<<
>>

Специальные практики концентрации внимания

Полное спокойствие сознания (шаматха) и совершенное проникновение (випа- шьяна) в сущность дхарм представляют собой два главных фактора пути интуитивного постижения (абхисамая) истинной реальности, то есть Благородных истин.
Чтобы обрести способность проникновения в сущность дхарм, говорит Васубандху, йогин должен практиковать концентрацию внимания (смритьюпастхана).

Практика концентрации внимания предполагает диалектическое исследование общих свойств и «единичной сущности» тела, чувствительности, сознания и дхарм, подлежащих различению. Диалектика в анализе такого рода учитывает два аспекта: тело и прочее рассматриваются с точки зрения их внутренней природы (то есть единичной сущности) и с точки зрения общих свойств всего причинно-обусловленного.

Общие свойства причинно-обусловленного находят свое отражение в суждениях о его невечности («все причинно-обусловленное непостоянно»), о страдании дхарм с притоком аффектов («все дхармы, загрязненные притоком аффектов, подвержены страданию»), о пустоте и бессубстанциальности всех дхарм («все причинно-обусловленные дхармы пусты и не есть «Я», атман»).

Исследование тела в аспекте выявления единичной сущности, то есть внутренней природы телесности, приводит йогина к усмотрению того факта, что тело есть великие элементы и производная от них материя, и ничего больше. Внутренняя природа чувствительности — опыт, внутренняя сущность сознания — «схватывание», осознавание объектов. Исследование единичной сущности сугубо важно, поскольку усмотрение вышеназванных собственных признаков, соответственно специфицирующих тело, чувствительность, сознание, позволяет йогину освободиться от аффек- тивного примысливания «Я» ко всему этому. Аффективное самоотождествление с телом, чувствованиями и сознанием разрушается под воздействием памятования об их внутренней природе. Йогин обнаруживает факт отсутствия «Я» как единичной сущности.

Исследование общих свойств причинно-обусловленного применительно к телу, чувствительности и сознанию также исключает какое-либо самоотождествление — и здесь не к чему аффективно примыслить «Я».

Йогин обнаруживает факт отсутствия «Я» как общего свойства.

Но как только ускользает, рассеивается непрерывное памятование о единичной сущности и общих свойствах, самоотождествление актуализируется снова. В пятом разделе «Энциклопедии Абхидхармы», посвященном анализу аффектов, самоотождествление рассматривается как один из аспектов гордыни — «ячество». Это аффект, «приклеивающий» к телу, чувствованиям, сознанию мысль о тождестве с «Я».

Что это означает? Например, если некто думает о сознании, подразумевая все то, что творится в его голове, весь свой внутренний монолог, то словом «сознание» он обозначает существующее в относительном смысле, и у такого «мыслителя» возникают суждения типа: «Мое сознание... ». Но в каком смысле оно «мое»? Где то «Я», применительно к которому сознание может быть «моим»? Аналогично можно рассуждать и о теле: «Мое тело», или о чувствах: «Моя удовлетворенность, мое страдание». Но когда говорят так о теле либо о чувствах, возникает иллюзия, что сознание и есть «Я», в то время как его внутренняя природа — процессуальное со- знавание, «схватывание». И никакого «Я» в этом процессе усмотреть невозможно. А если иметь в виду причинную обусловленность сознавания, общие свойства сознания, то для «ячества» не остается никакой реальной почвы.

Усмотрение единичной сущности и общих свойств становится возможным только благодаря вниманию. Характеризуя дхарму «внимание» во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы», Васубандху говорит: «Внимание есть приложение усилия, направление сознания на объект» (АК, II. 24, с. 456). Внимание бывает трех видов в зависимости от объекта, на который оно направлено: усилие, направляющее сознание на единичную сущность; усилие, направляющее сознание на общие свойства; внимание, связанное с решимостью, то есть вовлеченное внимание (АК, II. 72, с. 547). Памятование — это «неутрачивание ментального объекта» (АК, II. 24, с. 456). Только при непрерывном памятовании о единичной сущности и общих свойствах тела, чувствительности и сознания и становится возможным то диалектическое исследование, о котором и говорит Васубандху.

