3. Структурный принцип (дизайн)

В сущности, Веды представляют собой полностью струк- турированый Текст, т.е. Логос, причем как в прямом, так и в совокупности его переносных смыслов. Будучи строгой и артикулированой структурой, Веды, тем не менее, широко использовались в социальных целях. Они никогда не отделялись от их социальной функции «культурного текста»;

они практически никогда не использовались в иных ситуациях, помимо непосредственной активности взаимодействия субъектов культуры и Вед. Поразительная уникальность Вед проистекает из того факта, что они оказались непосредственно задействованными во всем многообразии общественных отношений. Если и можно признать их религией, то только в самом прямом смысле этого слова: на латыни religare означает «связывать, объединять вместе». Как текст, Веды были написаны не на бумаге (или не только на бумаге), но на живой ткани человеческих отношений индийского общества. Структура Вед налагалась на структуру этих отношений, и вместе они выступали как категориальная пара «формы» и «содержания». Подобная оппозиция была зафиксирована и в западно-европейской культуре (марксизмом), но только лишь как логическая возможность, тогда как в Индии она стала причиной возникновения целой цивилизации.

И все же, лингвоидная, внешняя форма Вед — всего лишь привходящее обстоятельство, не раскрывающее сути интересующих нас философских проблем. Известно, например, что философия в западно-европейской культуре приобрела свою историческую структуру и обнаружила свою проблематику в ходе размышлений о природе истинного знания, анализируя проблемы универсалий, единого, разума, бытия, Бога, Абсолюта, субстанции и т. п. Вначале они представляли собой некоторые феномены самой познавательной деятельности; впоследствии же эта их внутренняя относительно сознания природа была предана забвению; феномены мышления стали рассматриваться как «предметы» познания и уже затем — рефлексироваться. Традиция реификации «предметов первого порядка» нашла свое отражение в попытках философов организовать свои «ментальные конструкции второго порядка» в то, что сейчас известно как «онтологии», «аксиологии», «эпистемологии» и т.д.

Совершенно очевидно, что в случае с Ведами подобная реификация невозможна Именно здесь — наиболее интересный пункт всего предпринимаемого нами исследования: мы обратимся не к предметам «первого порядка», т.е. не к предметности познания самой по себе, а к предметам «второго порядка», к «феноменам знания» (known things), так что объектом нашего интереса станут «онтологии», «аксиологии», «эпистемологии» и т. п.

Этот поворот мысли довольно трудно уловить, точнее, представить графически, зрительно, находясь в рамках западной традиции. И тем не менее, интуитивно ясно, что самим обращением к предметности «второго порядка» (в которой философия делает объектом анализа себя самое) привычное понимание философии радикальным образом преобразуется, можно даже сказать, ликвидируется.

Когда познание отказывается от наивно-реалистической позиции схватывания природного объекта «здесь и сейчас», оно преобразует его в объект своего интереса, «объект познания» (Ob-icctum, от греч. apoballo, что значит «нечто отстраненное», «отвергнутое», или даже «утерянное»). Посредством этого акта рефлексии, или переименования, мышление отдает себе отчет в когнитивной дистанции, которая отделяет его or объекта. Эта дистанция полагается преодолимой посредством деятельности познающего субъекта (Sub-iectum, от греч. hypoballo, что означает «замещать», «отсылать», «заполнять»). Осознавая себя как субъект, познание признает, что его задача — заполнить разрыв между собой и интересующим его предметом, причем заполнить его совершенно определенным образом — результатами своей деятельности. «Освоенный» (т. е. заполненный присущим познанию содержанием) объект должен впоследствии быть реставрирован в его онтологическом качестве вещи; мера такого освоения определяется как «проблема» (от греч. proballo, что значит «представлять в качестве кандидата», «двигаться вперед», «предлагать»). Если учитывать еще и те референции, которые предлагает нам термин problems сам по себе («защита», «затруднение», «начинание»), то можно усмотреть в этом всем символическое представление той активности мышле- ния, которая должна быть развернута для сокращения (в идеале — уничтожения) вышеназванной эпистемологической дистанции с тем, чтобы восстановить онтологический статус объекта. Проблема, таким образом, есть символическая репрезентация перехода от эпистемологии к онтологии. Подобные эволюции — а именно представление эпистемологии как дисциплины, наличествующей «здесь и сейчас», и сразу же — как предмета второго порядка, в котором и объект, и субъект, и проблема одновременно относятся и к первому и ко второму порядку, проблематизируют эпистемологию.

