

в отношении созревания кармического следствия (благое—неблагое— неопределенное) аффективные предрасположенности обеих этих космических сфер имеют одну и ту же характеристику — «неопределенные»; —

в отношении вектора аффективные предрасположенности двух высших сфер сходны, ибо развертываются в ситуации йогического сосредоточения.

аффективные предрасположенности мира форм и мира не-форм свойственны «ступеням существования» — измененным состояниям сознания, а не состояниям неизмененного сознания.

Общее наименование «наплыв существования» объясняется единством страсти, влечения в обеих этих сферах — это влечение к существованию в состоянии йогического сосредоточения сознания.

Неведение, говорит Васубандху, — это корень аффективных предрасположенностей (часто употребляемый Васубандху образ: неведение — царь, остальные аффекты—царедворцы, повсюду следующие за царем). Именно в силу этой особой значимости неведения оно рассматривается отдельно, как «наплыв неведения».

Связь канонических метафор «наплыв», «поток», «оковы» толкуется автором «Энциклопедии Абхидхармы» как синонимическая цепочка: наплыв чувственности есть то же самое, что и чувственный поток, и чувственные оковы; аналогично тождественны наплыв существования, поток, оковы.

Однако, согласно вайбхашикам, из этого синонимического ряда исключаются ложные воззрения. Поток ложных воззрений и оковы ложных воззрений тождественны, но они не включаются в состав наплыва аффективности, поскольку высокая активность ложных воззрений не соответствует принципам выделения данной классификационной единицы.

Чувственный поток (и оковы) — 29 дхарм: 5 видов страсти, отвращения, гордыни в каждой из трех сфер существования, 4 вида сомнения, 10 состояний одержимости аффектами.

Поток существования (и оковы) —28 дхарм: 20 видов страсти и гордыни, 8 — сомнения.

Поток ложных воззрений (и оковы) — 36 дхарм: 12 видов ложных воззрений в каждой из трех сфер существования.

Поток неведения (и оковы) —15 дхарм: 5 видов неведения в каждой из трех сфер существования.

Привязанность, говорит Васубандху, — это чувственные оковы вкупе с неведением.

Свойство привязанности — это «цепляние», основное свойство всех аффективных предрасположенностей.

Чувственные оковы вместе с неведением — это 34 дхармы: по 5 видов страсти, отвращения, гордыни и неведения, 4 вида сомнения, 10 состояний одержимости аффектами.

Привязанность к учениям об атмане, говорит Васубандху, — это оковы существования вместе с неведением, а в аспекте исчисления дхарм —это 38 дхарм и 8 видов неведения. Данный вид привязанности радикально отличается от предыдущего. Оковы чувственности, сопряженные с неведением, предполагают обращенность аффектов вовне. Сознание, одержимое привязанностью к чувственному миру, видит именно во внешних объектах причину чувственных влечений, ошибочно наделяя внешние объекты способностью дарить наслаждение либо вызывать страдание. Такое сознание наивно надеется, что в чувственном мире можно, если очень постараться, избежать встречи со страданием и обрести нерушимое счастье.

Оковы существования вкупе с неведением «обнаруживают» свое присутствие лишь в мире форм и в мире не-форм. А это, в свою очередь, означает, что такой тип привязанности возможен лишь у человека, вовлеченного в практику йогического созерцания. Сосредоточение сознания мира форм и мира не-форм не связано с переживанием страдания и неудовлетворенности. Привязанность к таким состояниям означает лишь одно — созерцатель не постиг еще Истину страдания, он не узрел того фундаментального факта, что существование в мире форм и в мире не-форм также подчинено принципу страдания, ибо эти миры —часть сан- сары.

Привязанность к ложным воззрениям — это оковы догматизма, препятствующие познанию реальности.

Продолжая истолкование канонических метафор, Васубандху ставит вопрос о значении слов «скрытая аффективная предрасположенность», «наплыв», «поток», «привязанность».

Определяя скрытые аффективные предрасположенности, автор «Энциклопедии Абхидхармы» указывает на четыре составляющие этого определения: —

аффективные предрасположенности «неуловимые», то есть могут быть метафорически уподоблены микрочастицам в силу трудности их различающего постижения; различить присутствие аффективной предрасположенности в индивидуальном потоке дхарм крайне трудно, ибо она «тонка»; —

аффективные предрасположенности «сопровождаемые», поскольку они нераздельно связаны с дхармой «обретение/обладание», то есть они способны актуализировать эту дхарму, что в любой подходящий момент может привести к взрывной форме проявления аффекта; —

аффективные предрасположенности «имеют двойную поддержку»: со стороны объекта, выступающего в функции опоры соответствующей аффективной предрасположенности, и со стороны сознания и связанных с ним дхарм; —

аффективные предрасположенности «опутывают», «налагают узы», поскольку они имеют тенденцию заявлять о себе вновь и вновь, даже когда религиозный подвижник стремится избавиться от них.