Что же имеется в виду под полной концентрацией внимания на теле? Это «видение» тела одновременно в двух аспектах — как скопления атомов (производная от великих элементов материя) и как непрерывной последовательности моментальных элементарных состояний (материальные дхармы, существующие в трех модусах времени — прошлом, настоящем и будущем).

Итак, концентрация внимания —это установка памятования, сознавание.

Ее внутренняя природа разъясняется Васубандху при помощи специфического метода абхидхармистской классификации. Он выделяет три базовых классификационных основания, позволяющих всесторонне проанализировать эту важнейшую психотехническую процедуру, — «по своей сущности», «по связи», «по объекту».

Классификационное основание «по своей сущности» указывает на то, что установка памятования есть познавательный акт, направленный на различение дхарм, и его сущность — мудрость (праджня), различающая способность, функция которой состоит в устранении сомнения. (Сомнение рассматривается в абхидхармистской традиции как аффект.)

Мудрость возникает из трех источников — из слушания наставлений Бхагавана, из рационального размышления об услышанном, из практики сосредоточения сознания. Соответственно этому концентрация внимания по своей сущности подразделяется на три вида: проистекающая из слушания, из размышления, из практики сосредоточения сознания. Каждый из названных источников ведет к различению дхарм, однако только практики видения Истин и сверхмирского йогического сосредоточения рождают мудрость, свободную от притока аффектов, чистую. А это, в свою очередь, означает, что три вышеперечисленных вида мудрости загрязнены аффектами и должны рассматриваться как мудрость в относительном смысле. Чистая мудрость определяется Васубандху как Абхидхарма, которая есть и различение дхарм, свободное от притока аффектов, и собрание канонических шастр (трактатов третьего раздела Трипитаки), ибо последние служат цели обретения незагрязненной мудрости, представляя ее адекватное словесное выражение (АК, I. 2, с. 193).

Классификационное основание «по связи» указывает на то, что концентрация внимания есть сознавание, и в каждом акте сознавания кроме мудрости участвуют и другие дхармы, связанные с ней. «По связи» с мудростью в понятие «концентрация внимания» и в соответствующий этому понятию познавательный акт включены 9 дхарм — явлений сознания: чувствование, ментальный импульс-побуждение, концептуализация, желание, контакт, память, внимание как усилие сознания, вовлеченность, сосредоточение сознания.

Сознание как таковое, согласно абхидхармистским представлениям, схватывает «только объект», но не его свойства, спецификации.

В классификации дхарм по группам вайбхашики определяют функцию группы сознания (виджняна-скандха) как сознавание каждого объекта в его целостности. Однако в потоке причинно-обусловленных дхарм сознание неразрывно связано с дхармами — явлениями сознания, обеспечивающими сознавание специфических свойств объекта. В трактате «Мад- хьян-тавибхага» (одном из основных источников школы Виджнянавада) различие функций сознания и явлений сознания определяется следующим образом: «Видение объекта принадлежит сознанию, а видение его специфических свойств — явлениям сознания» (MVB, I. 8, с. 20). Именно в контексте сказанного и становится понятным определение внутренней природы концентрации внимания как дхарм — явлений сознания, сопровождающих мудрость, сосуществующих с ней в каждом акте сознавания.

Во втором разделе «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху дает определения явлений сознания, сосуществующих с мудростью (АК, II. 24, с. 456). Чувствования — это тройственное разделение опыта по шкале «приятное-неприятное-нейтральное». Ментальный импульс-побуждение —фактор, мотивационно обусловливающий деятельность сознания, ориентирующий ее как благую, неблагую или нейтральную. Ви- джнянавадинский учитель Стхирамати указывал, что сознание именно благодаря ментальному импульсу-побуждению актуально направлено на свой объект. Концептуализация генерализует схватывание свойств объекта в акте сознавания, благодаря чему и формируются суждения о них. Желание — жажда деятельности, основа для последующего приложения энергии. Контакт—«соприкосновение» трех факторов: психической способности, свойственной каждому из органов чувств, включая разум (манас) — шестой «орган чувств», объекта и сознания. Контакт как явление сознания фиксирует познавательную определенность данных, получаемых соответствующим органом чувств.