Однако если поставить Веды впереди мышления — все меняется. Философствование, построенное на Ведах, исходящее из них как из твердой почвы анализа, правда, все равно сталкивается с проблемой когнитивного разрыва между субъектом и объектом. Но поскольку роль объекта здесь выполняется самими Ведами, положение радикально меняется. Философская рефлексия неспособности мышления полностью преодолеть разрыв между собой и объектом в западно-европейской традиции нашла свое отражение в «негативной диалектике» (принадлежащей к «предметности первого порядка»), согласно которой Абсолют недостижим в познании и потому неименуем. Вместо того, чтобы про- блематизировать эпистемологию, западная традиция, таким образом, просто отказывается применить ее к исследованию Абсолюта. Но если Абсолютом, т.е. пределом досягаемости (или недостижимости) познания признаются Веды, он оказывается включенным в границы самого познания. Такое включение, как уже отмечалось, реализуется субъектом познания посредством метода символического конструирования (викальпы). Попробуем проанализировать этот процесс с позиций объективности подобного конструирования.

Дело в том, что Веды — не просто «идея» или «идеализация». Вместе с тем, однако, это и не вещь, так что реставрация ее онтологического статуса здесь не потребуется. Веды не поддаются определению — но только лишь как текст. Вместо попыток дефиниции Вед представляется целесообразным проанализировать тот комплекс деятельности, которая разворачивается вокруг и по поводу Вед как текста.

Проиллюстрировать эти виды деятельности представляется возможным при помощи несложной схемы, ориентированной на исторические и социологические проблемы индуистской цивилизации. Эта цивилизация, как известно, представляет собой единственное кастовое общество, в котором кастовые отношения приобрели псевдо-онтологический статус.

Веды могут рассматриваться в трех аспектах: как язык, мышление и деятельность. При текстовом анализе любой фрагмент Вед выступает прежде всего как предложение с присущим ему грамматическим и семантическим строем. Этот подход был важным с практической точки зрения, ибо Веды как грандиозное собрание различного рода текстов несомненно нуждались в специальных средствах их сохранения и по возможности более точной репродукции. Такими средствами стали грамматика санскрита, педагогические приемы, правила запоминания и т. п. Лингвистическая и аналитическая «охрана» Вед была особенно важна для «акустической» цивилизации древней Индии — как дыхание и сердцебиение для живого организма. Вот почему она была там не просто особой функцией интеллектуалов, а условием жизнедеятельности всего социального организма.

Подход к Ведам как к «лингвистическому» объекту чреват реальной опасностью утраты их культурной функции: как язык они становятся открытыми для толкований не-профес- сионалов, этим языком владеющих. Подобные толкования могли разниться от канонических; еще большая опасность состояла в том, что когда отличие становилось слишком существенным, могло возникнуть сомнение в самой организующей функции Вед, что мы видим практически во всех «гетерогенных», не-брахманских философских концепциях.

Лингвистическая ситуация такого толка была значительно сложнее и потенциально более опасной для целостности культуры, нежели антиномия разума и веры в западноевропейской культуре.