Почему аффективные предрасположенности определяются словами «наплыв», «поток», «оковы», «привязанности»? Васубандху указывает на специфические выражения, употребляемые в канонических текстах для описания анушая, — они «укрепляют», «текут», «уносят», «обволакивают»—и дает соответствующие разъяснения.

Глагол «уносят» означает, что аффективные предрасположенности увлекают сознание, а соответственно, и все остальные причинно-обусловленные дхармы, направляя их от объекта к объекту, и тем самым «уносят» благое. Но глагол «уносят» имеет еще одно специальное значение— «переносить от одного существования к другому». Оба эти толкования взаимно дополняют друг друга, так как четыре нематериальные группы дхарм с сознанием во главе следуют от одного рождения к другому именно по причине аффективных предрасположенностей. Они, подобно потоку, стихийно увлекают все нематериальные группы дхарм.

Аффективные предрасположенности «опутывают», «сковывают», связывая поток причинно-обусловленных дхарм с объектами и в конечном итоге —с новыми существованиями. Эта семантика и находит свое выражение в каноническом определении «оковы».

Аффективные предрасположенности «захватывают» и «привязывают» индивидуальный поток дхарм к объектам, к существованию и, как следствие этого, к новому рождению.

Подчеркнем, что для адекватного уяснения этих определений необходимо иметь в виду первоначальную формулировку шестичленного списка аффективных предрасположенностей, данную Васубандху: «Страсть, отсюда — отвращение, гордыня, неведение, ложные воззрения, сомнения». Именно страсть, сулящая группе чувствительности опыт наслаждения, стоит первой в списке аффективных предрасположенностей, поскольку она прежде всего привязывает человека к миру. В чувственной сфере это страсть к объектам наслаждения, парализующая благое сознание, в мире форм и в мире не-форм это страсть к состояниям йогического сосредоточения сознания, дарующим гамму положительных переживаний.

Разъяснив семантику канонической образности, Васубандху приводит и то теоретическое толкование, которого придерживались саутрантики: —

аффективные предрасположенности есть «притоки», «наплывы», потому что дремлющая аффективность обращает к чувственным объектам весь индивидуальный поток психосоматической жизни, и он развертывается в соответствии с аффективными тенденциями без всяких усилий; —

аффективные предрасположенности и есть «поток», поскольку они обладают огромной силой, несмотря на их дремлющее состояние, подчиняя себе процесс развертывания психосоматической жизни; —

они есть «оковы», поскольку, действуя хотя и не в полную силу, способны провоцировать проявление взрывных аффектов, сковывающих живые существа опытом всех разновидностей страдания, — это и весь регистр адских мучений, и страдания, сопутствующие земной форме существования, и страдание как неизбежность смерти в мире форм и в мире не-форм; —

аффективные предрасположенности есть «привязанность», поскольку именно они и заставляют, принуждают сознание «цепляться» за объекты.

В толковании саутрантиков «наплыв» — это указание на способность аффективных предрасположенностей предопределять вектор сознания, его направленность. «Поток» характеризует ту огромную силу, которая свойственна аффективным пред- расположенностям в их взрывном потенциале. Метафора «оковы» уместна, когда речь идет о действии анушая не в полную силу, а «привязанность» характеризует только одно их свойство — «цепляние».

Толкование канонических текстов применительно к задачам буддийских подвижнических практик предполагало и рассмотрение анушая по следующим пяти разновидностям: путы, оковы, скрытые тенденции, вторичные аффекты и состояния аффективной одержимости. Этот анализ строится в соответствии с пятью матричными списками — «9 пут», «3 оковы», «98 аффективных тенденций» (что тождествен- но списку «98 аффективных предрасположенностей» и было рассмотрено ранее), «10 вторичных аффектов», «10 состояний аффективной одержимости».

Что представляет собой список «9 пут»? Это путы порочного влечения, отвращения, гордыни, неведения, упорствования в ложном воззрении, пристрастия, сомнения, зависти и жадности (как специфической формы алчности).