Память, или памятование, как явление сознания, участвующее в акте сознава- ния, не позволяет сознанию «забыть» свой объект, сохраняя его в актуальном поле сознавания.

Функция памятования — предотвращать рассеяние сознания. Внимание, будучи «усилием сознания», удерживает объект в поле осознавания благодаря усилиям, прилагаемым разумом (манасом). Вовлеченность — неуклонная решимость твердо придерживаться избранного объекта сознавания, а функция вовлеченности — устранение возможности отказа от принятого решения. И, наконец, сосредоточение—это такая степень сфокусированности сознания на объекте, как если бы он был точкой, светящейся в полной темноте.

Классификационное основание «по объекту» дает представление об опоре концентрации внимания. Это позволяет выделить четыре вида концентрации внимания в зависимости от того, на чем именно концентрируется внимание, — на теле, чувствительности, сознании или дхармах. Каждый из этих четырех видов подразделяется на три подвида благодаря дифференциации объекта внимания. Оно может концентрироваться на собственном потоке дхарм йогина, на чужом потоке дхарм или же на том и другом одновременно.

Между вайбхашиками и саутрантиками существовали разногласия по вопросу, почему Бхагаван назвал мудрость концентрацией внимания, «укорененностью» в нем.

Вайбхашики полагали, что способность различения дхарм (то есть мудрость) возникает благодаря вниманию — подобно тому как раскалывают бревно, вгоняя в него клин. Внимание в этом логическом примере уподобляется клину, объект различающего постижения — бревну, акт раскалывания—мудрости.

Саутрантики, и с их позицией солидаризуется Васубандху, считали правильным иное объяснение. Концентрация внимания устанавливается благодаря мудрости, и, соответственно, различение дхарм — это применение внимания к объекту, «увиденному» мудростью. Иными словами, нечто становится известным благодаря слушанию наставлений, а затем подключается внимание в акте тщательного рассмотрения объекта. Например, тот, кто обладает способностью видеть в теле только тело, не примысливая к нему что-либо ложное, не существующее реально («Я», «мое тело»), сохраняет бодрствующее и непритупляющееся внимание.

Четыре вида концентрации внимания —на теле, чувствительности, сознании, дхармах — разъяснялись в абхидхармистской традиции именно в такой, а не иной последовательности.

Вайбхашики толковали эту последовательность как соответствующую возникновению: тело служит опорой чувственных влечений, желание (страстное стремление к приятному чувствованию, наслаждению) возникает из необузданности сознания, которая, в свою очередь, обусловлена аффектами, «прилипшими» к дхармам.

Васубандху же придерживался другой точки зрения. Бхагаван, говорит он, разъяснял четыре вида концентрации внимания в такой, а не другой последовательности, чтобы тем самым дать противоядие от четырех видов заблуждений, аффективных извращений сознания — по поводу чистоты, счастья, вечности и атмана.

Заблуждающиеся относительно чистоты верят в религиозную очистительную силу брахманских ритуалов — телесных омовений и прочего. Но тело —это только скопление атомов, производная от четырех великих элементов материя, омывая которую, можно добиться лишь физической чистоты, но не более того.

Заблуждающиеся относительно счастья пытаются обрести его в сансаре, где все причинно-обусловленное подчинено трем принципам страдания, а приятные чувствования—не более чем фрагмент опыта, ведущего к новому рождению. Искать вечного счастья в круговороте рождений, в мире страдания — это верх нелепости, абсурд.

Заблуждающиеся относительно вечности рассматривают сознание как проявление вечного атмана, но в реальности сознание — лишь моментальное «схватывание» объекта в акте восприятия, и любая мысль о «вечности» в связи с этим ложна.