Несмотря на широкое распространение грамотности, трансляция этой традиции, по вполне понятным соображениям, оставалась устной. Это средство сохранения аутентичности традиции (о котором говорил также Платон), однако, не было панацеей. Хотя свободный доступ к смыслам Вед для не-профессионалов был закрыт, но и среди брахманов могли найтись «отступники», утратившие либо веру, либо способности понимания ведических смыслов (например, в случае мозговой травмы и т. п.). Чтобы гарантировать Веды от возможного урона с их стороны, единственным выходом было полное закрытие доступа к смысловой ткани Вед посредством принципа негативности философского мышления. Как раз потому, что ведизм не был религией в обычном смысле этого слова, сохранить его целостность в антиномическом соотношении разума и веры оказывалось возможным посредством полной нейтрализации неконтролируемой (со стороны брахманов как хранителей Вед) деятельности разума. Тем, кто знаком с историей западно-европейской философии, нетрудно согласиться с оценкой ее эволюции как стремления катетеризировать антиномии истины, морали и веры, каждая из которых была отражена в религии как системе культуры. Эти три антиномии составляют предмет анализа Канта в трех его «Критиках». Консолидация философии связывается при этом с ее постепенным удалением от религии. Но решительный разрыв между ними так и не произошел. Даже Кант не считал философию полностью автономной от религии: недаром его концептуальные подходы в философии обнаруживают такое явное родство с религиозными. Другими словами, западно-европейская философия конституировалась как критическая оценка системы культуры, фундаментом которой являлась религия, но не как самостоятельная культурная система, располагающая своей собственной проблематикой и категориальными структурами. И поэтому нет ничего удивительного в том, что когда позднее эта философия попробовала приложить свои усилия в других, нерелигиозных областях — например, в науке, политике, идеологии — ее постигла неудача.

В Индии же философия не возникла ни как пропедевтика религии, ни как оппозиция по отношению к ней; напротив, философия как «концентрированая трансцендентность», оказалась здесь выделенной из религии. Если главной религиозной идеей христианства является одновременная трансцендентность и имманентность персонализированного Бога, то в Индии Веды представлялись сугубо имманентными для всех, кто владел (через язык) смысловыми кодами этой культуры. Подобная ситуация может быть представлена в квази-реалистической семантике Фреге. Но если в рамках этого подхода озадачиться вопросом о фактически отсутствующих референтах ведических богов, это неминуемо повлечет за собой невозможность локализации этих богов в смысловой структуре языка, тогда как в реальности индийской культуры Веды и не полагаются имеющими какие-то бы ни было референты, ни языковые, ни физические Веды трансцен- дентны, и их кажущаяся укорененность в языке отнюдь не отменяет этого факта. Но как же тогда быть со всей той лингвистической деятельностью, которая необходима для их производства и трансляции?

Обратимся еще раз к христианству, с его различением естественных религий и религий откровения. В сответствии с этой дистинкцией, некоторые естественные ограничения налагаются даже на религию откровения. Так, например, в Римской католической церкви, после известного скандала XIV в., было принято установление, согласно которому женщина не может быть избрана Папой. Подобные естественные ограничения, однако, не могут использоваться для того, чтобы ограничить доступ не-ариев к смысловым структурам Вед. Единственным выходом представляется лишение Вед «естественных» кореллятов, полная де-натурализация, де-реифицикация их смыслов.

Решение на самом деле было весьма радикальным — все, имеющее отношение к Ведам, от богов до естественнонаучного знания, объявлялось лишенным какого бы то ни было реального содержания; всем феноменам, упоминаемым в Ведах, был придан одинаковый экзистенциальный статус — статус бытования-в-качестве-ведических-элементов. Веды, следовательно, не могут больше толковаться ни как миф или собрание мифов, ни как «языкоподобный» объект.

В случае с Ведами мы имеем дело с наиболее ярким проявлением манипулирования мета-языками в ситуации отсутствия языков описания! Схватить подобное манипулирование, а тем более концептуализировать его, не представляется возможным с позиций индивидуального сознания; эта цель, однако, вполне достижима для сознания «социализированного» («разделенного», т.е. «викальпы»), которое представлено когнитивным подходом Вед. Это сознание необходимо должно быть антиномичным; в то же время, его антиномичность не может определяться никакими «естественными» причинами, типа «радикального сомнения» Декарта. Существенно также, чтобы подобное сознание исходило из признания безусловной авторитетности Вед и их культурной бытий- ственности.