Порочное влечение — любое страстное влечение, привязывающее индивида к объектам в чувственном мире и существованию в мире форм. Однако специфические благие явления сознания, именуемые майтри, — чистая любовь к учению Бхагавана Будды и учителям, к наставникам, братская привязанность к монахам, посвятившим свою жизнь религиозному подвижничеству, любовь к родителям — подателям блага человеческого рождения, к архатам — хранителям Дхармы — не относятся к разряду порочных влечений. Это весьма важно, поскольку отличает специфически буддийский подход к духовной жизни и нравственному облику адептов от позиции небуддийской, в частности от воззрений странствующих аскетов, отрицавших любой вид привязанности, включая майтри.

Путы, говорит Васубандху, следует анализировать в соответствии со сферами существования. Отвращение, зависть и жадность — это путы чувственного мира, где страдание присутствует в опыте непосредственного переживания. Отвращение, зависть и жадность порождают мучительные переживания, исключенные в мире форм и мире не-форм. Если у человека возникают суждения вроде «меня воротило от... », «позеленел от зависти», «умирал от жадности», то они всегда подразумевают фиксацию мучительных переживаний, хотя отнюдь не обязательно вызывают сочувствие к себе. Кроме того, подобные выражения прямо указывают на причину страдания — уязвленность аффектом.

Гордыня, неведение, ложные воззрения, пристрастие, сомнение свойственны всем трем мирам, то есть эти виды пут указывают на подчиненность принципу страдания не только чувственного мира, но и мира форм и мира не-форм.

Путы упорствования в ложном воззрении предполагают наличие того, в чем можно аффективно упорствовать, то есть определенную мировоззренческую позицию. Для интерпретации этого вида пут и следующего («пристрастие») привлекается десятичленный матричный список аффективных предрасположенностей, в котором ложные воззрения представлены как пять разновидностей. Упорствование в ложных воззрениях — это фанатичная вера в реальность «Я», приверженность к крайним точкам зрения и ложные взгляды как таковые. Таким образом, пятая разновидность пут указывает на роль аффектации в процессе познания.

Путы пристрастия — это путы привязанности к еретическим воззрениям («так учили меня мои учителя, и я продолжаю вопреки всему исповедовать эту традицию» и т.п.) и путы привязанности к ложной практике обетов и ритуалов («исповедуя традицию моих учителей, я практикую только те обеты и ритуалы, которые были ими завещаны»).

В связи с этим необходимо указать также и на то важнейшее обстоятельство, что путы пристрастия неизбежно возникают при условии существования пут упорствования в ложном воззрении: ложное воззрение, исповедуемое с аффективным упорством, всегда выступает в качестве объекта для пристрастия.

Путы зависти и путы жадности выделены отдельно, поскольку каждая из этих двух разновидностей пут порождает, во-первых, безусловно неблагие состояния сознания, а во-вторых, кроме неведения, зависти и жадности, ни с какими иными аффектами не связана. Способность порождать безусловно неблагие состояния со- знания и самодостаточность — свойства, одновременно встречающиеся только в аффектах зависти и жадности.

Путы зависти и путы жадности производны от двух корней неблагого — ненависти и алчности. В зависти доминирует гневливый и раздражительный эмоционально-чувственный тон нетерпимости к благополучию других, стремление разрушить чужое благополучие. Жадность — сугубая аффективная тяга к накоплению и сохранению, удержанию невзирая ни на что. Одержимость жадностью и завистью порождает безусловно неблагое кармическое следствие.

Васубандху, опираясь на Слово Будды, указывает также на специальный матричный список «5 пут», с помощью которого из «9 пут» выделяются те, что «привязывают к низким состояниям», то есть к формам рождения в чувственном мире. Список «5 пут» включает путы ложной веры в реальность «личности», путы пристрастия к ложной практике обетов и ритуалов, путы сомнения, путы страсти к чувственным объектам (частный случай порочного влечения) и путы злобы (частный случай отвращения).

Пять названных аффективных предрасположенностей проявляются в чувственном мире. В аспекте кармического следствия «5 пут» приводят к состояниям сознания и действиям, плод которых созревает только в чувственном мире.