И наконец, фундамент всех названных заблуждений — ложная, основанная на религиозном фанатизме вера в реальность «личности», заблуждение относительно реальности атмана, который на деле есть лишь метафора, обозначающая пять групп причинно-обусловленных дхарм. Думать, что эти пять групп есть «личность», атман, вечная, целостная субстанция, душа, идущая от рождения к рождению, — коренная ошибка, рождающая все прочие заблуждения.

Соответственно этому каждый из четырех видов концентрации внимания имеет свой отдельный объект —тело, чувствительность, сознание, дхармы (будь это свое тело, чувствительность, сознание и дхармы, чужое или свое и чужое одновременно). В качестве отдельного таковой объект является однородным. Однако четвертый вид концентрации (на дхармах) совместим с любым из трех других или со всеми вместе. В этом случае объект концентрации внимания на дхармах называется общим, а по своей структуре он не однородный, а смешанный.

Практика концентрации внимания на дхармах как общем объекте направлена на тщательное рассмотрение тела, чувствительности, сознания и дхарм (то есть пяти групп причинно-обусловленных дхарм, загрязненных притоком аффектов) в четырех аспектах: невечное (анитья), страдание (духкха), пустое (шунья), безличное (анатма).

Эта практика — непосредственное приближение, психотехническая «увертюра» к видению Благородных истин. Постигая благодаря сконцентрированному вниманию дхармы как моментальные элементарные состояния, в непрерывной последовательности сменяющие друг друга в зависимости от причин и условий, йогин познает тело, чувствования, сознание также как невечные, познает их внутреннюю природу (соответственно, производную материю, опыт приятных, неприятных, нейтральных чувствований, восприятие, схватывание объекта). Йогин постигает и страдание дхарм, тела, чувствительности и сознания — ведь моментальные элементарные состояния потока психосоматической жизни возникают, претерпевают минимальное по времени существование и гибнут, уходя в прошлое, приближая с каждой долей секунды миг смерти и перспективу нового рождения в сансаре. Йогин познает все эти состояния как пустые, ибо бессмысленно говорить о теле, чувствительности, сознании и дхармах как о «моих». Они развертываются во времени, подчиняясь не личному произволу живого существа, а объективной причинно-следственной закономерности, исключающей идею «мое». Йогин сознает безличность пяти групп причинно-обусловленных дхарм, не обнаруживая никакого «Я», которое могло бы быть их владельцем; концентрация внимания на дхармах, теле, чувствованиях, сознании не допускает ложного примысливания «Я». И в результате обнаруживается, что тело как опора, наделенная органами чувств, и опирающиеся на него сознание и явления сознания существуют и имеют перспективу повторяющегося существования не благодаря ложной идее «Я», а только благодаря пище. Для тела это материальная пища, для сознания и явлений сознания в функции пищи выступает контакт с органом чувств и объектом. А для повторяющегося существования пищей является надежда, рожденная сознательным актом проецирования нового рождения, то есть надежда и «семя» сознания, насыщенное действием, кармой (ЭА, III. 41, с. 145-146).

<< | >>
Источник: Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии, исследование Е. П. Островской, В. И. Рудого. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. — 523 с.. 2006

Еще по теме Специальные практики концентрации внимания:

  1. Комментарий 1.1.
  2. Специальные практики концентрации внимания
  3. Комментарий 1.1.
  4. Биологические качества менеджера
  5. Специальные виды политической рекламы
  6. РАСШИРЕНИЕ СОЗНАНИЯ
  7. Нарушения внимания.
  8. Задачи и формы клубной работы
  9. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ПСИХОЛОГО-ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ ДИАГНОСТИКИ
  10. АА.Никишенков ЭДВАРД Э.ЭВАНС-ПРИЧАРД В ИСТОРИИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
  11. Психологическое манипулирование как фактор деформаций профессиональной деятельности педагога О. И. Ефремова (Таганрог)