Весьма любопытным представляется практическое разрешение вопроса об антиномичности Вед — через разработку систем философского знания, противостоящих друг другу, и потому находящихся в состоянии постоянной полемики, и взаимопроникающих в концептуальные конструкции друг друга, так что все они, по сути, представляют собой негативое отражение друг друга. Самым удивительным во всем этом противостоянии с методологической точки зрения является превалирование попыток достичь взаимопонимания и комплиментарное™, которые на самом деле представляют собой завуалированную полемику. В результате этой непрекращающейся борьбы теоретических интересов, практический объект ее — Веды — постепенно исчезает с мыслительного горизонта конфликтующих сторон. То, что остается, представляет собой своеобразную «сумму» или «симфонию» философских систем, каждая из которых одновременно автономна в своей предметности и методологии и связана со своими партнерами некоторой «сверх-системной» связью, в том смысле, что полемика, составляющая принцип бытования этой системы, ведет одновременно в развитию и обогащению компонентов системы самих по себе. Значение Вед, таким образом, оказалось блокированным и от ее интеллектуальной защиты, представители которой — философы-брахманы — были втянуты в негативную полемику, оставлявшую в неприкосновенности смысловую ткань Вед. Ведическая философия, таким образом, представляла собой олицетворение греческой problcma, означавшей, как мы помним, «защиту», «затруднение», «предохранение». Интересно, что близкий по коннотации санскритский термин pravrili буквально значит

1

«разворачивающаяся деятельность»: даже язык, таким образом, доказывает нам направление разрешения ведического парадокса.

Внутренняя эволюция и дифференциация мышления характеризуют формальный аспект философской деятельности и отнюдь не достаточны для прояснения общекультурной функции философии.

Когда ведические термины, вместе с их предполагаемыми до-ведическими референтами из мира вещей были превращены в «предметы-знания,-известные-посредством-коллектив- ного-мышления», еще ничего не было ясно относительно их значений. Г1о сути, всем этим терминам без исключения было присвоено значение «практического прецедента» их упоминания в Ведах, что нашло свое отражение в «производном» (= философском) мифе: слова были у истоков мира, они инициировали творение, когда были произнесены и поняты Богом; усилие понимания превратило их в мысли Бога — и тогда Бог-Демиург создал вещи, такими, как он их понял из услышанного (слов). Затем эти вещи превратились в слова опять — когда словами овладели люди. Это можно проиллюстрировать схемой 1.

(I) (2)

В сущности, на этой схеме отображена базисная установка карма-мимансы, философии вербального действия. Для западного наблюдателя, не вовлеченного в эту «двойную бухгалтерию», схема мимансы долна выглядеть только лишь как некоторая мифическая возможность. На самом деле мы сталкиваемся здесь с весьма реальным и достаточно радикальным случаем вербальной активности. Возьмем, например, определение мимансаком Бога: (в обоих смыслах — как Демиурга и как объекта веры): «Бог есть имя (или, скорее, грамматическая функция именования), конструируемое при помощи дательного падежа». Почему? Да потому, что жертвоприношения «даются» ему. Итак, реальное существование Бога не важно в данном случае; намного важнее то значение, которое приписывается Богу в ситуации дарения. Еще пример: «Долг каждого (твоя обязанность) состоит в жертвоприношении». Это предложение содержится в Ведах и потому рассматривается как достаточное для признания существования эмпирического ego. Ответственность, истина, мораль, и прочие атрибуты человеческой деятельности существуют лишь постольку, поскольку индивид данного общества правильно воспринимает смысл вышеприведенного высказывания, применительно к которому он выступает лишь в роли грамматического субъекта. В противном случае это ведическое предложение бессмысленно. Каждый индивид должен выводить факт своего собственного существования, свои моральные обязательства, нормы поведения и т. п. не из своего осознания (по типу cogito) мира, а из своей способности воспринять ведическую фразу: «Жертвуй!» как безусловный приказ, и только затем толковать се, посредством «императивной грамматики», как смысл своих действий. Теория «категорического императива» проистекает в данном случае не из рассуждений относительно морали, как в кантовском случае, а из восприятия ведического текста. В том же аспекте следует понимать и идею свободы как «осознанной необходимости» в мимансе. Эта формула, Sabaraswamin, дословно совпадает с гегелевской, и в этом смысле может считаться ее «гомологом». Вообще вся ми- маиса может интерпретироваться в качестве концептуального «гомолога» гегельянства, с тем лишь различием, что ее «объективная реальность» есть мышление о Ведах, тогда как гегелевское — мышление о мышлении. Мышление мимансы о языке как вещи материализовалось в оригинальной концепции лингвистики и философии языка. Категории и процедуры этой лингвистики могут показаться очень странными на слух — все они звучат как названия инструментов хирурга, или мясника, вообще любого, кто связан с рачс- членением тела на части: «топоры», «рубила», «зажимы» и т. п. Семантические операции названы по тому же принципу: «расчленение», «рубка», и пр. Конечно, мимансаки, будучи жрецами, принимали участие в жертвоприношениях животных и потому не могли не быть знакомы с подобной терминологией. Но дело здесь не в терминологии, которую они могли позаимствовать из практики ритуала для своих философских занятий, а в том, что философские и лин- гвистические занятия они понимали как продолжение своей ритуальной активности! Это, кстати сказать, чисто мифологический ход — применение схемы практической деятельности для реализации интеллектуального усилия. По этой причине лингвистика мимансаков была насквозь антиномична. Но она также была и абсолютно реальна, в том смысле, что система языка здесь не отличалась от материальных вещей.