Путы страсти к чувственным объектам и путы злобы препятствуют выходу индивида за пределы чувственного мира. Здесь следует упомянуть, что чувственный мир включает в себя (в рамках буддийской космологии) не только людей, но и богов чувственного мира, и животных, и голодных духов, и обитателей ада. Последние, пребывая в муках, одержимы злобой и ненавистью друг к другу, ибо в замутнен- ности сознания не способны постичь истинную причину своих страданий. Таким образом, злоба — инфернальный аффект. Если же агрессивные замыслы и злоба охватывают большие массы живых существ, обладающих благой формой рождения (то есть людей), то распространенность этого аффекта есть знамение эсхатологической эпохи, знак близящегося конца очередного космического цикла.

Путы ложной веры в реальность «личности», путы пристрастия к ложной практике обетов и ритуалов, путы сомнения обладают свойством возвращать к существованию в чувственном мире даже тех, кто преодолел влечение к чувственным объектам.

Учителя махаянской школы Йогачара (Виджнянавада) иначе трактовали «5 пут». Эти путы привязывают к низкому состоянию в двух смыслах: путы ложной веры в реальность «личности», пристрастие к ложной практике обетов и ритуалов, сомнения удерживают индивида в статусе «обычный человек» (низкий статус по причине полного отсутствия благородных дхарм), а путы страсти к чувственным объектам и злобы не дают выйти за пределы чувственного мира.

В связи с истолкованием Слова Будды относительно статуса «вступившего в поток» (первый плод буддийского религиозного подвижничества) Васубандху подчеркивает принципиальную важность освобождения именно от трех пут — ложной «веры в реальность личности» и других. Эти путы не позволяют преодолеть сансару, выйти из круговорота существований. Все предпринимаемые подвижником усилия при неустраненности трех пут ведут к иллюзии освобождения, а не к победе над страданием. Они — причина извращения реальности как объекта познания и самого процесса познания.

Одновременно со сказанным необходимо иметь в виду, что трое пут есть «врата» и «корень». Эти три аффективные предрасположенности, возникнув, как бы от- крывают дверь иным аффектам, для устранения которых и применяются практики видения первой Благородной истины, затем — первой и второй, всех четырех. Кроме того, путы ложной веры в реальность «личности» обусловливают собой ересь приверженности к крайностям, путы пристрастия к ереси вызывают приверженность к ложной практике обетов и ритуалов, ложные воззрения провоцируются сомнением. Такова позиция школы вайбхашиков.

Отличная от изложенной точка зрения состоит в том, что наставление Бхагава- на относительно трех пут имеет своей целью указать на препятствия, мешающие осваивать Путь.

Путы ложной веры в реальность «личности» порождают у подвижника нежелание двигаться вперед, поскольку возникает опасение за кармические перспективы «Я» — ведь буддийское учение направлено на разрушение самой идеи реальности «Я», а если оно все-таки существует, то не повредит ли буддийская практика процветанию «Я» в новом рождении?

Путы привязанности к ложной практике обетов и ритуалов, то есть путы пристрастия, удерживают человека на ложной духовной стезе и тем самым отклоняют от истинного Пути, указанного Бхагаваном Буддой.

Путы сомнения заставляют сомневаться в истинности и результативности Пути. Именно в силу этого статус «вступившего в поток» достигается через устранение этих трех пут.

В канонических текстах указаны также пять аффективных предрасположенно- стей, привязывающих индивида к «высоким состояниям»: это 2 вида страсти к существованию (в мире форм и в мире не-форм), леность ума, гордыня и невежество. В этом списке 2 вида страсти к существованию — это подразновидности порочного влечения. Порочность в данном случае объясняется тем, что влечение к измененным состояниям сознания, соответствующим уровням йогического сосредоточения мира форм и мира не-форм, к существованию в этих сферах обусловлено непониманием природы реальности. Обе эти сферы подчинены господству принципа «все причинно-обусловленное есть страдание», то есть сансара.

Путы лености ума — аффективное состояние, препятствующее установлению спокойствия сознания, функционально обусловленное двумя видами страсти к существованию. Его действие выражается в несерьезности, готовности йогина удовлетвориться достигнутым.

Путы гордыни и путы невежества, как известно из предыдущего, действуют и в мире форм, и в мире не-форм, привязывая индивида к сансаре.

Таким образом, пять пут, обусловливающих низкое состояние, и пять пут, привязывающих к высокому состоянию, представляют собой конкретные аспекты концепции, обозначенной посредством матричного списка «9 пут».

Автор «Энциклопедии Абхидхармы» анализирует матричный список «трое оков»: оковы страсти, оковы ненависти, оковы невежества.

Проявление фундаментального принципа «все причинно-обусловленное есть страдание» затрагивает в явном для сознания виде прежде всего группу чувствительности, ответственную в составе индивидуального потока причинно-обусловленных дхарм за характер опыта. Опыт переживается либо как субъективно приятный, либо как неприятный или нейтральный. Однако сознание, помраченное страстью, ненавистью и невежеством, склонно этого факта не замечать. Оно безотчетно настроено удерживать приятное (наивный эвдемонизм), избегать неприятного и уклоняться от анализа нейтрального опыта. Но именно эти три аффективные предрас- положенности — страсть, ненависть и невежество — и есть то, что «приковывает» живые существа к страданию, связывает с ним.

Оковы страсти заставляют сознание надеяться на вечное счастье или хотя бы на счастье долговременное, обусловленное только приятным опытом. Но перемены в жизненных обстоятельствах неизбежны, они обрывают приятный опыт. Наивное сознание полагает эти перемены причиной утраты приятного, то есть оно видит причину страдания в наступивших переменах. Но не было бы страстного влечения — не было бы и страдания, связанного с утратой приятного. Таким образом, оковы страсти и есть причина любого страдания, связанного с переменами.

Оковы ненависти заставляют сознание (в чувственном мире) надеяться на возможность устранения из жизненных обстоятельств того фактора, который лишь по видимости обусловливает собой неприятный опыт. Однако ненависть во всех своих регистрах — от инфернальной злобы до вражды и зависти — контрпродуктивное переживание, способное лишь более тесно связать живые существа со страданием, непосредственно присутствующим в повседневном опыте.

Оковы неведения препятствуют осознанию факта причинной обусловленности текущего опыта, приводящего к приятным либо неприятным переживаниям, к новым рождениям. «Безвалентные» в аспектах «приятное/неприятное» факторы опыта не осмысляются, они остаются для сознания белым пятном. Поэтому именно оковы невежества не позволяют живым существам осознать всеобщий характер причинно-следственной связи и, соответственно, настоятельную необходимость избавления от сансарного существования. Оковы невежества не позволяют индивиду постичь ложность, иллюзорность личностного активизма, ибо бессмысленно осознавать себя субъектом, «кузнецом своего счастья», если последствия этой субъективной активности оказываются в конечном счете неизвестными.

Оковы страсти, ненависти и невежества — это аффективные предрасположенности и взрывные формы аффектов, присутствующие в индивидуальном потоке дхарм. А это несовместимо со свободной практикой благих действий. Такова интерпретация матричного списка «3 оковы».

Список «98 аффективных предрасположенностей», как мы отмечали, был рассмотрен Васубандху ранее, а здесь он только упоминается.

Список «10 вторичных аффектов» анализируется Васубандху следующим образом: сначала дается определение вторичных аффектов, а затем подвергается анализу связь аффектов с десятью состояниями одержимости. Иными словами, прослеживается присутствующая в канонических текстах содержательная связь между матричными списками «вторичные аффекты» и «10 состояний одержимости».

Вторичные аффекты (упаклеши) не есть аффекты в собственном значении термина. Это —дхармы, связанные с сознанием, включенные в группу формирующих факторов. Загрязненность — важнейшее свойство подобных явлений сознания, но загрязненность эта имеет постоянный фоновый характер относительно действия главных аффектов. Когда главные аффекты как бы пропитывают собой сознание и в качестве формирующих факторов становятся аккомпанементом сознания, его содержанием, тогда они и приобретают также свойство быть его непременным фоном. Вторичные аффекты способны длительное время отравлять сознание.

Все аффекты имеют тенденцию превращения во вторичные, но есть и вторичные аффекты, не выступающие фоновым аналогом главных аффектов. Таким образом, вторичные аффекты — это явления сознания, обусловленные неполным разверты- ванием анушая и выступающие в функции факторов, загрязняющих сознание и извращенно формирующих индивидуальный поток дхарм.

Список «10 состояний одержимости» включает те состояния сознания, в которых все содержание исчерпывается соответствующим аффектом, причем аффектом взрывным.

Васубандху придерживается в своем изложении именно того списка, который был принят вайбхашиками и отличался количественно от иных школьных версий матрики (matrix) «состояния одержимости». Вторичные аффекты создают благоприятную почву для взрывных проявлений, то есть полного развертывания аффективных содержаний сознания. В этом отношении наименования вторичных аффектов и состояний одержимости совпадают: бесстыдство, наглость, зависть, скупость, возбужденность, сожаление об упущенном, уныние, расслабленность, злоба и лицемерие.