Для того чтобы уловить странную логику этого «перевернутого» стиля мышления, необходимо обратить внимание на те типы социальной активности, которые разворачивались в индийской культуре по поводу Вед и вокруг них. Всякий посвящаемый в таинства Вед включался в чрезвычайно сложную систему совместной деятельности по расчленению Вед на некоторые исходные элементы-тексты, заучиванию их наизусть, и последующей реконструкции ведического целого согласно строго определенным, неизменным правилам. По своей сложности этот ведический ритуал сопоставим с современными производственными циклами. Естественно, что грамматика и языковые категории мимансаков должны быть достаточно сложными и гибкими для того, чтобы такой ритуал обслуживать. Важно принять во внимание, что, когда этот аппарат предлагался в распоряжение пользователей, «естественная установка» уже была устранена, в том смысле, что больше не делалось различия между словом и вещью. Для мышления, трансформированного подобным образом, уже нет разницы между, скажем, рыбой и русалкой, коль скоро и та и другая упомянуты в Ведах. Содержание Вед предсталялось более реальным, чем те «вещи», которые окружали человека в повседневной жизни. Вещам было отказано в собственном значении (как природном, так и языковом, ведико-лингвистическом) помимо того, которое они могли иметь для воспроизводства Вед как системы культуры; это их «вторичное» значение стало их истинным, и, по существу, единственным в рамках данной культуры. Ничего удивительного, что «переосмысленные» таким образом вещи реального мира стали выступать в роли товара, производимого одной кастой индийского общества (брахманами) и потребляемого всеми остальными. Только в Индии, таким образом, профессиональные интеллектуалы выступали как непосредственные производители. Они производили и воспроизводили то, что называли «знанием» и что расценивали как имеющее независимое существование в символической форме работы как таковой, или кармы. В форме материальной субстанции это знание поступало в распоряжение всех, превращаясь при этом в «незнание» (avidya), имеющее культурное значение и претерпевающее разнообразные символические метаморфозы в различных ситуациях социальных взаимодействий. Это можно отобразить схемой 2.

О уровень Веды

слово 1

уровень Уровень взаимно-рефлексивной философской

деятельности по поводу Вед. Первый уровень превращения формы непосредственного содержания Вед как «знания» (jriana) 2

уровень Уровень разнообразных форм деятельности всех

членов и каст индийского общества, осознаваемых

как их «работа» (карма) и представленных

как последующее превращение «знания» 1 уровня

Схема 2.

Конечно, с позиций западной социальной науки можно пытаться оспорить правомерность помещения философского знания над базисным уровнем работы как непосредственного производства. Для нас существенной, однако, является фиксация того обстоятельства, что культурные смыслы всего древнеиндийского общества (включая смыслы непосредственных производителей) формировались в контексте этой инверсии. 115

з.