Бесстыдство и наглость — это две дхармы, по своей природе весьма активные. Они способствуют развитию корней неблагого, что выражается в действиях, проникнутых крайним невежеством, стремлением к крайним проявлениям насилия и алчности. Бесстыдство и неприличие — такие состояния сознания, в которых господствует асоциальность, готовность пренебречь традиционными нормами нравственности, что служит в индивидуальной психике питательной почвой для антисоциальных действий.

Зависть также неприемлема в традиционном обществе, ориентированном на поддержание стабильности. Раздражение и гнев по поводу чужого богатства и благополучия, будучи содержанием сознания завистника, говорят не только о его безнравственности, но и о неспособности принять учение о карме — ведь богатство и благополучие, согласно Учению Бхагавана Будды, свидетельствуют о воздержании от различных форм алчности в прошлых рождениях.

Скупость, скаредность — такое состояние сознания, которое порождает мысль об уклонении от благого даяния, этого необходимого для добродетельного буддиста религиозного действия. Благое даяние — это подношение пищи монахам и дарение недвижимости монастырям, обеспечение больных и сирых, дары, жертвуемые в пользу буддийских ступ, финансирование процесса изготовления статуй Бхагавана Будды и других будд и бодхисаттв и другие достойные действия, включая бескорыстное кормление бездомных животных. Оно осуществляется из почитания буддийского учения, учителей и наставников и желания принести пользу живым существам. Скупость, будучи формой аффективной одержимости сознания, препятствует осуществлению религиозной жизни. В индивидуальном потоке дхарм скупость препятствует обретению тех благих дхарм, которые могли бы возникнуть в момент акта благого даяния. Скупец дважды обворовывает себя, исключая возможность облагородиться и зачеркивая благую кармическую перспективу.

Возбужденность — отсутствие спокойствия сознания, порождаемое страстным влечением к чувственным и нечувственным объектам и состояниям. Это ажитация по поводу объектов и состояний, легко переходящая в состояние умственной лености.

Собственно, эта возбужденность и есть леность ума, выражающаяся в несерьезности и непонимании необходимости спокойствия, в подверженности увлечениям и легкой смене объектов этих увлечений.

Сожаление об упущенном, воспроизводящее в сознании неблагой поступок или упущенную возможность совершить благое, рассматривалось нами ранее.

Уныние — одержимость аффектом апатии, который выступает помехой должному функционированию сознания и психики в целом. Оно препятствует религиозному подвижничеству, устранению аффектов и обретению благородных дхарм.

Расслабленность — такое непроизвольное сужение сознания, при котором тело выходит из-под контроля, причем отнюдь не в состояниях йогического сосредоточения, предполагающих сознательное расслабление тела. В силу этого непроизвольная расслабленность и называется одержимостью. Она безусловно и самоочевидно препятствует осуществлению религиозной жизни буддиста.

Злоба как состояние аффективной одержимости нетождественна раздражению и стремлению к насилию. Это озлобление, доходящее до остервенения по отношению к живым существам и неодушевленным предметам. Злоба выражается не в побоях, не в угрозах физической расправой и не в раздражительном, гневливом недовольстве обстоятельствами жизни, а только в бессмысленной готовности сыпать проклятиями направо и налево. Отметим, что выделение этого состояния одержимости во многом обусловлено традиционными представлениями о творящей способности слова, весьма характерными для индийской культуры в целом.

Лицемерие — аффективная одержимость скрытностью, выражающаяся в стремлениях человека отвести от себя справедливые упреки и обвинения. Необходимо отметить, что интеллектуально честный самоотчет, основанный на компетентном самонаблюдении, готовность открыто заявить другим членам общины о собственных несовершенствах и дурных поступках — это важнейшая составляющая буддийской религиозной дисциплины. Лицемерие происходит от невежества. Лицемер «забывает», что действие, которое он пытается утаить, имело место в реальности и послужит причиной созревания кармического следствия, а сокрытие —та же ложь, способная лишь усугубить неблагую карму.

Васубандху показывает, следствием каких главных аффектов выступают вторичные аффекты. Все абхидхармисты, говорит он, согласны в том, что бесстыдство, возбужденность и невежество проистекают из страстного влечения.

Относительно лицемерия точки зрения буддийских учителей расходятся. Некоторые полагают, что оно происходит из жажды, желания сохранить обладание тем, что может быть утрачено в результате признания в дурных поступках. Другие (и в их числе сам Васубандху) считают лицемерие следствием только невежества. Третья точка зрения базируется на различении лицемеров. Невежественный (то есть небуддист) лицемерит по причине собственной непросвещенности и тупости. Он либо не способен понять последствия своей неискренности, либо не знает законов созревания кармического следствия, изложенных Вхагаваном Буддой. Буддист, если он лицемерит, привержен жажде обладания — имуществом, уважением или статусом в общине, которые боится утратить в случае признания своих прегрешений или нравственных несовершенств.

Уныние, расслабленность и наглость проистекают из невежества. Если практика видения Благородных истин принесла свой плод и была подкреплена йогическим созерцанием, то дхармы уныния и расслабленности, препятствующие религиозной жизни, не должны возникать, не говоря уже о наглости. Однако наглость может быть обусловлена также и страстью, и ненавистью, а не только невежеством.

Сожаление об упущенном — это следствие сомнения в возможности достичь очищения посредством буддийских практик, то есть сомнения относительно Пути.

Злоба и зависть возникают из отвращения к живым существам и тем объектам чувственного мира, которые созданы другими либо принадлежат другим.

На этом автор «Энциклопедии Абхидхармы» завершает общий обзор матричных списков «9 пут», «3 оковы», «98 аффективных предрасположенностей», «10 вторичных аффектов» и «10 состояний одержимости». Однако кроме них абхидхармисты рассматривали и вопрос об аффективных загрязнениях.

Аффективные загрязнения (клешамала) — термин канонический, а сам матричный список «6 аффективных загрязнений» присутствует в разделе канонического корпуса, именуемом «Кшудравастука». Как и многие канонические термины, клешамала определяется посредством привлечения метафоры: мала—фекалии, отходы жизнедеятельности живых существ, клешамала — нечистоты, образующиеся в результате систематического проявления аффектов.

Список «6 аффективных загрязнений» включает обман, нечестность, самодовольство, озлобленность, злопамятство и насилие.

Обман возникает как продукт функционирования страсти к чувственным объектам. К обману как способу совратить и обхитрить других обращается человек, чуждый буддийскому идеалу скромной и честной жизни, желающий обрести неправедное богатство и незаслуженную славу. Взыскание богатства и славы посредством надувательства — это следование образу жизни, который порицался буддийскими учителями как извращенный. Для него характерны ложные цели и, соответственно, ложные методы их достижения. На уровне действия аффективная загрязненность сознания стремлением к обману выражается в использовании хитрости — выказывании притворных добродетелей, сокрытии реальных намерений, проявлении ложного интереса.

Нечестность — изворотливость ума, его «кривизна». Она проявляется в преднамеренно двусмысленной речи, в уклонении и умолчании, когда следовало бы выражаться ясно и однозначно, в попытке утаить свои изъяны от других, чтобы ввести их в заблуждение. Нечестность, «искривление» ума, согласно канонической традиции, — греховная позиция сознания, поэтому она и рассматривалась абхидхармиста- ми как результат приверженности ложным воззрениям.

Самодовольство как состояние аффективной загрязненности сходно с опьянением — это нетрезвое самосознание. Но только причиной самоодурманивания в данном случае выступают не наркотики или алкоголь, а здоровье, молодость, благоприятные астрологические предсказания — такие как долголетие и грядущее богатство. Страстная привязанность индивида к своим преходящим достоинствам и мнящимся счастливым перспективам истощает сознание, делая его уязвимым как для всех главных аффектов, так и для вторичных. Самодовольство — это загаженность сознания нечистотами, порождаемыми страстным влечением.

Озлобленность формируется на основе отвращения. Она приводит к накоплению неблагих дхарм, ибо суть этого аффективного загрязнения в принципиально недоброжелательной направленности сознания, исключающей справедливость, препятствующей обретению умиротворенности. Озлобленность не есть отдельная дхарма, поскольку она не существует помимо отвращения.

Злопамятство — также продукт отвращения. Это мстительное переживание враждебности, готовность в будущем воздать с лихвой за причиненный некогда ущерб. Как и сожаление об упущенном, злопамятство есть болезнь духа.

Насилие — готовность к активным проявлениям жестокости, созревающая на основе отвращения. Отсутствие у человека любви к живым существам, завещанной Бхагаваном Буддой, и сострадания открывают простор жестокости, выражающейся в словесной грубости, нанесении побоев и прочих садистских проявлениях по отно- шению к людям и животным. Жестокость не есть отдельная дхарма, это инфернальный аспект отвращения: стражи адских вместилищ — носители этого свойства, вся их деятельность состоит в причинении мук обитателям буддийского инферно. Сознание, загаженное готовностью к насилию, чудовищно в своей адской помрачен- ности.

Какие буддийские практики следует применять для устранения вторичных аффектов, отнесенных к состояниям одержимости?

Бесстыдство, наглость, уныние, расслабленность и возбужденность, как следует из вышеизложенного, тесно связаны с главными, базовыми аффектами, которые разрушаются благодаря практике видения Благородных истин. Именно поэтому данная практика эффективна и для устранения состояний одержимости. Однако практика видения Истин — это необходимое, но не достаточное условие, поскольку речь идет о дхармах — формирующих факторах. Для их полного уничтожения требуется йогическое сосредоточение сознания на «увиденном», то есть практика сверхмирского созерцания.

Другие состояния одержимости —зависть, скупость, сожаление об упущенном, злоба и лицемерие — могут проявляться относительно автономно от породивших их базовых аффектов, главный из которых (а по мысли Васубандху, и единственный) — неведение. Эффективная практика их устранения — только сверхмирское йогическое созерцание.

Шесть аффективных загрязнений, будучи только продуктами базовых аффектов, то есть автономными состояниями, подлежат устранению через практику сверхмирского созерцания, которая препятствует актуализации аффектов в настоящем, отодвигая их в прошлое.

Если практика осуществляется правильно и аффект уничтожается, он впредь уже не возникает. Таким образом, если аффект уничтожен, то любая приведшая к этому практика и есть «путь уничтожения аффекта». Однако аффекты имеют в своем проявлении 9 категорий интенсивности: сильные (сильные-сильные, сильные- средние, сильные-слабые), средние (средние-сильные, средние-средние, средние- слабые), слабые (слабые-сильные, слабые-средние, слабые-слабые). Они перечисляются именно в том порядке, который и соответствует этапам их устранения в практике. Поэтому разъединение с аффектами требует упорного и длительного подвижничества. Оно достигается благодаря осуществлению шести аспектов практики: —

разъединение как результат применения метода «избавление», то есть практики пути освобождения; —

разъединение как обретение первого плода подвижничества (шраманства), именуемого «плод вступления в поток»; —

разъединение как обретение второго плода — «возвращение в сансару еще один раз»; —

разъединение как обретение третьего плода — «невозвращение в сансару»; —

разъединение как обретение четвертого плода—архатство; —

разъединение благодаря развитию чистых (свободных от аффектов) психических способностей: индрии познания еще не познанного, индрии глубинного познания, индрии совершенного знания.

Йогины не могли быть одинаковыми по степени выраженности психических способностей веры, энергии, памяти, йогического сосредоточения и различающего постижения. Эти способности оценивались учителями либо как слабые, либо как сред- невыраженные, либо как сильные. В последнем случае не требовалось их дополнительного развития. Совершенствование указанных способностей было необходимо, прежде всего, потому, что все они выступали совокупным компонентом чистых индрий, помимо поэтапного обретения которых достичь статуса архата невозможно.

Разъединение с аффектами при достижении плода «архатство» определяется как совершенное знание. Васубандху говорит о двух видах совершенного знания — истинное знание и полное познание как устранение аффектов. Истинное знание — это знание без притока аффектов, предполагающее истинное видение (даршана), истинное прозрение, или просветление (бодхи), истинное интуитивное постижение (абхисамая). Полное познание есть устранение аффектов всех девяти категорий интенсивности.

Тип полного познания, метафорически именуемый «устранение», разъясняется Васубандху через классификацию видов полного познания по девяти позициям.

Первая — уничтожение первой и второй категорий аффектов, достигаемое в практике видения Истины страдания и Истины возникновения страдания.

Вторая позиция — уничтожение двух категорий аффектов чувственного мира благодаря практике видения Истины прекращения страдания (одна категория) и Истины пути (другая категория).

Еще три позиции — это три вида полного познания, которое достигается в практике видения Истин применительно к миру форм и к миру не-форм.

Названные позиции указывают на 6 видов полного знания, обретаемого в практике видения Благородных истин.

На этом Васубандху и завершает изложение учения об аффектах, прокладывая тем самым непосредственную тематическую связь между пятым и шестым разделами своего трактата.